科举制都废除了，还有看《儒林外史》的必要吗？
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感谢郭英德教授引荐，感谢前中国《儒林外史》研究会会长李汉秋先生接受邀请，为岳麓书社《儒林外史》（名家演播阅读无障碍版）撰写前言，并额外录制讲解。本文为讲解视频文字内容。
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《儒林外史》的现代意义
1.《儒林外史》的现代启示
人们对古典名著的理解和阐释，总是或明显、或潜意识地受时代思潮、时代兴奋点的影响。胡适先生在五四运动的第二年评《儒林外史》，他就从反封建、反对科举制度的时代潮流中汲取智慧和灵感，提出“反科举说”，影响深远。
现在学界已经有公论了，隋唐时期出现的科举制度，不按照血统，不按照门第，而按科目考试的成绩来举拔人才，这叫科举，这是历史的大进步。后来传到欧洲，促进了欧洲文官制度的产生，促进了世界的文明。
历史上任何制度都是有一利有一弊。科举制度也有弊端，特别是到了明清被套上了僵硬的八股制艺的躯壳，八股科举弊端就更大了。从制度层面来说，科举制度是封建制度的组成部分，它必然随着封建帝制的终结而终结。现在，科举制度已经废除一百多年了，而《儒林外史》所诟病的、所讽刺的一些现象，并且被认为是源于科举制度的许多现象现在还是存在。这就逼我们不得不思考，是不是还有超越制度层面的、植根于社会体制机制深处和人心人性深处的原因，在人类历史的可预见的阶段，是不是还存在产生那些负面现象的条件和因素，这是值得研究和探讨的问题。
我们现在不从科举制度的视角来考察《儒林外史》，我们选择什么视角呢？我一向认同《儒林外史》的中心是如何对待功名富贵。2007年春，我在《〈儒林外史〉的现代启示》里面就提出，可以从在利益驱动的历史条件下如何对待功利这个视角，接着我又发表了《功利心必须调节——〈儒林外史〉启迪之一》的文章。
△ 李汉秋先生
最近我偶然才看到2010年莫言曾经在第二届“东亚文学论坛”上作了一个《悠着点，慢着点——“贫富与欲望”漫谈》这么一个演讲。他说，人类社会闹闹哄哄，看上去无比的复杂，但认真一想，也不过是贫困者追求富贵，富贵者追求享乐和刺激，基本上就是这么一点事儿，还有作家经常使用的手段，那就是把富贵当成试金石，对人物进行考验，经过了富贵诱惑当然是君子了，经不住富贵诱惑的便堕落成小人、奴才。大家都知道莫言得了诺贝尔文学奖，他把如何对待富贵提升到了在优秀作品中具有普遍性的程度，他的话有多大概括性由历史作评价。
但《儒林外史》却正好可以对号入座，《儒林外史》正是以如何对待功名富贵为中心来展开描绘的。这里该说明的是“功名富贵说”不是简单地排斥“反科举说”，而是把“反科举说”深化了，而且也把它消纳于中了。
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唯物史观有一条重要的原则，人们所奋斗的一切都与他们的物质利益有关，因此在人类历史的很长一个阶段，在物质极大丰富、人们可以各取所需之前，利益驱动都是人类历史进步的杠杆，利益驱动的体制机制不能过早废除。但是它是一把双刃剑，有明显的正面效应，也有明显的负面效应。
人们为了追求物质利益，如果没有控制好自己，欲望是无止境的，追名逐利的时候贪欲心膨胀了，就容易失去心理平衡，会造成人格分裂或者扭曲，造成人性的异化，就会引发种种的人格堕落。人性的扭曲和异化，不仅仅是科举制度的问题，也不仅仅是封建时代才有，在利益驱动的整个历史阶段都会有，所以在这个历史阶段，不平等、等级是不可避免的，出现负面效应也是必然的，关键就是人怎么控制它、调节它。矛盾是绝对的，我们需要用合适的方法来解决矛盾，使它处于可控状态、和谐状态。
利益驱动对封建时代的知识分子来说，就是功名富贵驱动。功名富贵是个集合概念，它的核心就是做官，有官就有权势和钱财，就又贵又富。在《儒林外史》的时代，攫取功名富贵的起步阶梯是科举考试，因此“士”的品性也围绕着如何对待科举考试而充分曝光。反过来说，不是只有科举考试才产生相应的弱点，在不以科举取仕的时代，人性的相应表现也会围绕着那个时代攫取功名富贵的制度和机制而显露。
这一点连《儒林外史》马二先生都看得很明白，马二先生说，“举业”二字是从古至今人人必要做的，就如孔子生在春秋时候，那时用“言扬行举”做官，所以孔子只讲得个“言寡尤，行寡悔，禄在其中”，这便是孔子的举业。到本朝用文章取仕，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那“言寡尤，行寡悔”的话。何也？就日日讲那“言寡尤，行寡悔”，哪个给你官做？孔子的道也就不行了。
这就说明每个时代有每个时代的利益驱动的这种具体的制度。在1942年著名作家张天翼很俏皮地设想，如果马尔先生在现代，他就会说，就是夫子在而今，也要进小学、进中学、进大学、留洋，断不讲那“言寡尤，行寡悔”的话。何也？就日日讲那“言寡尤，行寡悔”， 哪个给你官做？孔子的道也就不行了。
利益驱动的具体体制会因时代和场域而异，但是显现出来的人性却是相通的，甚至相同的，因此，只要对科举下的人性解剖得深刻，仍然可以对其他时代起到镜鉴作用。我们在推翻旧制度、建立新制度的时候，总是把一切不好的现象都归罪于旧制度所致，旧社会把人变成鬼，或者把负面现象总说成是旧思想，比如说时封建思想文化的残余和影响，现在我们应当往深里面探究探究。
熟悉文化的同志都知道，文化从表层面到深层面，由表及里依次为器物文化层面、制度文化层面、精神文化层面，八股科举制度就属于制度文化层面，相对而言，器物文化、制度文化、政治文化变化比较快，而精神文化更深入更持久，深入到人的心灵的深处，深入到人性的精微微妙之处。在文化的三层面中，《儒林外史》不经意于器物文化层，不停留于制度文化层，而是着意于精神文化层，这就深入到人心人性的深层，从而超越制度层面，超越时空，给人良多的启迪，这是伟大文学作品的重要标志，《儒林外史》就是这样。
你看范进，中举前连他的至亲岳父胡屠户都在精神上对他拳打脚踢，胡屠户不是特别坏的人，他是代表了势利的世风，就是嫌贫爱富、欺弱媚贵，这难道是科举制度带来的吗？
请看《史记》卷六十九就记载战国时候著名的谋士苏秦，开头他到处游说好几年不被接受，大困而归，受尽家里人包括他的嫂子的轻贱和嘲笑，后来他的“六国合纵”对付秦国的这种谋略被六国采纳了，苏秦“佩六国相印”衣锦还乡，他家里的亲属俯伏不敢仰视，苏秦就笑问他嫂子：“何前倨而后恭也？”他嫂子匍匐在地，趴在地上，以面掩地而谢曰：“见季子位高金多也。”为什么前倨后恭啊？现在位高金多！这倒是大实话，位高金多，一个权，一个钱，就这两个一体，成为世俗社会衡量人的唯一标准，这就是势利。苏秦那个时候哪有科举制度啊？
这种现象不独中国有，世界文学中也不少，俄国短篇小说大师契科夫的《变色龙》，写一条狗咬伤了一个工匠，巡官奥楚蔑洛夫到现场来处理，事实很清楚啊，怎么处理呢？这个警官听说狗的主人不是将军，他就要责罚狗，要赔偿工匠，后来一听说狗的主人是将军，他马上就恭维这个狗，责备工匠。狗还是那条狗，事实还是那个事实，但随着他耳闻的狗主人地位的高低的变化，他的脸谱不断地变化，前倨后恭，前恭后倨，180度的大转弯顷刻之间就表演了数次，翻来覆去，不顾自己打自己嘴巴，活现出媚上欺下的势利嘴脸，他的势利该怪不到中国的科举制度吧？
这是世界上很长一个历史阶段的社会体制机制孵化出来的畸形儿，如果放任它恶性发展，社会就会患癌。不同时期、不同国度的有识之士都会想办法来调控，尽管无法完全奏效，但总可以起到缓解的作用、调节的作用。
2.《儒林外史》符合历史的进步要求
回到《儒林外史》，乾隆前期，清廷定鼎经历了百年了，物质繁荣有长足的发展，精神危机却愈显突出，治弊疗衰出路何在呢？吴敬梓深切感受到与个体的修身同时，必须在全社会提振精神、重建文明，怎样建设文化文明呢？儒家把礼乐文明作为治国的基本方略，治理卓越，礼乐意义包罗很广大，不仅有外在方面的一整套秩序规范，并且逐渐地演化为特定的法规、制度，而且发展了跟内在心性情感的联系，并且越来越强调内在精神是外在秩序的基础，强调通过陶冶情操、调节情感变原始性的生命为道德性的生命，达到人际和天人的和谐。
《儒林外史》里面虞博士形象就是这方面的表现，我在本书前言里已有阐述（点击链接即可阅读：《儒林外史》“书中第一人”：腐败社会的一面照妖镜）。这里再介绍一位“真儒”，制礼作乐是儒士的本分，迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，是原本意义上的真儒，当正统儒家的理想已被假儒高翰林认为只能当作修辞文章的“词藻”，不能当真。在这种时候迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任，他标举的“礼乐兵农”是后儒们强化农业文明的模式，成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是发展农业，如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是讲精神文明了。
在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒家的正统，继绝学兴礼乐，他决计弘扬泰伯精神。他说，我们这南京古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠，我想约一些朋友各捐几何，盖一座泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐来致祭，借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可助一助政教。
泰伯是何许人？泰伯是商末西岐君主古公亶父的长子，这位后来被尊为西周太王的古公亶父还有次子仲雍、三子季历，按照嫡长子继承制，泰伯理所当然地是王位的继承人，但泰伯察觉到太王属意于三弟季历的儿子姬昌，便主动跟二弟仲雍一道出走，逃到今天无锡一带的吴地，按当地习俗断发文身，以示不回中原，把王位让给季历，让季历再传给姬昌，就是后来的周文王。他自己在吴地传播文明，以此他被历代儒家塑造成“揖让而治天下”的楷模，他是东南礼乐的奠基人，成为推行礼治的偶像，他弃冕旒而奔荆蛮的行径，同时又颇有点像许由逃箕山那样古代高人的风范，这样的高人贤人更符合吴敬梓的理想。以泰伯为推行礼治的一尊偶像，也是其来有自的，从孔子就开始的，历代儒家都是这样，《论语·泰伯》：子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”突出地表现了道之以德、齐之以礼、有耻且格的礼治德化的思想，习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。他们认为这是救弊之道，治国良方。
《儒林外史》全书结构的顶点就是泰伯祠大祭，也是全书隆重描绘、隆重推出的思想旗帜，它跟儒家借泰伯推行礼治的传统一脉相承，跟祭礼相呼应。小说不仅描写了虞博士在南京国子监任上“以礼乐化俗”的种种实践，而且写庄绍光、杜少卿都因为“我道不行”而辞征辟，不去京城，只能跟迟衡山等贤人共同筹资建泰伯祠来兴礼乐。在这里，朝廷跟泰伯祠正是遥遥相对的两极，庄绍光和杜少卿都是辞却朝廷，走向泰伯。小说第三十三回末了作者特别点名“一时贤士，同辞爵禄之縻；两省名流，重修礼乐之事”，朝廷只行“爵禄之縻”，不能兴行礼乐，那贤人就不出仕，宁可在野，自行撑持礼乐事业。在这样的对比中，借泰伯祠大典批判现实政教、朝廷功令，提倡制礼作乐、匡正时弊这样的意图是昭然若揭的。
《儒林外史》里面还写了一个理想人物——王冕，王冕欣赏的那苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去的荷花，饱含着返归自然的气韵，它不仅表现王冕爱自然，也是王冕能够出淤泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色，表现得那么自然、淡雅，充满了生命的情趣，充满了灵动的情志，荷花的形象是人的情趣的返照，这种意境显示着王冕的人生境界。人在画图中，人与自然交融的画面表达出的已经不仅仅是一种人格理想，而且是一种理想的人生境界了。把功名富贵等异己力量所异化的人生拉回到儒家的“自然的人化”和道家的“人的自然化”相融合的状态，保全人的淳真本性，主体独立自足，情操高洁，又自由自在，超越特定社会性的限制，心灵与自然契合，在感性自然中体现生命的真谛。
上述种种，吴敬梓是从传统文化来寻求精神家园，还没有超越他的时代局限。我们还要注意到，他也有在当时属于很前卫的努力，这首先表现在杜少卿，杜少卿已经表现出摆脱封建桎梏、争取精神解放的那种历史要求，这跟当时先进文化发展的方向是一致的，我在本书前言里已经有阐述。除了杜少卿之外，小说中还有一批奇人的剪影。
奇女子沈琼枝，她被扬州的盐商宋为富骗娶为妾，她不甘“伏低做小”，携带着宋家的财物逃到南京，靠着卖诗刺绣，独撑门户，自谋生计，什么人言的围攻，官府的迫害，她都夷然不顾。她的出现像一道电光划破夜空，放射出女性自立的思想光芒。
会写字的季遐年、卖火纸筒子的王太、开茶馆的盖宽、裁缝荆元，合称“市井四奇人”，他们身份微贱，被世俗所轻，因而激为狂狷。王太他下围棋被大老官鄙夷轻贱，他偏要杀败当时不可一世的“大国手”，把大老官惊得目瞪口呆，他认为这是天下最大的“快活”。季遐年他不修边幅，傲视富人，一个施乡绅叫他写字，他仰着脸大骂，你是何等之人？敢来叫我写字？我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来？
傲岸狂狷实际上是一种变形的反抗性格，他们还以恣情任性为特征，季遐年写字，不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去，你请他写字要看他的高兴，他若是不情愿时，任你王侯将相，还有大捧的银子送他，他正眼儿也不看。这些方面与“楔子”里王冕同调，都表现了历史上的“狂”人像徐渭、郑板桥等人的某些特征。裁缝荆元他要做同自己“性情相近”的事，认为裁缝职业并不玷污读书识字，他很以自己的职业自得，他说我吃饱了饭，要弹琴，要写字，诸事都由得我，又不贪图人的富贵，又不伺候人的颜色，天不受地不管，倒不快活？
这种生活情趣具有反对封建束缚、反对权钱异化、要求个性自由发展的这种积极因素。杜少卿以及“市井四奇人”还有女奇人沈琼枝这个形象，这些人形象都是《儒林外史》奏出的从传统迈向现代的前进的音符，吴敬梓是寄希望于这些既有文化又能自食其力、不依赖权势而保持独立人格的“奇人”，在当时很稀奇，但却符合历史的进步要求，这是《儒林外史》很具有现代性的一个方面。
李汉秋先生在视频最后说道：“岳麓书社推出的《儒林外史》（名家演播阅读无障碍版），邀请中央戏剧学院徐平先生演播，北京师范大学文学院郭英德教授讲解，用二维码形式呈现，为读者增加了听名著、讲名著新的阅读形式，这对推广普及《儒林外史》非常有意义，我很赞同这种方式，让我们大家一起再更广泛地来欣赏《儒林外史》吧！”
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《儒林外史》是一部描绘知识分子群像的长篇讽刺小说。作品描写了深受八股毒害的儒生的种种荒诞与虚伪行为，贬抑、讽刺了假儒士和假名士，批判了当时败坏的世俗风气；塑造了少数远离功名、追求自由的真儒士和真名士形象，其中寄寓了作者的理想。《儒林外史》是中国古代讽刺文学的典范，开创以小说直接评价现实生活之先河。
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