大选戏剧逆转, 困扰巴铁的三重“魔咒”到底是什么?
巴基斯坦国家构建进程的多维阐释
文｜时佳希
来源｜史学集刊
▲ 巴基斯坦正义运动党的支持者。日前，正义运动党领袖、巴基斯坦前总统伊姆兰·汗已被判处14年监禁，并禁止其在10年内参加公职竞选。图源：互联网
在国家构建领域，巴基斯坦是一个特殊的案例。它在前现代时期没有相对应的民族、政权，连国名“巴基斯坦”（Pakistan）本身都是在1933年才被留学英国的穆斯林学生发明出来的，用于指称一个仍存在于想象中的国家。1947年8月，当真纳宣布“巴基斯坦自治领”（Dominionof Pakistan）成立时，他们所面对的是一个“拼盘式”的政治共同体。它由分散而重叠的民族、部落、教派、土邦、商业城市以及不断涌入的移民拼合而成。因此，1947年8月的建国只是一个主权意义上的事件，而国家筋骨血肉的生长、填充过程才刚刚开始。值得肯定的是，巴基斯坦经历了从无到有、从碎片到整合的过程，大体形成了维护国家稳固的意识形态与实力基础，尚能较为独立地制定和实施地缘战略。但与此同时，巴基斯坦历史也表现出一定的分裂性、反复性、激进性，这都源自其国家构建过程中的内在矛盾。
因此，从国外已有的巴基斯坦历史学著作来看，单纯依赖时间脉络的研究取向较易出现线索混杂、内容破碎的问题。相反，抓住巴基斯坦自身蕴含的某一矛盾特征，却可以对该国历史进行较为清晰的梳理和阐释。本文在已有研究的基础上，归纳出政教矛盾、军政矛盾、认同矛盾这三条历史线索，提出它们共同构成巴基斯坦国家构建进程的国体、政体、认同三种维度，并对各维度间的相互作用加以阐释，以期更加全面与深刻地把握该问题。
巴基斯坦的国家认同建基于“两个民族”理论，即认为英属印度的穆斯林和印度教徒是两个完全不同的民族，双方在历史、语言、文化、习俗、认同等各方面都存在本质差异，应当在英国殖民结束后分别建立国家。
“两个民族”理论的雏形早在19世纪就已出现，但在20世纪30年代才因为哲学家穆罕默德·伊克巴尔（MuhammadIqbal，1877—1938）的倡导而逐渐被接受，伊克巴尔也因此被广泛接受为建国运动的“先知”。他曾于1931年10月以公开信的方式提出，穆斯林占多数的省份（旁遮普、信德、俾路支、西北边省）应该合并成一个拥有自治权的大省。这一提议尚未言及“独立”概念，而是主张穆斯林地区在获得高度自治权的前提下，留在未来的“印度联邦”。但问题在于，印度教徒的人口过于庞大，长期维持在英属印度总人口的3/4水平，这种规模优势使穆斯林感到担忧。学者阿伊沙·贾拉尔（Ayesha Jala）曾指出，“印度教徒仅凭简单多数就取得凌驾于穆斯林之上的地位，对此的唯一（解决）办法只能是让穆斯林单独掌管一个国家”。在20世纪30年代，由于穆斯林联盟与国大党的政治矛盾、穆斯林与印度教徒的社会矛盾不断激化，加之英印政府“分而治之”策略的挑拨，“两个民族”理论逐渐成为北印度穆斯林社会的主流思潮。1940年3月，穆斯林联盟一致通过了《拉合尔决议》（Lahore Resolution），标志着其政治路线完成了从自治到独立的过渡，此后经过为时近7年的“建国运动”，巴基斯坦最终于1947年8月成立。
“两个民族”理论存在一个隐含的预设前提——它假定英属印度的穆斯林全体为单一民族，区别只存在于穆斯林与印度教徒之间，而不在穆斯林内部。包括真纳在内的世俗主义政治家，其出发点在于民族主义与民族自决，将穆斯林身份作为区分“我者”与“他者”的工具，以完成同印度的彻底决裂。穆斯林身份被等同于新的国民身份，从而与国家认同捆绑在一起。
然而，这一理论预设明显偏离了南亚社会的实际情况，印度历史上并不存在一个铁板一块的“穆斯林民族”。相反，南亚穆斯林内部存在很高的异质性——在身份上，他们从属于不同的文化民族（或族群）、语言、教派；在社会经济层面，他们又因为种姓、土邦、部落等历史因素而缺乏共同生活的经验。就此而言，“两个民族”理论是一种政治功能性产物，是穆斯林知识分子出于与印度教徒斗争的权宜之计而创造出来的想象叙事，因而也才能在1940年至1947年的建国运动中暂时被各地穆斯林社会接纳。但随着建国运动成功，掩盖在穆斯林共同身份外衣下的种种差异必然会被迅速放大，从而出现多样化的非国家认同，反噬巴基斯坦国家的合法性。
首先，民族问题构成了对巴国家整合的主要威胁，甚至使国家一度处在分崩离析的边缘。自真纳以来的历届中央政府，都主张将巴基斯坦建成一个中央集权式的联邦，提升国家的凝聚力以对抗印度从外部施加的压力。但除了移民群体“穆哈吉尔”（Muhajir）外，巴基斯坦本土各支民族对维护国家完整缺乏积极回应，相反还提出了不同程度的民族诉求，其中一些诉求带有离心倾向。《拉合尔决议》成为各地民族主义者引用最多的文件，决议原文其实并未提出要把巴基斯坦建成联邦国家，而是提到新国家的“构成单位”（constituent units）应该是“自治的和主权的”（autonomousand sovereign）。这一表述在1940年的大会上本来是为模糊化各方的争议，尽可能促成穆斯林的团结，但在1947年之后反而成为各民族进一步分别建国的依据，这不得不说是南亚历史的吊诡之处。
就整体态势而言，巴基斯坦的民族问题可以1971年为界分为两个阶段。在此之前，矛盾主要存在于相隔1500公里的西巴与东巴之间。东巴的孟加拉人由于地理与文化上的隔绝，被西巴方面视为异质性的存在。西巴的政治精英把政府机构牢牢控制在卡拉奇和伊斯兰堡，既不愿与东巴方面分享权力，也拒绝赋予东巴社会以充足的自治权，甚至还拒绝承认孟加拉语享有与乌尔都语平等的地位，这一系列单方面的独断政策都引起了孟加拉人的强烈不满。1971年内战表面上是因为双方对大选结果的争议，实则是民族矛盾积重难返导致的，并且因为外来干涉而升格为第三次印巴战争。巴基斯坦的“肢解”其实蕴含了一定的必然，这不仅源于印度充满敌意地利用其国内矛盾，更在于孟加拉人与东巴长期受到的系统性排斥。1971年以后，孟加拉的独立更引发了西巴内部民族问题的“链式反应”：（1） 在西北方面，中央政府与俾路支各部落的战争从1973年持续到1977年，与普什图人虽未爆发战争，但与阿富汗之间的“普什图尼斯坦”争端仍撕扯着巴境内普什图人的身份立场，直至1979年苏联入侵阿富汗后才走向平息。（2）在巴基斯坦的经济腹地，信德人于1972年成立的“信德运动党”（Jeay Sindh Tehreek）向政府提出一系列收回社会、经济权利的主张，还要求将联邦改为邦联。（3）曾是建国运动支柱的移民群体“穆哈吉尔”，也出于对本土民族觉醒的恐惧而转向“穆哈吉尔民族主义”，1978年组建的“穆哈吉尔运动党”（Muhajir Qaumi Movement，MQM）由此成为盘踞于卡拉奇的重要政治势力。通过军事镇压与政策承诺并用，全面的民族主义危机在20世纪70年代末逐渐平息，并得以从政治问题向社会、经济问题转化。但民族分裂诉求此后仍在一些地区以观念、政党、甚至武装的形式沉渣泛起，成为政府不得不长期审慎对待的难题。
其次，教派认同从20世纪80年代开始，成为对巴基斯坦国家认同的一种新挑战。“两个民族”理论的本意是淡化穆斯林内部的民族与教派差异，然而因为穆斯林身份本身成为一种政治正确，对“谁是穆斯林”的质问成为一个被不断抛出的尖锐问题，鼓动各教派为自身的正统性和集团利益而打压异己。在建国后的最初三十年里，国内各教派之间尚且维持了大致的和平局面，但已出现迫害少数教派的苗头，最典型的案例就是对人数较少的艾赫迈迪亚派的打压，宗教势力迫使政府宣布该派为“非穆斯林”，并在1974年通过法律确认了这一身份定性。而在齐亚·哈克执政时期（1977—1988），他系统推行的“全面伊斯兰化”政策并非公平对待各教派，而是垄断伊斯兰信仰的解释权，并将之委于逊尼派，特别是其中持原教旨主义观点的底奥班德派（Deoband）。正如历史学家伊安·塔波特（Ian Talbot）指出的，齐亚·哈克是想“通过同质性的伊斯兰意识形态这根国家的支柱，一劳永逸地解决自1947年就困扰着这个国家的认同问题……却又撕开了教派间的裂缝”。齐亚的政策使本就脆弱的教派平衡被打破，出现了两组此后长期无法消除的矛盾：一组是在多数人的逊尼派与少数人的什叶派之间，双方走向公开的、武装集团化的斗争；另一组发生在逊尼派的分支巴列尔维派（Barelvi）与底奥班德派之间，前者属于社会中“沉默的大多数”，其主张温和，但缺乏组织性，甚至还对后者存在一定的同情心理，而后者则建立了“教派—政党—武装”互为犄角的态势，盘踞在巴基斯坦的西北省份和巴阿边境地带。
第三，部落社会曾长期与国家相安无事，但在21世纪随着现代化建设和治理体系的展开，与国家的博弈关系日益呈现零和特性。巴基斯坦北方的俾路支、普什图、克什米尔等民族中都存在相当广泛的部落形态，其中一些还具有跨境特征，对国家秩序存在着历史的疏离感。20世纪70年代曾有普什图政治家评价道：“巴基斯坦成立了27年，伊斯兰教存在了两千年，但普什图人的部落有着六千年的历史。”部落通常是由族长领导的父权制社会，俾路支人的“萨达尔”（Sadar）、普什图人的“马利克”（Malik）等权威人物对内执行传统法，对外则代表部落与国家交涉。早在英属印度时期，殖民政府向部落地区派遣“政治代理人”，并仅依据《边境犯罪条例》进行粗放式的间接统治。巴基斯坦建国后，将部落做出“联邦直辖部落区”（FATA）和“省辖部落区”（PATA）的区分，但由于政府和军队都没有余力控制部落，只能长期沿用英属印度的《边境犯罪条例》。2001年阿富汗战争后，部落地区逐渐成为塔利班等极端武装的庇护所，配合美军反恐的巴基斯坦军队因而在时隔53年后再度进驻“联邦直辖部落区”。随着对部落地区军事控制的加强，政府开始逐步推进部落管理制度的改革，派驻常规的行政、司法机构，修建道路、电站、世俗学校，推动女性走出家门接受教育，甚至在2018年废除了《边境犯罪条例》，并将“联邦直辖部落区”与开伯尔—普赫图赫瓦省合并。总体来看，改革的目标可以归纳为将部落地区纳入与国内接轨的制度，并配套性地改造部落民所处的社会环境。但改革不可避免地受到了部落父权、男权思想的血腥阻挠，并经常遭到极端武装组织的破坏。
2 民主诉求与军人干政的矛盾
巴基斯坦与印度的国家政治体制共同脱胎于英式议会民主制，但与印度基本维持平稳发展的民主政治不同，巴基斯坦的政治发展道路一波三折。如果说印度是“有军队的国家”，那么巴基斯坦则往往被视为“有国家的军队”。自1947年建国以来，巴基斯坦军方曾成功发动三次政变，推翻由政党组建的政府，改由军事统帅出面领导国家。三段军政府时期分别为1958—1971年（阿尤布·汗、叶海亚·汗）、1977—1988年（齐亚·哈克）、1999—2008年（佩尔韦兹·穆沙拉夫），可见军政府与民主政府更替已呈现出近二十年一循环的周期性特征。尽管2018年伊姆兰·汗带领正义运动党（PTI）通过选举执政，看似打破了这种周期律式的“诅咒”，但仍有一些观点认为其获得了军队和情报机关的支持。
三个时期的军政府在夺取、维护政权的过程中存在一定的共性。军方在发动政变时倾向于逮捕政府内阁成员，解散议会，要求最高法院论证政变的合法性，并替换不合作的法官。在剧烈人事变动的同时，中止宪法并颁布替代性的指令，将全社会置于“临时宪法秩序”之下。控制住政治局面以后，军政府开始推行在其掌握之下的“民主政治”，一般使用以下几种手段：第一，进行宪法层面的改动，如阿尤布·汗在1962年颁布巴基斯坦第二部宪法，齐亚·哈克、佩尔韦兹·穆沙拉夫分别于1984年、2002年修订第三部宪法，都是将国家政体从总理制改为总统制，并由本人身兼总统与陆军参谋长职务。第二，操纵政党政治，一种办法是组建亲军方的“王党”（King's Party），如阿尤布·汗从衰落的穆斯林联盟中寻求支持者，单独成立了“穆斯林联盟（大会派）”（Conventional Muslim League），并在1963年12月当选该派主席。另一种办法则是推行“无党化”政治，如齐亚·哈克通过修订《政党法》（1962），规定所有政党都要到一个规定机构“选举委员会”注册，详细报备其人员、账务、组织、活动等，从而排除掉政党中的反对者。第三，提供议会民主制的替代品，如阿尤布·汗1960年创建的“基层民主”（Basic Democracy），齐亚·哈克则在1979年主持地方的无党派选举，在1981年组建无党派国会（Majlisi Shura）。
军政府的统治在巴基斯坦历史上多次出现，源于两方面因素，一方面是国家对强大军队的依赖。巴基斯坦自建国伊始就陷入了与印度的地缘对抗，并因为国力不平衡而存在强烈的不安全感——1947年的巴基斯坦占据原英属印度1/4的土地，却只拥有其1/10的工业基础、1/6的财政资产。1971年后，因为国家东翼被印度“肢解”，巴基斯坦彻底失去了挑战印度南亚霸主地位的资格，被迫转入长期的战略防御态势。作为国家安全的保障者，军事力量的建设被置于比代议民主机构更为优先的位置，也使其获得了在国内政治中的话语权，军人对防务与外交政策的关切在相当程度上影响到国内政策的制定。因此，陆军参谋长作为实际上的最高统帅，成为仅次于总统、总理的显赫职务，而三次成功的政变也恰恰都是由陆军参谋长发动。陆军准将阿卜杜拉赫曼·希迪基（Abdurrahman Siddiqi）退役后曾评论道，“巴基斯坦的国家身份与利益，越来越从属于军队增长的权力……没有其他的机制能够从组织、纪律上制衡军队，毕竟，对暴力工具的掌握使其居于一种优势地位”。
另一方面是军人具备对政治进行积极干预的动机。军人自认为不只在守护国土意义上的边疆，也是在守护一个穆斯林社会，甚至在齐亚·哈克时代还曾有过“守护意识形态边疆”的概念。因此，军方往往作为政治的“监护者”，在政党斗争过于激烈、无序的时刻出来主持局面。阿尤布·汗于1958年发动政变上台，一定程度上是因为1947年建国以来的政党倾轧和制宪缓慢问题，并将他声称的“革命”目标指向“腐败分子、政治投机者、走私犯、黑市商人”。齐亚·哈克于1977年上台，则是汇聚了巴基斯坦国内多种“反布托力量”的诉求，军队中对“丢失东巴”责任的追究、产业界对国有化改革的不满、宗教界对世俗化政党的抵制等，都在不同方面促成了军政府的再次出现。穆沙拉夫于1999年发动“反政变”后，也曾以巴基斯坦历史来为其行为辩解，指出其“就是一部军法管制与伪民主交替的历史”。甚至还有一种观点认为，历届军政府都曾在一定条件下寻求退出对国家的直接统治，试图在其掌控下向民主政治过渡，它们并非对权力怀有浓厚的兴趣。客观来看，巴基斯坦历史上的军政府的确起到了“监护者”的作用，特别是在每届军政府的初期，政党之间的恶性竞争局面告一段落，腐败、投机以及社会不正风气得到遏制，经济建设得以在相对稳定的环境下进行。但军人监国并非长久之计，它终究要面临“监护者由谁来监护”的质问。军政府在权力不受制约的环境中运行一定时期后，仍然会面临与政党政府相似的腐败、低效、权力斗争问题，直到因为社会反抗加剧而在民主诉求的呼声中垮台。正如C.克里斯蒂安·菲尔所说，“在巴基斯坦，尽管宪政与民主从未完全落实，但军事专制主义也（同样）从未实现长期统治”。
军人干政与民主政治的周期性交替，为巴基斯坦政治带来了难以修复的损伤。军事政变、社会运动频繁发生，导致权力运行的规则被破坏，使高层权力的交接和维护过程都缺乏足够的稳定性。围绕政权的博弈导致对既有宪法框架的否定，多数政权的建立都伴随着宪法的修订或重新颁布，以满足新任领导人的合法性要求。陆续有1956年、1962年、1973年三个版本的宪法被颁布，以及呈反复拉锯状态的若干宪法修正案。1956年宪法是在历经8年争论后才确定下的总理制宪法，实施英式的议会民主制，但仅在颁行两年后就被总统伊斯坎德尔强行废止。阿尤布·汗政府于1962年颁布的第二套宪法完全推翻议会制度，确立实权总统制和间接选举的“基层民主”制度。1973年在人民党政府的主持下，第三部宪法恢复了议会民主制的框架，但截至2019年已通过24轮修正案，并且主要是在实权总统制与实权总理制之间往复。在宪法文本上的反复拉锯，是军队与政党权力斗争在合法性领域的延伸，双方都想通过宪法来为各自的政治利益服务，甚至驯服最高法院作为权力的“橡皮图章”来使用。但其长远后果，却是政治体制沦为恶性权力博弈的牺牲品，使宪法的权威遭受持久的损害。
巴基斯坦的世俗与宗教矛盾，根源于历史上南亚穆斯林社会对其“道路问题”的探讨。早在“后期莫卧儿”时代（1707—1857），穆斯林已开始面临帝国的分裂、衰落和逐渐显露的殖民危机。特别是当1857年莫卧儿政权消亡后，穆斯林完全失去了原有的政治保护，沦为在英印政府“分而治之”策略下遭受压迫、歧视的群体。因此，穆斯林社会的一些精英开始尝试去理解他们的困境，并将这种理解归纳为某种理论叙事以诠释穆斯林社会的未来道路和使命，而世俗与宗教构成了这些努力的两条线索。
早期对这一境遇做出诠释的是莫卧儿官方学者群体（及其后裔），他们认为问题在于穆斯林对伊斯兰教的信仰不够坚定，因此致力于将《古兰经》译成波斯语、乌尔都语版本，并积极建立宗教学校、社群，以实现伊斯兰教在南亚的复兴。不过，宗教论者终究未能在现实层面挽救莫卧儿帝国，因而在1857年后彻底归于政治上的消极态度，转向社会层面的群众动员。一方面，原教旨主义的底奥班德教派（Deoband）于1867年出现，它代表了部分穆斯林纯化信仰、回归经典的诉求，竭力排斥宗教实践中的“印度化”成分，此后又于1919年建立“印度圣哲会”（巴基斯坦的“伊斯兰圣哲会”的前身）。另一方面，泛伊斯兰主义者则将20世纪蓬勃发展的民族主义斥为“只关注人民的世俗利益，而不关注宗教和神”。针对穆盟通过的《拉合尔决议》，泛伊斯兰主义者于1941年在领袖阿卜杜·阿拉·毛杜迪（Abul AlaMaududi）领导下组建了“伊斯兰大会党”（JamaateIslami）。这两大群体都倾向于古典的“乌玛”理想，期望建立根据沙里亚法的统治秩序，对民族国家则抱有天然的反感心态，并在日后构成了巴基斯坦宗教势力的中坚力量。
相形之下，持世俗态度的现代启蒙论者在1857年后成为穆斯林的政治主流，在20世纪则接受了民族主义思想，并通过跨地域党派“穆斯林联盟”完成了在北印度城市社会的政治动员。赛义德爵士（Syed Ahmed Khan，1817—1898）等西方化的知识分子，认为穆斯林的复兴不应以宗教复兴为前提，相反应该承认西方的实力优势与文明价值，在此基础上通过教育和理性来改善穆斯林群体的境遇。在赛义德等人的推动下，穆斯林大学和遍布各地的“安居曼”（Anjuman）学校被建立起来，为1906年成立的穆斯林联盟培养了一批骨干。自20世纪20年代开始，穆斯林与印度教徒的社会矛盾、穆斯林联盟与国大党的政治矛盾不断激化，终于使穆斯林联盟朝着独立的方向转变，并在1940年通过了确认建国方针的《拉合尔决议》。
由此可见，巴基斯坦国家正是由世俗化的穆斯林建立的，而宗教力量则在建国运动中扮演了相对消极的角色。因此至少在理论上，世俗主义者有资格、也有一定实力来定义新国家的性质。穆斯林联盟与英印时代的军官，构成了巴基斯坦建国初期的政治、军事精英主体，他们相信理性应该是政府运行的准则，并致力于建设一个全面学习西方科技、法律、思想的现代化国家。穆罕默德·阿里·真纳（Muhammad Ali Jannah）在建国前后曾多次提出要将巴基斯坦建成一个世俗的、民主的国家，能够接纳所有的穆斯林和非穆斯林。在1947年8月11日举行的第一次制宪会议上，真纳正式阐述了新国家的世俗原则，“你们可以从属于任何宗教、种姓、教条，这些都与国家事务无关……从这一基本原则出发，所有人都是这个国家的平等公民。因为每个人都可以有自己的信仰，但作为国家公民则应该有政治意识”。
然而，巴基斯坦在20世纪50年代就开始了伊斯兰化的转向。真纳曾因为“伟大领袖”（Quaidi Azam）和“国父”（Babai Qaum）的双重声望，使宗教势力无法公然反对世俗化，但真纳在1948年9月就因过度劳累病逝。真纳的助手利亚夸特·阿里·汗（Liaquat Ali Khan）继续主持政府，随后又在1951年10月被阿富汗人刺杀。世俗主义原则尚未能够充分巩固，支持这一原则的关键人物就已陆续离世。另外，穆斯林联盟在1954年地方选举后走向衰落，而军队则因为1958年发动政变而不再享有被社会公众认可的道德基础。此后，政界再也没出现过拥有足够威望的领袖来落实世俗主义原则，这使宗教势力获得了推动伊斯兰化的空间。
1977年以前的伊斯兰化进程主要发生在宪法层面。早在1949年，制宪会议通过了作为宪法指导文件的《目标决议》（Objective Resolution），这份文件实际上确立了“主权在神”的原则，并将法律秩序与私人生活的依据都归之于宗教，无形中为日后推行沙里亚法提供了空间。此后历经1956年、1962年、1973年三版宪法，《目标决议》的这三点都完整保留在前言之中，而宪法正文也都是围绕这三点展开。甚至当阿尤布·汗政府在1962年将国名改为“巴基斯坦共和国”后，在伊斯兰大会党的反对下，又不得不于次年改回“巴基斯坦伊斯兰共和国”，并规定共和国总统只能由穆斯林担任。在这一过程中，宗教力量虽无法在政府组织层面取代世俗政党领导，但迫使政府接受了宗教指导立法的原则，事实上确立了伊斯兰国家的定位。
在齐亚·哈克时期，巴基斯坦实施了全面的伊斯兰化，宗教意识形态溢出宪法层面，开始广泛介入公共秩序当中。到1988年8月齐亚·哈克军政府下台为止，伊斯兰教对国家公共秩序的深刻影响已普遍存在，此后的历届政府也无法逆转这一趋势，只能默认或迎合宗教意识形态。总体而言，伊斯兰教在巴基斯坦始终是一种显性的存在。它拥有“可见的”势力——广泛的社会群众基础，清真寺、宗教学校、神职人员等基层动员力量，组织严密的宗教政党，以及活跃的极端武装。同时，伊斯兰教在该国带有政治正确的特性，其意识形态能够充分调动这些势力。相比之下，世俗主义则从物质到精神都是“隐性”的。除了人数很少的马克思主义者具备鲜明的无神论立场外，并没有主流的政治家、党派、甚至媒体宣称自己是“世俗主义者”。即使是国父真纳，也无法否认伊斯兰教的地位，他的世俗主义原则仅限于把宗教视作一种“个人事务”，以尽可能在世俗政治与宗教社会之间划出一条边界。在真纳之后，政府虽仍然由世俗化的政党或军人主持（除齐亚·哈克外），但都不得不对自己的世俗立场保持低调，无人能够长久挑战宗教政党的压力、大众的狂热以及极端势力的威胁。与中东、南亚的很多国家一样，巴基斯坦的世俗主义只能是政治层面的，世俗政府如同宗教化社会中的一个孤岛，它必须时时警惕自己不能站到社会的对立面，这正是世俗主义长期处于守势的根本原因。
上述三种结构性的矛盾植根于巴基斯坦的建国史，在可预见的未来也很难解决。总体来看，它们恰恰构成了考察巴基斯坦国家构建的三个维度：第一，国家与非国家认同的矛盾属于“认同维度”，事关国家和国民的身份认知；第二，军人干政与民主诉求的矛盾属于“政体维度”，关乎国家权力的组织方式和合法性；第三，世俗与宗教的矛盾属于“国体维度”，事关国家性质的界定，以及在此基础上对国家未来道路（使命）的理解。
巴基斯坦国家构建的认同、政体、国体三种维度，并非在互不关联的并行轨道上演变，而是存在复杂的交互关系，且每组矛盾都会对另外两组矛盾造成影响。笔者根据作用方式的不同，将这些影响关系归纳为两个基本类型：一类是“逻辑关联型”，即某一组矛盾中的意识形态追求，会因其观念或行为逻辑一致性的需要，而引发另一组矛盾的变化；另一类则是“现实策略型”，即在某一组矛盾中博弈的政治势力，会根据现实政治的需要，制定与另一组矛盾中某政治势力结盟或敌对的策略。基本上，这两个关系类型的分布，是有一定规律可循的。
第一，国体维度与认同维度之间存在高度相关的逻辑链条，是典型的逻辑关联型关系。如前所述，巴基斯坦国家建基于“两个民族”理论之上，南亚的穆斯林被人为地建构成一个民族，以与印度教徒身份相区别。因此，穆斯林的社会身份与巴基斯坦的国民身份是捆绑在一起的，强调巴基斯坦的团结和统一，就意味着宣扬它对穆斯林的保护作用。但“穆斯林”一词的阿拉伯语原意就是“顺从真主者”，在漫长的历史语境积累之下，现代人已无法将它的宗教属性从身份属性中剥离。对穆斯林价值的赞许，会自然地导致对伊斯兰教信仰的赞许，从而使宗教价值在建国后迅速成为一种不容置疑的“政治正确”。
树立伊斯兰教价值，也因为宗教身份与公民身份的相关性，而具有增进国家认同、对抗非国家认同的理论意义。特别是1971年孟加拉独立后，信德、普什图、俾路支等民族由于纷纷受到孟加拉经验的鼓舞，提出了各自的自治乃至独立诉求。伊斯兰堡在这种环境下更加依赖宗教，将宗教价值观抬高到一个超越其他价值的地位，压制各民族的民族主义，分化分离主张的吸引力。
第二，国体维度与政体维度之间，主要体现为不同政治势力对宗教意识形态进行策略性的扶植、利用、妥协，属于典型的现实策略型关系。在建国以来的七十余年间，巴基斯坦的政党与军队一直处于比较紧张的关系中，为了获得比对手更多的优势，双方都不断把寻找盟友的目光投向宗教。由于主要的世俗政党（穆斯林联盟、人民党等）一般不会和宗教政党联合组阁，其办法通常是政策性的示好，以换取伊斯兰势力对现政府的承认，例如1956年、1973年宪法对伊斯兰国家性质的确认，或人民党在阿里·布托时期颁行的“伊斯兰社会主义”政策。相对而言，军队与宗教政党之间逐渐形成了合作关系，双方自齐亚·哈克时期开始结成稳定的同盟。齐亚·哈克的扶持，使伊斯兰大会党跃升为有政治号召力的大党，另外还为原教旨主义的伊斯兰圣哲会在西北部落地带的壮大提供了支持。穆沙拉夫军政府在其初期也与由六支宗教政党组成的“联合行动同盟”（MMA）存在合作关系，直到“9·11”事件后才因为配合美国的反恐战略而转向打压宗教的政策，并因此付出了下台的代价。此外，巴基斯坦的军队和三军情报局（ISI）自80年代以来，长期保持了在西北边境和克什米尔地区对宗教极端势力的扶持，如阿富汗塔利班、哈卡尼网络等极端武装往往作为服务国家安全战略的“代理人”而获得了默许的发展空间。
第三，认同维度与政体维度之间，则既存在一定的逻辑关联，也有策略性的权宜成分。面对汹涌的非国家认同，军队的强力手段被视为防止巴基斯坦分裂的终极保障，俾路支、普什图各部落对国家的忠诚也往往以军队进驻为前提。但军事存在无法带来长期有效的团结，它仍然有可能失效（如1971年对孟加拉社会的镇压），并激发对巴基斯坦国家的反感心态，这也是巴基斯坦在少数民族地带被嘲讽为“旁遮普斯坦”（Punjabistan）的原因所在。因此，在巴基斯坦国内一直存在另一种呼声，就是在两种认同之间达成某种平衡或妥协。民主政体被寄予了这方面的期许，不同的民族、教派乃至部落都能通过代表权，被镶嵌进巴基斯坦的民主拼盘中，从而实现国家认同“分—合”逻辑的完整统一。一定程度上，人民党对于信德人，民族人民党对于普什图人，穆哈吉尔运动党对于穆哈吉尔，都反映了不同民族通过党派体系参与民主政治的可能性。这在广义上还包括对殖民时代管理制度的清理，例如2018年宪法修正案将《边境犯罪条例》彻底废除，相应地扩大了部落民的权利范围，被视为巴基斯坦摆脱“殖民主义继承者”包袱的重要一步。不过，当政党反映的民族利益格局趋于僵化，民主制度逐渐被民族、部落等身份政治架空时，政治斗争就会再次陷入激烈却无解的状态。此时军队仍可能作为最终的裁决者登场，就像它在1958年政变中的做法一样。
对于“巴基斯坦的国家构建”课题，我们可以以一种价值性的提问来表述，即它研究的是“要把巴基斯坦建成一个什么样的国家”的问题。围绕这一终极叩问，巴基斯坦人至今尚未形成基本的共识，并发展出了各种相互矛盾的主张和势力，这也是其政局长期动荡的根源所在。本文认为，国体、政体、认同三种维度下的结构性矛盾，通过相互间的“逻辑关联型”或“现实策略型”关系，共同构成了诠释巴基斯坦国家构建进程的立体图景。
国体维度事关国家性质的定义问题，也即“我们是谁”，到底是穆斯林，还是巴基斯坦国民？此问同样是战后伊斯兰世界诸国的共通困境，直接决定了国家面向未来的发展道路。一方面，国内的世俗化精英期望将国民身份限定在国土之内，打造一个有着明确边界、认同、主权的“民族国家”，并以此为基础开展现代化建设。而另一方面，由于穆斯林的人口主体地位，经常会出现某些回归宗教政治的呼声。巴基斯坦围绕这一问题的博弈尤为长久、激烈，还衍生出复杂的教派矛盾和极端化困境，使国家在宗教与世俗两端之间徘徊不前。
政体维度事关国民对于政府合法性的信念，也即“国家权力以何种形式组织起来才能符合巴基斯坦国民所理解的政治正义？”自1947年建国始，民主价值观就是巴基斯坦国内各种主张的最大公约数，特别是英式的议会民主制因其殖民宗主国的样板关系而被多数政治精英认可为应该施行的制度。然而，巴基斯坦的政党斗争往往使议会民主陷入失灵，甚至使制宪工作陷入停滞，从而为军人通过政变夺取权力提供了理由，而三次军政府时期所提供的稳定、效率和经济增长，从现实政治的角度证明了强权政治在巴基斯坦存在一定的合理性。所以，巴基斯坦仍须直面这个课题，即如何建立稳定有效、兼顾民主价值的政体，使国家不致再陷入军政府与政党政府的历史循环。
认同维度事关国家的整合，关乎巴基斯坦对国内民族、教派、部落等的离心倾向的克服。巴基斯坦在这方面有过深刻教训，它在1971年就是因为国家东西两翼的民族矛盾积累而爆发内战，并惨遭印度的“肢解”，这随后在20世纪70年代的西巴不同民族间引发了脱离运动的“链式反应”。尽管巴基斯坦自齐亚·哈克时代开始以穆斯林共同身份抵消民族主义的威胁，却又加剧了一直以来对“谁是穆斯林”的质问，使原本温和的教派关系趋于紧张，由此可见民族和教派两个层面的国家整合面临着此消彼长的辩证难题。此外，大批存在于普什图、俾路支、克什米尔等民族中的部落社会，不仅牵扯到与印度、阿富汗、伊朗的跨境民族纠纷，而且独立于现代化的国家治理秩序之外，使巴基斯坦的国家整合问题更为复杂。
巴基斯坦国家建基于其国民的穆斯林身份之上，是穆斯林在南亚历史的延伸，并且宿命性地继承了与印度教徒或印度国家抗争的历史意识。它的历史认知、地理位置、人口构成等先天条件，都从不同方面决定了其国体、政体、认同三个维度下的结构性矛盾。在可预见的未来，巴基斯坦仍将不得不与这三组结构性矛盾共存，并尽可能避免其引发新的危机。2011年，著名的南亚问题学者史蒂芬·P.科恩（Stephen P．Cohen）联合来自美国、印度、巴基斯坦等国的17位相关研究者，出版了论文集《巴基斯坦的未来》，他们的讨论围绕着一个核心的问题意识展开，即“巴基斯坦是否会走向崩溃”。这种讨论虽存在“杞人忧天”的成分，但仍在客观上对关心这个国家命运的人有所警示，即巴基斯坦仍将在未来一段时期内行走在国家构建的历史道路上。
*文章原刊于《史学集刊》2020年第3期，限于篇幅，有所删节。
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