【文章推介】李禹阶︱史由巫出:史以载“道”与中原“正统”史观——以司马迁《史记》为观照

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史由巫出:史以载“道”与中原“正统”史观——以司马迁《史记》为观照

作者简介

李禹阶,重庆师范大学历史与社会学院教授，博导，兼四川大学历史文化学院博导，澳门科技大学人文与社会所博导。主要研究领域为中国思想文化史、社会史、人类学。先后兼任重庆市社科联副主席，中国社会史学会副会长、中国历史学会理事、国际儒学联合会理事等。先后主持国家社科基金项目5项（包括重大项目一项），省部级重大、重点、一般项目18项；获省部级优秀社科研究成果、教学成果一、二、三等奖等22项，其中一等奖4项，二等奖6项。发表学术论文150余篇，独著、合著、主编学术著作19部。

原文刊登于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5 期第121—131页。

摘 要

中国古代的史由巫出,由巫而史,导致早期史官文化不可避免地带有史前“巫”的宗教祭祀与建构道德秩序等特征,并形成史以载“道”的功能。史以载“道”使中国古代史官文化在价值理念与书写格式上均有自己显著的特点,并在战国秦汉时代层累式的构成以中原王朝为主线的五帝三王“正统”世系。司马迁的《史记》正是这一价值取向下的产物,它的史家价值理念与史学的书写风格对后世史学有着重要影响。

关 键 词

史由巫出；史以载“道”；中原“正统”史观；《史记》；价值理念

关于中国史家来源,陈梦家曾认为,上古之史官多由巫来,“由巫而史,而为王者的行政官吏”“祝史巫史皆巫也,而史亦巫也”。李泽厚亦认为：“一方面,‘史’即‘巫’,是‘巫’的承续，……另一方面,‘史’又是‘巫’的理性化新形态与新阶段,特别是对卜筮——‘数’的掌握。”而中国古代“礼制”的大传统,包括史家传统,皆与“巫”有着密切关系。在近当代诸多学者看来,上古时代由“巫”而“史”,“史”由“巫”出,已经成为中国文明起源中的重要特征。但是，这一特征对中国传统史官文化在史学的价值理念与史书的书写格式上有着什么样的影响？对以五帝三王为主线的“正统”历史演进模式和中原王朝“正统”历史观念体系的形成又有着什么样的作用？这样一个十分重要的史学价值论问题,目前的研究甚为薄弱。本文拟就此为对象加以探讨,以就教于方家。

史由巫出:史以载“道”的

内源性特点

从世界人类文明起源的历史看,原始宗教是人类精神文明的重要源头之一。马林诺夫斯基（Malinowski Bronislaw)认为,自人类社会产生以来,便有着巫及巫术的存在。“巫术永远没有‘起源’,永远不是发明的、编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’,古已有之的存在”。早期中华文明亦是如此。从距今8 000年至7 000年左右的河南舞阳贾湖遗址、北方内蒙古兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址等聚落考古看,史前中国的原始宗教几乎随着人类的定居生活就开始出现,并有了主持祭祀的“巫”。随着史前社会复杂化与原始宗教的发展,巫师群体不仅是氏族、部落宗教祭祀等礼神事务的主持者，还是知识文化如天文、气象、农业、手工业、医术等的承载者与传播者,史前聚落秩序及原始道德的维护者。由于当时以祖先崇拜为核心的祭天、祭祖活动已经成为各聚落先民凝聚精神信仰与共同价值观的重要方式,因此，这些与“天”“祖”相联系的宗教信仰，就成为维护聚落等级秩序的规范与手段。这一现象从世界其他古老文明如古代埃及、印度、两河流域的文明中都常能见到,史前社会大都是通过宗教神权影响，维护着该社会的原始道德及氏族秩序。

在古代中国，鉴于血缘与地缘交叉性特征,聚落内部更加需要通过“祭祖”“祭天”的宗教信仰，建构一种以神人之伦为基础的权力关系。由于关系掺杂了祖先崇拜、自然崇拜、神灵禁忌及早期的天文、气象、农业等科学因素,因此它常常使史前先民文化中的情感与理性、迷信与科学互相缠绕、互相依托,共同形成原始宗教的神圣价值与道德理念。《国语·楚语》所谓“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,……如是则明神降之”，正指出了史前巫觋维护先民伦理和氏族秩序的作用。这类情形在考古材料中也常常能够看到。诸如在余杭良渚古城的大型墓葬、祭坛中,发现了大量随葬用的玉制祭物,这些祭祀礼器不仅是“事死如事生”的写照,更重要的是它还具有维护现实人间社会秩序的精神震慑功能。又如反山王陵M 12号墓发现形制甚大的玉琮、玉钺、神人兽面的“神徽”、镶嵌玉件的彩绘漆盘、漆杯等。它一方面说明这些墓葬中的墓主是一批“掌握军政大权和宗教法权的首领”，另一方面也是现实社会的权贵希望通过死去先祖的在天法力,护佑现实的人间秩序。

正是这种文化承载与道德建构功能,使史前的巫师群体在主持宗教祭祀、传播知识、建构道德、维护秩序等多种职能中建立了崇高的威望。其后随着商、周政治国家的建立,官僚职能逐步细化,在朝廷中从事巫、卜事务的巫师也逐渐从王者的政治事务中分离出来,成为专门为王家服务的巫、祝、贞、史角色。所以,中国早期政府的各种官、吏大都由巫演变而来。例如商王室就有专门的“贞人”群体。这个“贞人”群体既是王室与“帝”沟通、代言之巫官,也对商王室在战争、收成、气象、出行、狩猎、婚丧等方面负有预测吉凶的职责。从商至周,巫师职能不断细化为巫、史、卜、祝等专门负责祭祀、占卜、记事的官员。由于“史”是由主管国家宗教祭祀、预测吉凶、典藏王室宗谱、记载王朝大事的“巫”所蜕变,因此他们在早期国家中虽是从事文书、记事之官,但却不可避免地打上了原始“巫”祭祀占卜、典藏宗谱、记载王朝事务的功能印记。这种来自母源的印记，使古代的“史官”不仅有记录王朝与社会事务变迁的“史”的职能,也有为王朝去探究天命、通天预“占”、测定祸福的“巫”的身份,即《史记·历书》载:“易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。”此情形令古代“史官”与测度天文律历、占卜吉凶的“天官”也就有着天然的密切联系,亦使三代史官文化打上了史前原始宗教祭祀占卜、推演天命、维护等级秩序的痕迹,形成“巫史一源”传统。所谓“昔之传天数者:高辛之前,重、黎;于唐、虞,羲、和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚、苌弘”,正是这种“巫史”传统一脉相承的表现。故《周礼·天官》有“史,掌官书以赞治”之说,所谓“赞治”,即以“天道”测定“人道”,以“天命”护佑人间之政治等级。这就使早期史官文化有着源于“巫”又承续“巫”,以“天命”“天道”维护人间政治等级秩序的“载道”之内源性特征。

从职官制度看,古代史官世家也大都源于“天官”,这在文献中多有记载。《史记·太史公自序》记其父司马谈曾称其家世曰:“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏,典天官事。后世中衰,绝于予乎?汝复为太史,则续吾祖矣。”又曰:“太史公学天官于唐都,受易于杨何,习道论于黄子。”在当时,追随时王祭祀封禅、赞治化礼,既是“史官”的职守,也是“史官”内源于“天官”的自然之义。也正因如此,世职太史的司马氏家族都十分重视皇帝封禅、祭祀、礼天等大事。如武帝元封元年(前110)春东巡渤海,封禅泰山。作为太史的司马谈因病留滞周南,“不得与从事,故发愤且卒。而子迁适使反,见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰:‘……今天子接千岁之统,封泰山,而余不得从行,是命也夫,命也夫!余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣。’”封禅泰山未能够成行,被视为史家之大辱、宗族之羞耻，恰恰说明通达天地、祭祀封禅对于史官世家及其职能的崇高意义。

史以载“道”:天人、王道

与“助流政教”

“巫”作为史前先民精神世界的大传统, 尽管在三代设官分职, 使史家与原始的“巫”职分离， 但是, 这种大传统使史官仍然具有传统“巫”的二元性特征, 即“通天道”和“达人事”, 将天道与人道、 记事与微言(大义)、 祖先崇拜与现实秩序的相互关系作为史官文化的重要目标。司马迁《报任安书》中说其著《史记》之重要目的是“述往事,思来者”。所谓“述往事, 思来者”, 即历史书写是以叙过往之“道”, 指当代之“事”, 探原王朝之兴亡。故“亦欲以究天人之际, 通古今之变, 成一家之言”成为司马迁著述宗旨。这种源自传统的史家文化功能, 形成中国古代史家文化中的历史哲学与史学书写之重要意蕴。

（一）明天人之际——天道(巫)与人世的神、人交替

早在孔子删定《春秋》时,就将天道的灾异祥瑞作为上天对人世间警示而列为史书中的重要内容。当时的史官经常阐述异常天象与王朝吉凶的关系。例《左传·昭公十七年》“六月甲戌朔,日有食之”,太史认为“日过分而未至, 三辰有灾, 于是乎百官降物; 君不举,辟移时; 乐奏鼓, 祝用币, 史用辞”，可见史、巫均具有以灾异言“王政”之责。又如《左传·庄公三十二年》记:“有神降于莘。惠王问诸内史过曰:‘是何故也?’对曰:‘国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’”故春秋史官笔法有“凡物,不为灾不书”的书写章法。当孔子在《春秋》中书写这些灾异祥瑞时,实际上是把它们当成一种昭示缈缈天命,并赞治天下大化、治理之事。

这种史学书写方式即“春秋笔法”，并作为古代中国的史家传统流传下来。司马迁著《史记》提出史家功能之一便是“明天人之际”。在他看来,国家大事本身就与天命相联,天时则是天意、天命之表现,如日食、月食等作为天时异象,就昭示着天对王朝国家、生民业态之渺渺意志。“自初生民以来,世主曷尝不历日月星辰?及至五家、三代,绍而明之,内冠带,外夷狄,分中国为十有二州,仰则观象于天,俯则法类于地。”所以,司马迁撰《史记》体例,以《八书》作为继帝王本纪后的记事篇章,并将《天官书》《封禅书》《历书》《律书》等综述天文、时令、节气、祯祥、灾异的书目作为史学书写的重要内容,由此开古代史书以专门篇章述及天文、时令、节气、祯祥、灾异等作为正史纪传体之先河。在司马迁看来,这种书写格式,是有着上古巫史传统的。“昔之传天数者:高辛之前,重、黎;……殷商,巫咸;周室,史佚、苌弘;于宋,子韦;郑则裨灶;在齐,甘公;楚,唐眛;赵,尹皋;魏,石申。”这些所谓“传天数者”之巫、史者,其所述内容均为观象测时、祭祀封禅、天文时令、吉凶祸福等,并流传下来成为史官文化鲜明的特征。这种巫史传统,使天文历法与王朝兴衰、正朔、服色密切相关,因此历法、律书、五行等不仅言天道,更是言及王朝更替、“王道”兴衰、帝王祸福。如“至孝文时,鲁人公孙臣以终始五德上书,言‘汉得土德,宜更元,改正朔,易服色。当有瑞,瑞黄龙见’”。至汉武帝“即位,招致方士唐都,分其天部；……乃改元,更官号,封泰山”。在时人看来,历法、天象所表现的即是地上“王道”所为。这样,王朝的祭祀封禅、改正朔、易服色、天文时令、推测吉凶均应该为史家书写之自觉、史学书写之大“理”。“夫天运,三十岁一小变,百年中变,五百载大变;三大变一纪,三纪而大备:此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁,然后天人之际续备。”这种“天运”与“国运”的关系,亦即司马迁所谓“以拾遗补艺, 成一家之言。厥协六经异传, 整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。”

（二）通古今之变——助益“王政”的王朝兴衰历史观

“通古今之变”是自司马迁以来明确提出的史官文化揭示王朝兴替、解读历史演变的史家自觉。《春秋》继三代之“巫”“史”传统,将史笔作为维护周代礼乐秩序的重要理论武器。《汉书·艺文志》:“昔仲尼没而微言绝, 七十子丧而大义乖。”孔子删《春秋》,即是以“秉笔直书”所蕴涵的“微言大义”斥“乱臣贼子”。所以《春秋》中贯通着的“微言大义”,实际上就是指孔子在写作、删定《春秋》时所予以深邃政治哲学的“王道”义理。“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。”因此孔子删订春秋,故是以历史书写作为褒贬忠义、乱臣的武器。故司马迁认为:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”因此,以《春秋》为代表的史学书写不是简单记载以往人类时空演变及征服自然的历程,而是“上明三王之道,下辨人事之纪，别嫌疑,明是非”，维护王朝等级秩序的“明道”之书。

在司马迁等史家看来,《春秋》的书写宗旨是“拨乱世反之正”,是一部“王道”“理政”的政治、礼义典籍,是倡扬“王道”“礼义”的载“道”之体，“故《春秋》者,礼义之大宗也。夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之所为禁者难知”。这种载“道”之书写包括四方面内涵:其一,赞治国政之“王道”。司马迁主张,天下、国家必须依靠“王道”“礼义”来治理。“故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知”,否则“为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名”。其二,知微识著之“智”道。凡事皆有因果,政治亦是如此。国家兴衰,必由渐而显,由微至著。《春秋》就是知渐、微而识显、著之史书。春秋时期“臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣”。故《春秋》是作为“有国者”之教科书而存在的载“道”之典籍。其三,以史志书写的“褒善扬恶”之道,通过褒扬“忠臣烈士”、警示“乱臣贼子”,来维护天下、国家的礼仪等级秩序。古代中国,由于血缘与地缘结合所构成的宗族、婚姻的伦理关系,以及祖先崇拜的宗教因素,故以先祖之“天命”与尊威护佑后代之贵胄,成为一种历史传统。这种传统形成了对历史记述犹如对宗教的敬惕心理,故历史书写不仅是一种述事之志书,也是一种“褒贬之学”。因此,以史志书写行褒贬之道,以《春秋》“微言大义”惩戒“乱臣贼子”,防止“礼崩乐坏”,是古代史家对史学功能所认定的“当然之义”。其四,辨“华夷”之“道”,倡扬华夏正统与“天下一家”思想。《春秋》的主体内容虽然是礼乐征伐，但与夷狄相关的内容也很多。故《春秋》常以是否遵从华夏礼仪作为夷夏之别。诸如当时的楚、秦、吴、狄、莒、徐、介、鲜虞等就被视为未能遵从华夏礼仪的“蛮夷”。故《春秋》所记“凡诸侯有四夷之功,则献于王,王以警于夷”,其核心便是“尊王攘夷”。同时,《春秋》虽强调华夷之别,但它也主张以礼仪文化为基础的民族之分,即习三代之礼则为华夏之人,习“蛮夷”之俗则为“蛮夷”之人。《史记》正是继承了这种重视华夷之辨又“天下一家”的民族主张。譬如《史记》中的《西南夷列传》《南越列传》《东越列传》诸篇章,司马迁既主张各民族的礼仪风俗之别,同时也以匈奴、夷、蛮“同源共祖”的开阔胸怀,阐述了自己“天下一家”的民族思想。

（三）“协比声律”“助流政教”的巫艺礼乐合一观

文明起源中的艺术,是原始宗教的重要部分,也是祭祀、巫卜、道德教化的基本形式。原始艺术通过恐怖、敬仰、迷幻、崇拜等仪式性的歌、舞形式,代代流传,起着鼓励战争斗志、宣扬崇祖敬宗、传播原始道德规范的社会整合作用。正因如此,早期的巫乐、巫舞就附有强烈的政治与道德传播功能,故带有艺术审美形式的“礼乐”,也成为古代史官文化的重要书写内容。

这种巫乐、巫舞与“礼乐”的结合,据传在上古颛顼时代的“绝地天通”后,就演变为“宗自为祀”“家自为祀”的氏族、部落祭祀文化。它使早期宗教形式逐步层级化、仪式化,既表现出艺术服务于“王道”的特点,也形成了“艺”以载“道”的特征,成为史家笔法中的必有之“义”。故在《史记》的历史书写中,以音律、乐舞为内容的《律书》《乐书》,成为上古以来圣人“助流政教”的专门篇章。

《史记》将巫艺合一的“艺术”“天象”“王道”视作三位一体、相辅相成的“天人”之义。例如《史记·律书》中,就主张“王者制事立法,物度轨则,壹禀于六律,六律为万事根本焉”,将六律作为形而上与形而下,“天人”结合的艺术形式。这种艺术形式既包括天地化生万物之奥秘,也包括地上万物之演变,“神生于无,形成于有,形然后数,形而成声,故曰神使气,气就形。形理如类有可类”。由于艺术与“天象”“王道”相互通达的属性,故音律崇扬“王道”，驯服“人心”。“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。……乐者,音之所由生也,其本在人心感于物也。”表现在《史记》书写中,音律(乐)就与“礼制”相互联系,成为佐治赞化之学,“故礼以导其志,乐以和其声,政以壹其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也” “故博采风俗,协比声律,以补短移化,助流政教。”可见,从艺术史的角度看,“艺”来自巫,也是一种“载道”之史迹。其不仅是“神”“人”联系的纽带,也是表现“天人之际”的“王化”形式。所以,在司马迁看来,“巫艺”“礼乐”也是史学价值的重要体现。故司马贞《史纪·律书索隐述赞》曰:“自昔轩后,爰命伶纶。雄雌是听,厚薄伊均。以调气候,以轨星辰。军容取节,乐器斯因。自微知著,测化穷神。”

《史记·乐书》亦对音律赞化“王道”“助流政教”给予充分肯定。《乐书》认为,“乐”调和教化,正人心,和道德,如“雅颂之音理而民正,嘄噭之声兴而士奋,郑卫之曲动而心淫”。“治道亏缺而郑音兴起,封君世辟,名显邻州,争以相高。”其实,所谓音律“助流政教”,正是通过各种艺术形式而进行的“王道”教化与道德熏陶。“乐”“律”作为辅助“礼”的重要手段,“礼以导其志,乐以和其声,政以壹其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也”,与史学维护“王道”的价值性是一致的。

《史记》“八书”的书写格式,对后代的史书体例起到了框定作用。自《史记》后,“明天人之际,通古今之变”的“助流政教”的史学价值观就成为中国古代史书撰写的基本价值取向。在这种价值取向中,以“天道”与“人道”相结合的史以载“道”“助流政教”的史学价值观,就成为传统史学的重要特征。

史以载“道”与

中原“正统”史观

史以载“道”作为一种价值取向,对于三代以来的古史,特别是以三代礼制为主线的中原“正统”史观的建立有着很大影响。

在中华文明起源中,曾经产生过诸多文明重心。这些文明重心遍及我国北方、黄河与长江流域,并有着辉煌的文化成就。但现在我们看到的早期中华文明的历史,主要是自黄帝、虞舜至三代的历史。这条主线以中原“礼义”文化为中心，而少见上古时期遍及我国长江、淮河流域及北方、西南、岭南等区域华夏先民的社会活动的历史记载。这种文献所记载的中原中心历史轨迹的存在并不是偶然的,它既是三代以来中原王朝政权影响力不断扩大、强化的表现,也与传统史官文化中以“礼义”为中心的“正统”历史价值观念相关。

自周代起,以“德”为核心的“礼乐”制度就成为中原王朝基本的政治制度架构。春秋时期,随着社会阶层结构的变化及“礼崩乐坏”的现实,士人阶层在社会问题的认识上也出现了分裂,出现儒、墨等显学。当时不少主张维护“礼乐”制度,反对春秋“不义战”的士人群体开始追忆三代“礼制”,并试图将其作为维护社会稳定的理论武器。孔子即是这个群体的代表人物，曾自述政治理想曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”《礼记·中庸》亦记孔子言:“吾说夏礼,杞不足徵也。吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之,吾从周。”在孔子看来,“夏礼”“殷礼”因时代久远,已不足征引。西周离孔子生活的时代虽已遥远,具体的制度、礼仪也已然模糊，但其制度之迹、礼乐精神仍然存在。故孔子企图通过“从周”而对上古历史进行归纳、修订,运用于当代,垂范于后世。

孔子对于三代典籍的修订，既表达了他的历史与政治观念,也表现了先秦原始儒家及“六经”增删的学派渊源与经典缘起。即“六经”增删大都以周代礼乐文化和政治典籍作为历史书写依据。关于孔子删定“六经”,历史上各有识见。裘锡圭认为:“孔子之时,流传的《书》篇和《诗》篇的总量,无疑是很大的。孔子要与弟子讲习《诗》《书》,必然要有所选择。孔子所说的‘《诗》三百’,应该就是他的选本。”裘锡圭先生的见解甚有见地。从“六经”源头上看,《诗》《书》原本是其时的政典与各国诗歌,流传、集结情况复杂,原无定本。孔子为了在讲授古代礼乐时有所本,故对原来各自成篇的三代政典和各国诗歌进行了删减、修订,形成后世的经典范本。但这只是其一，其二，孔子对“六经”进行增删时,他必然有着考量删削文本的价值尺度,即“吾从周”的“道义”尺度,亦是发扬光大“周礼”的“克己复礼”精神。实际上,“六经”俱有着史的性质。孔子删定“六经”,应该包含两点意蕴:一是在价值取向上以“史”证“道”、以“史”载“道”的传统史官文化精神。删定“六经”本质上是对于古代文献的取舍,以什么样的“道”“义”标准进行取舍必须由“道”的历史价值观考量。例如对流行于各国的诗的取舍,“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺”，二是删定“六经”对当时政治、文化的经世与补益功能。孔子在仕途上未能一展抱负,于是转而讲学施教,以广施教化、培育弟子来施展自己的政治理想。而孔子与弟子讲习的《诗》《书》《春秋》等选本,正是他以周代“礼制”的价值标准而选择的文化典籍篇章。

所以,“六经”的学派渊源与经典缘起,正是孔子为代表的儒家学者以周代“礼制”理念而以为己用的学术观念、价值信念的产物,这种价值信念最重要的内涵就是以“礼制”为核心的历史观、政治观、文化观。《史记·十二诸侯年表》有言，孔子曾“西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》。……约其辞文,去其烦重”。这里孔子所做的去“烦”致“约”,不排除孔子在“克己复礼”思想指导下,以“助流政教”的价值尺度重新删削各种国史、旧闻,并以鲁史为主而形成倡扬三代“正统”礼乐的历史、文化思想。在当时孔、墨俱为显学的情形下,孔子的历史价值取向对古代文献例如“六经”的选定、传播无疑有重大影响。

孔子十分注重《易》与《春秋》。《易》讲隐微“天道”,而《春秋》叙国史变迁,故《易》与《春秋》天人相交,但却止于“礼义”。据文献载，孔子喜《易》,“序彖、系、象、说卦、文言”,以致读易而韦编三绝。而孔子裁定《春秋》,自谓其动机曰:“弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?” 即以史证“道”、明“道”，褒贬国事,使乱臣贼子惧。故其“乃因史记作春秋,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞而指博”。“至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”

在“巫史一源”史以载“道”的价值观下，历史典籍传承中我取我予为标准而取舍不一甚至排斥、消毁历史典籍的情形,早在春秋战国时就存在了。《韩非子·显学》载:“孔子、墨子俱道尧、舜,而取舍不同,皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生,将谁使定儒、墨之诚乎?”《左传·昭公十二年》曾记楚灵王称赞左史倚相:“是良史也,子善视之,是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”《后汉书·周荣传》记永宁中,尚书陈忠上疏荐兴(周兴)曰:“臣窃见光禄郎周兴,……蕴椟古今,博物多闻,《三坟》之篇,《五典》之策,无所不览。” 所谓《三坟》《五典》《八索》《九丘》,可能是各区域最早的被口述文传的神话、传说、史录、政典、档案等,而这些具有记载历史、政典、风俗、卜筮性质的档案记录则早已湮灭无存。战国时此情更甚。《孟子·离娄下》:“《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也;其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”《左传·文公十八年》记:“颛顼氏有不才子,不可教训,不知话言,告之则顽,舍之则嚚,傲很明德,以乱天常,天下之民谓之梼杌。”所以,战国各国的史志如晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,都通过各学派的我取我予而分别有所归属、削减。“有学者指出,清华本与传本《金縢》‘应分属不同的流传系统’。这一意见十分正确。今传《尚书》《诗经》属于儒家系统,清华简的《诗》《书》则属于非儒家的流传系统。”

所以,战国时期,一方面学术处于百家争鸣,学者相互诘难、辩驳的繁荣状态;另一方面,也存在各学派对古代文化与文献、典籍褒贬不一、取舍由己的排斥或消弥状况。据《孟子·万章下》云:“北宫锜问曰:‘周室班爵禄也,如之何?’孟子曰:‘其详不可得闻也。诸侯恶其害己也,而皆去其籍。’”此情形在诸侯国中亦多有表现，秦商鞅变法时更甚。商鞅变法的一个基本特征,就是排斥其他学说,进行一体化思想统治。在商鞅看来：“法枉治乱,任善言多。治众国乱,言多兵弱。法明治省,任力言息。”任何不利于君主专制和农、战的言论都是于国有害的,是与治法相左的,必须予以禁锢。“今世主皆忧其国之危而兵之弱也,而强听说者。说者成伍,烦言饰辞,而无实用。主好其辩,不求其实。说者得意,道路曲辩,辈辈成群。……故民离上而不臣者成群。此贫国弱兵之教也。”因此,人聚党与,说议于国,道路曲辩,辈辈成群的情况,既是与君主制度根本不相容的,也是与驱民为牲,驱民蹈入农、战的秦军事体制背离的。于是商鞅认为秦国必须禁止礼、乐、诗、书等于农、战无补之学,在文化与思想领域采取“以法为教”的“壹教”政策。“所谓壹教者,博闻、辩慧,信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊,不可以富贵,不可以评刑,不可独立私议以陈其上。”由此可见，在商鞅的治法系统中,有着对于官、民习学礼乐诗书的严厉禁锢。“国之大臣诸大夫,博闻、辨慧、游居之事,皆无得为,无得居游于百县,则农民无所闻变见方。”

因此,秦统一后,倡行“以法为教”“以吏为师”,大肆焚毁除农、医、巫等以外的各国史籍、文献,其事应该滥觞于春秋战国或者更加久远的年代。《史记·六国年表》记曰:“秦既得意,烧天下诗书,诸侯史记尤甚。”可见当时对六国史籍的焚毁是“烧天下诗书”的重点。这种情况既是对战国“诸侯恶其害己也,而皆去其籍”和商鞅变法中“壹治”“壹教”的继承,也是中国古代各家学派对古代典籍,尤其是各家史志取舍由己、我取我予的结果。故在中国古代的政治统治与学派之争中,即使像春秋战国这样百家争鸣的时代,对异己思想、不同文化的排斥、消弭也是见惯不惊的。孔子修订“六经”,崇扬《春秋》,正是他自认为的载“道“之行。如《孟子·滕文公下》有言:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子惧,作《春秋》。”在孔子看来,《乘》《梼杌》和鲁《春秋》相比,鲁《春秋》更具有秉承三代礼义,分辨善恶、崇尚教化的作用,因此取法《春秋》并定为儒家史学读本,而《春秋》笔法,则成为儒家史学的“正统”范本及书写格式。“六经”增删的学派渊源与经典缘起,应该是孔子等人以“吾从周”的态度,以中原三代王朝“礼义”为“正统”而编定的政治、哲学、文学、历史典籍。尤其以鲁《春秋》为历史定本,则从史学价值形态上起到对周代礼乐制度的倡扬作用。这种史学价值观对后代史家影响甚巨。司马迁曾自述撰《史记》之目的:“以拾遗补艺, 成一家之言。厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。”这里所谓“厥协六经异传,整齐百家杂语”“成一家之言”的依据,正是《六经》的政治、礼法思想。

 中原五帝“正统”论,根本上是三代以“礼”为核心的历史观念的延申。五帝系统的形成是一个长期过程。它既是三代以来以中原广域王权国家为主体的政治文化的延续,有着历史与神话、传说的凭借，也是孔子以来三代“正统”历史观的继承。春秋战国时期华夷间激烈的民族矛盾、列国兼并战争的发展,使各种治理国家之“道”纷然出现。当时的百家诸子已不仅仅满足于谈唐尧虞舜之事,他们需要制造新的圣王、贤人。于是利用古来流传的神话、传说,将各种神话人物从传说世界中分离出来,就成为一种政治与民族的价值体系和历史观念的选择。《淮南子·修务训》亦曰:“世俗之人,多尊古而贱今,故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主,高远其所从来,因而贵之。”正说出了秦汉诸子对三代历史文化系统重整之奥秘。他们在对古史进行全面、系统的梳理中,利用流传的零散神话、传说进行系统地删削、整合。在这种情况下,以三代礼乐制度为主线的“古史”传说不可避免的层累式叠加起来。司马迁撰《史记》,以《五帝本纪》为全书之首,曰:“予观《春秋》《国语》,其发明《五帝德》《帝系姓》章矣,顾弟弗深考,其所表见皆不虚。……余并论次,择其言尤雅者,故著为本纪书首。”由此可见,《五帝本纪》中的五帝世系正是在《五帝德》《春秋》《国语》等历史典籍中择其“雅驯”之言而为之的历史选择。而所谓的“雅驯”之言,也正表现出司马迁史学价值观的选择倾向,即以孔子删定的“六经”为蓝本,以中原王朝礼乐秩序、政治等级为内涵的尊崇礼乐的史学态度。

所以,从孔子删定“六经”至司马迁撰《史记》,史以载“道”就由“巫礼”“巫史”的史官文化逐步体现为尊“礼”崇“德”的五帝三王历史观与相应的普适性帝王世系。它既反映了春秋战国时期孔孟儒家对上古史的态度,也表现了古代史家将历史书写作为传递华夏文化和经世致用工具的认知。由于孔子所谓的“删定六经”,不仅是对三代以来的中原神话、传说与史实的拾遗补阙,也是对史前各区域非“雅驯”的神话、传说的删减取舍,故“六经”所反映的古代文化,对于曾经繁荣昌盛的中原王朝国家以外的其他区域文明或论述甚少,故不可避免地形成了单纯注重以三代历史为主线的单线意识。顾颉刚曾提出中国的古史传说是不断“层累地”造成新的历史。正是这种“层累地”造史、删史的过程,产生了中国上古史单纯的“中原”化与线型化趋势。

不可否认,在春秋战国华夷矛盾激烈的形势下,中原“正统”历史观,一方面有利于维护既有的政治等级秩序,恢复华夏之“礼”的尊严;另一方面,也有利于促进华夏民族对当时逐步形成的政治“中国”与文化“中国”的自觉认同,形成国家与民族在地缘、政治、观念上相对一致的时空界域,通过中原王朝的“正统”意识而加强华夏民族、国家、文化上的一致认同性。因此,春秋战国以来逐渐形成的以五帝为主线的中原“正统”帝王体系与历史价值观,是有着时代需求基础的。正是这种时代需求使它逐渐成为华夏民族、国家的广大士人、民众自觉的主流历史意识，而这也是史以载“道”历史价值观的正面功用。

但是,这种中原“正统”史学价值观也可能导致中国史前各区域真实发生的历史事件的混沌、消融与湮灭,或可能使史前中国北方及黄河、长江流域的许多以神话、传说为载体的区域历史文化“层累地”在纳入中原系统的五帝体系时而混为一体。现今考古发现的中华大地上许多辉煌灿烂的区域文化如良渚文化、红山文化、屈家岭—石家河文化等史迹的寂然无闻,以及自古至今仍然在黄河、长江等流域（如巴蜀(涂山)、浙江(会稽)、湖南、安徽）不断出现的虞舜时期的帝王神话、史迹、传说的隐显起伏,或者春秋战国时各诸侯国史迹包括晋之《乘》、楚之《梼杌》等的湮灭无载,是否与历代史官在这种史学价值观支配下通过“层累”式的增删、整合有关,虽尚不可轻下断语,但也可信有其关联。而被历代多数史家斥为“荒诞不经”的《山海经》,是否正是上古时代南方、西方等各区域神话、传说的历史遗存,则是值得我们注意的。

史以载“道”与

价值的史学

 史由巫出,史以载道,引发出中国古代史家传统的两个基本争议点:即写实的史学与价值的史学。写实的史学是注重史学本身的真实,看重历史的求实性;价值的史学是注重史学义理褒贬的“载道”功能,看重史学的义理性。这两个史学传统对于中国古代历史哲学及其理论有着重要作用。从写实的史学看,春秋时代的“良史”如董狐、太史伯兄弟,不畏权贵,置生死于度外,表现了坚持原则的刚直精神,传达了我国古代史学传统的高尚史德。尤其是其“书法不隐”的史学书写为历代史家所称道。而从价值的史学看,古代史官既典史策,又有传宣王命、记功司过的职责,褒贬臧否大权的史学记事“书法”则依礼制定,故其“载道”功能十分显著。而在两者关系中,由于史学书写格式的价值目标正如司马迁《报任安书》所谓“网罗天下放失旧闻,略考其行事,综其终始,稽其成败兴坏之纪,上计轩辕,下至于兹，……凡百三十篇”,根本上仍然是达到“助流政教”的目的。因此,依礼而史,据“道”而史,“究天人之际、通古今之变,成一家之言”,往往成为历史书写的主流。而写实史学的“秉笔”“直书”传统,有时亦往往与史学的价值性即褒“忠臣烈士”、诛“乱臣贼子”混淆为一。晚清皮锡瑞曾说:“《春秋》有大义, 有微言。所谓大义者,诛讨乱贼以戒后世是也。所谓微言者,改立法制以致太平是也。”其实,不论“微言”还是“大义”,都说明在《春秋》影响下的史官传统,有着“诛讨乱贼以戒后世”和“改立法制以致太平”的现实功用。这种特征有着正反两方面作用：

一方面,史学的写实性与价值性,使它既有忠实于历史事实、接近历史事实真实性的功能，同时,它又使史学作为一门特殊的人文学科,有其了解国史,教育民众,爱国利民,倡扬公平正义的教化职能。因此史学的价值性是其本身学科特点所致。这一特点使史学在人文学科中更加显示出其经世致用的性质。特别是在中国古代对华夏民众在国家、文化、民族的认同意识塑造上有着不可替代的意义。例如春秋战国以来对以黄帝为首的五帝系统的编撰,应该说是历史上价值性史学功能的显著表现。《左传·闵公元年》记齐国管仲曰:“戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲昵,不可弃也。”在当时华夏民族以生存自救为中心的大趋势,民族关系的紧张导致夷夏界限的突出及民族情绪的张扬，而民众中的民族认同与国家认同情感就以一种“尊王攘夷”“华夷之辨”的方式凸显出来。于是史学价值性的文化认同与传递功能便表现在基于中原王朝历代帝王世系的神话、传说加以编撰、整理,逐步形成了以三皇五帝为主体的“正统”中原帝王世系。所以,从先秦到汉代史学,尤其是以《史记·五帝本纪》为代表的层累式叠加的上古五帝三王世系并不是无源之水、无本之木,而是在一种特殊的历史背景下对史前各区域的古史神话、传说的编撰、叠加。它有着促进汉民族意识、国家意识的认同功能和重建汉代国家大一统政治秩序的精神驱动力。

另一方面,中国古代史家所过于强调的史学价值性又有其负面因素。由于一些史家往往将史学的价值性置于其写实性上,因此史学书写中往往出现为“尊者隐”“不书例”等史家笔法，这里的尊者即王者、帝者或贵者。按照“春秋笔法”的“褒贬有道”“隐讳有法”“华夷有别”,历史书写依据等级身份及礼仪制度而有所褒贬、曲隐。孔子修《春秋》,始于隐公元年,杜预释曰：“鲁隐公是代弟摄政的贤君、周公后人,鲁隐公执政可能再现西周盛世。”顾炎武对此则释曰:“自隐公以下,世道衰微,史失其官,于是孔子惧而修之。”不管《春秋》始于隐公元年的真实意义如何,但是历代史家大都将其作为“载道”之义却是一致的。又如齐国太史坚持直笔书写其时发生的“崔杼弑其君”,目的则是要把它纳入史官书法以礼制为核心的观念系统中来,并通过褒贬和曲隐而维护周代礼制,使“乱臣贼子”惧。司马迁《史记》举世公认具有强烈的人民性、人文性特征，但是其不可避免地仍然带上强烈的“道”的特色。近年来不少古文书的出土,使我们对司马迁在一些重大事件的史料选择上存疑。诸如在秦始皇死后的继位问题上,依据《史记·秦始皇本纪》记载,其子胡亥与丞相李斯、宦官赵高一起篡改遗诏而继大位，但是在北大简牍中的《赵正书》里却对这一事件出现了完全不同的版本,即胡亥是经过秦始皇同意而继位为帝的。《秦二世即位文告》中“朕奉遗诏”与《赵正书》的记录却是相似的。这个问题谁是谁非,目前并不能辨识清楚。但是可以确定的是,胡亥篡改遗诏而继大位的历史故事更符合汉代刘氏政权的继秦合法性。在这些问题上,《史记》书写方式应该与汉武帝时代儒家对秦政的批判以及司马迁本人的史学价值取向有着重要关联。

与古代希腊、罗马国家过早地将宗教、史学与科学剥离不同，在中国古代,由于其历史演进的特殊性及早期宗教(巫、巫术)内融进“礼”中,从而使史学过早地承载着“助流政教”、礼仪教化的社会性功能,而成为一种“资治”“赞化”之学。因此,中国古代的史学以及其书写方式,既是中国特殊的政治、文化背景下的产物,也是一种使当政者惧、“乱臣贼子”畏的文化威慑形式。近代以来,学者顾颉刚等以科学方法开启对古史的研究,“恰好代表了五四以来中国史学发展的一个主流,即史料的整理工作”。这种方法剥离了以往史家的旧史学价值观,揭示了中国上古层累地叠加历史的奥秘。但是我们也必须看到,对于上古史的鉴别,必须保持谨慎的态度,不能一概否定。因为上古史的千古流传,是人类发展初级阶段的产物,仍然有着人类学与神话学的基础。即使是从五帝到三代帝王世系的演进,依然有着区域历史文化的史迹可循。从这一点来看,我们要十分注意以科学态度辨识上古历史的真伪,中肯地评价司马迁《史记·五帝本纪》等的史学价值。同时,我们也需要对由巫而史导致的传统史官文化的价值理念有更深入、清醒的认识。

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责任编辑 | 樊丹丹

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      注：本文发表于《西北大学学报（哲学社会科学版）》2021年5期第121-131页。文中插图由作者提供。欢迎转载，转载请注明：文章转载自“西北大学学报哲学社会科学版”微信公众号。敬谢！