刘小枫|布克哈特论世界文明危机（下）

　　摘 要：西方史学的原初特征之一是关注晚近发生的大事件，希罗多德关注希波战争，修昔底德关注伯罗奔半岛战争。布克哈特生活在19世纪，他的史学关注的晚近大事件自然会是法国大革命。作为启蒙史学大师，布克哈特提出了一种反思法国大革命的史学观，即从世界历史的文明走向的视角来看待这场革命，从而提出：法国大革命是世界文明危机的表征，体现人类“自由精神”的“文化”完全有可能在商业技术文明的发达进程中趋于消亡。

关键词：布克哈特；世界历史；法国大革命；文明危机；市民史学

作者简介：刘小枫，1956年生，中国人民大学文学院教授，博士生导师。

文章出处：陈戎女主编，《当代比较文学》第一辑，北京语言大学出版社，2017年。

四 文化大革命与文明危机

问题来了：如果从文艺复兴到启蒙运动的历史运动不过是古希腊文化要素的复归，为何在布克哈特看来，宗教改革和启蒙运动都属于西方文明“危机”的表征？他甚至希望西方的近代历史不曾是实际发生过的那样：“宗教改革基本上可以避免，而法国大革命则完全可以在其激烈程度上缓和许多”（《沉思》，页162）。这一看法表明，布克哈特虽然崇尚文明中的文化要素，但他崇尚的是古典式的文化要素，而非现代式的启蒙文化要素。倘若如此，我们值得搞清布克哈特的理由。

布克哈特认为，启蒙文化“自以为有权对整个过去提起诉讼，甚至古代也未能幸免于难”，为的是让“专注于赚钱谋生”的商人精神占据支配性地位。商业文明要素固然是“实际推动社会前进的基本因素”，但是，如果让商业要素在文化要素中成为支配性要素，必然彻底败坏文化要素的全部品质。启蒙思想家大多是商业精神的代言人，他们激励各个民族或国家展开商业竞争，让现代人把自己的优越感仅仅建立在生活得更为舒适和更为富足之上：政治制度的优劣取决于是否“挣钱比以往任何时候都更容易和有保障”。启蒙思想家提倡教育，提倡文化，“把受教育的要求与人权联系起来”，不过是为了发展商业，“让对舒适生活的欲望披上了一件耐看的外衣”。实际上，“一旦生财之道受到威胁，与钱财密切相关的良好感觉也将烟消云散”。换言之，这种商业化文明恰恰带来与真正的文化精神的断裂，放弃了“历史的或者说精神的连续性”，使得文学和艺术精神的“任何淳朴想法都受到了威胁”。毕竟，那些所谓“最有头脑的人”现在热衷的是投入到做生意中去，“最有头脑的”父母们正为此目标安排他们天素优秀的孩子们的教育（《沉思》页60-62，194）。[1]

启蒙文化的“根本动力是获利意识”，启蒙思想家们据此提出了“全球化构想”，要把西欧国家打造成尚商的“世界性国家”：首先是英国、然后是美国被塑造成这种新的商业文明国家的标杆。为了实现这种尚商的文明国家理想，必须让商业文化要素彻底支配国家和宗教要素：要求国家分权、地方自治之类的所谓“民主政治”原则，不过是为了让商业精神成为文明的主导性要素（《沉思》页127，149注释35）。如果说启蒙文化的文明理想不仅是欧洲文明的危机，而且是世界历史的危机，根本原因在于，世上的所有国家或文明民族都被要求仿效美国，“唯利是图”的时代精神会使得“大规模的民族之间的战争”不可避免在全世界扩散。在布克哈特眼里，美国是“唯利是图的”“文明的野蛮人”，如果全世界“竞相模仿”美国，无异于所有文明民族走向商化文明的野蛮，“唯利是图的力量”“对物质的追求一定会占据上风”（《沉思》，页183，195）。布克哈特已经看到如今的我们见惯不惊的情形：激动不安的公共舆论既参与大规模战争，也借助战争发展自己，让人们养成喜新厌旧的习惯。

今天，文化的根本动力是获利意识，即促使人们构思一个全球化国家的远景，以便他们轻松地走动，并获得更大的利润。不过，每个民族的特性以及他们的权力欲望又强烈地抵制这种全球化构想。（《沉思》，页127）

法国大革命使得启蒙文化的理想成了世界文明的理想，如果这个理想是世界文明危机的表征，那么，法国大革命就是危机的标志性症候：商业文明精神以一种极高的道德姿态把自己呈现为追求人性完善的理想（自由、平等、博爱）。换言之，法国大革命的理想看起来绝非是“唯利是图的力量”在促动。

法国是典型的文化型文明民族，在这样的民族中，由于文化要素占优势，最为活跃的阶层是文化人——作家、艺术家、学人。这种类型的人具有追求崇高理想的天性，要求日常生活具有超出平庸的精神性。因此，法国大革命在一开始就具有文化革命的性质，或者说具有“积极和理想的方面”。那些富有文化精神的人为了实现人类的完善状态，“用演讲以及其他个人才智赋予尚处在萌芽状态的危机以理想的光彩”；“卢梭有关人性的善良以及良知作为道德保障”的说教，为人们憧憬未来幻景提供了理论基础。早前的英国革命还不具有这样的性质，因为，加尔文教徒“不可能展示光辉的理想蓝图，他们关于寻求独立的小丑般的说教没有影响到人们的正常生活”。尽管如此，法国大革命的“人民主权”理念和平等原则是英国革命的激进智识人孕育出来的，法国大革命不过将这个理念和原则“强加给了所有欧洲民族”而已（《沉思》，页165-167）。

法国大革命表明，西方文明民族具有一种地中海才孕育得出来的文化激情，这种激情在摧毁旧的东西的同时，也在创造新东西。尽管这种文化激情伴随着发高烧式的狂热，却也体现了一个文化民族的精神生命力：这种狂热表明，“世上还存在着一种令他们不顾自己的生命和财产而追求的东西”（《沉思》，页180）。

由于现代式的商业化在欧洲快速发展，交通便利、传媒发达、信息流通，法国大革命还具有了古代的类似革命不可能具有的良好条件：一个地域如此广袤的国家，受过教育的人竟然能在很大范围内迅速“达成思想上的高度一致”（《沉思》，页163）。于是，这场文化大革命开始时有过“一段沉浸在节日气氛和旗帜海洋中的美好时光”：“在这种非同寻常的时刻，人性以极其耀眼的方式表现出其所有向往真、善、美的能力”（《沉思》，页167）。然而，这种“能力”其实是少数具有文化激情的人的人性，而非绝大多数普通人的人性。即便在一个文化型的文明民族那里，真正具有文化激情的人也是少数。因此，文化大革命开始时具有的“节日气氛”，在布克哈特看来不过是一场文化危机开场时的“盛装”。所谓“节日气氛”不过是少数具有文化激情的人一时掌握了多数人，让他们在一个特定时刻走出了日常生活状态。

紧随而来的是充满期待的类似狂欢节一样的辉煌演出，整个民族绝大多数人的命运都与此紧密相连。与那些起头的人一样，民众也对以往的事表现出愤怒，同时对光辉的未来怀抱幻想。这使得冷静的思考不大可能。有的时候，可以从中窥探到相关民族最为本性的东西；虽然焕发青春的许愿试图掩盖衰老的迹象，却无法避免风湿病患者所遭受的周期性阵痛。（《沉思》，页165）

多数人很快发现，自己的生活不可能一直待在“节日气氛”中。布克哈特颇有幽默感地说：“婚礼一旦结束，随之而来的是讨厌的工作日”（《沉思》，页167）。布克哈特化用古典的“国家航船”比喻说，文化大革命中所展现的少数人的文化激情有如“色彩鲜艳且全部张开的船帆”，它以为自己在驱动国家航船急速前进，却不知道自己其实受风的驱动：真正驱动国家航船的是风而非船帆（《沉思》，页168）。

驱动船帆的“风”是什么呢？是各种人性动机混杂而成的巨大气流：“所有渴望变化的人组成的盲目联盟”。首先，大多数普通人的人性动机并非铁板一块，不同阶层的人的实际利益并不一致——甚至“那些原本邪恶的人”也会受到“触动”。其次，具有文化激情的少数人的人性动机也不一致，他们虽然都“向往真、善、美”，对何谓“真、善、美”却意见不一。无论如何，文化大革命来临之时，不同动机的人形成的仅仅是一个暂时联盟，最早参与革命的人未必就是“将来掌握危机主导权的人”。因此，要理解这场文化大革命的意义，不能仅看革命发起者最初提出的纲领，而是要看“到底有多少人向往普遍的变革以及他们的素质如何”。在大革命的过程中，具有文化激情的少数人的各色人性动机会朝着各自的方向转变；民众则“开始时容易发怒，随着时间推移，他们逐渐变得迟钝甚至无动于衷”（《沉思》，页165，167，169，172）。

任何革命都会引发保守和激进两股社会力量的殊死搏斗，各自捍卫属于自己最神圣的东西：在法国大革命中，一方要捍卫的是“抽象的忠诚和宗教”，一方则要实现新的“世界原则”。于是，大革命使得一个国家陷入分裂，甚至陷入长期内战状态。在这种状态下，邻国如果想要趁机武装干涉，就会打错算盘。因为，被革命激发起来的民族意志会“变得格外敏感”，一旦遭到外国势力压制，必定爆发强有力的反弹。历史表明，反法联盟的武装干涉非但没有让法国崩溃，反倒使得这个革命中的国家爆发出新的活力。不仅如此，即便国内经济状况很糟，文化大革命也不会因此搁浅，反倒会推动革命进程：“如法国大革命所展示的那样，假如人们清醒以后回首再看，这类革命表面上看来似乎取得了辉煌成就，而洞察内部，其结果无非是糟糕到极点的经济状况”（《沉思》，页170，161，173）。

关于法国大革命的经历，史学家已经写了很多。[2] 从世界历史的角度看，这场革命给人类文明带来的最大后果是什么，则见仁见智。在布克哈特看来，法国大革命堪称世界历史上“最为重要同时最为根本的危机”，因为它开启了史无前例的“大众行使权力的历史过程”：“人民主权”观念和个人的自由平等原则成了具有普世正当性的意识形态。布克哈特当然知道，对于西方民族来说，民主政制不是新东西。他曾在课堂上讲过：雅典衰落不是由于外部入侵，而是由于试图用城邦民主政体来支撑一个帝国，不懂得维持一个帝国需要的是贵族制而非民主制（《沉思》，页120）。然而，即便仅有两万人的雅典城邦施行民主政制时，也还没有形成“人民主权”观念和作为理念的个人自由平等原则。[3]在古罗马的共和制和帝制时期，“虽然也发生过不少革命，但是，最为重要同时最为根本的危机，即大众行使权力的历史过程并没有来临”（《沉思》，页159）。

法国大革命是文化型文明民族的危机，换言之，在国家型或宗教型的文明民族那里，不会有“大众行使权力”的可能性。然而，布克哈特为什么把“大众行使权力”视为世界历史上“最为重要同时最为根本的危机”？布克哈特的理据说起来非常简单易懂：真正的文化要素仅仅偶然地出现在特殊个体身上，大众身上并没有“文化精神”：如果文化型文明大国由“大众行使权力”，特殊个体身上的文化“天赋”必遭灭顶之灾。

实现“人民主权”是法国大革命的基本诉求，然而，“人民”是一个极为含混的语词，革命者并没有征求广大农民的意见，谋求“主权”的其实是商业化打造出来的市民阶层。一旦市民阶层掌握了“主权”，新生的“共和国不得不屈从于人们拥有财产和获得利润的意愿”，“唯利是图成了这个时代的天生力量”（《沉思》，页183）。因此，这次文化大革命首先是文化型文明民族的国家观念的危机。与“人民主权”观念联系在一起的“人权”观念废黜了传统的国家观念：启蒙文化把个人“权利”扩展得越宽越远，国家原有的权力就消失得越彻底。“人们最终变得对任何差别都特别敏感”，国家无论怎样简化各种关系以缩小差别，还是不能让人满意（《沉思》，页127）。“人人平等”的诉求源于基督教欧洲的独特历史现象，即国家要素与宗教要素的对抗，从而是一个有特定历史含义的诉求：“信仰的不同不应该导致公民之间所享受的权利的不同”。可是，在启蒙文化的宣传下，公民权利的界限不断扩张，最终变成了个人权利支配国家——个人“权力欲与民主理念并没有什么差别”（《沉思》，页112-113，195）。由于“大众行使权力”，启蒙文化的所谓“进步”其实是西方文化精神的退步，因为，生活成了“只不过是一种生意”（ein Geschäft），人们仅仅为了财富而活，不关心公共利益，除非与自己的私己利益有关。人在德性上倒退，智力水平也未必如古人。毕竟，随着工业文化的进展，“分工越来越细”，必然导致人的意识“越来越狭窄”，人们热衷于各种活动和工作（包括自由的精神活动），不再有内省的时间和条件（《沉思》，页59-60）。

启蒙文化用个人“自由”和“平等”废黜了所有的传统德性。比如，任何文明国家的建立和成长都经历过战争，从这个意义上讲，文明民族的自立战争不仅打造了自己的国家，也打造了民族的公共伦理：“战争把一切力量集中起来为公众利益服务，而且是最高的公众利益”，并“促使最高贵的英雄品德脱颖而出”。启蒙文化的个人“自由”和“平等”观念打造的却是仅知道个人“权利”的人：

这些人在单调的时光流逝中降生，高喊着“权利”，极力贴附在这种生存状态上，从而夺走了人间真正的力量赖以存在的空间，使得空气浑浊，最终使得整个民族的血液变得不再纯洁和高贵。（《沉思》，页156）

启蒙文化蕴含着一个致命的内在矛盾：启蒙精神高扬“个体精神”的自由，但并非“每个人”都有“个体精神”。在布克哈特的实际用法中，“文化”更多指的是一种首先出现在个体身上的“精神”，其本质就是所谓人的“自由”。从康德到黑格尔再到马克思的德意志哲学中，“精神”及其“自由”都是一个关键概念，布克哈特的不同在于，他一再强调“精神”纯然是个体性的，即便在民族或国家中，“精神”也首先体现在个体身上（所谓的“历史伟人”）——这种观点被称为“贵族制式的自由主义”。[4]无论康德、黑格尔还是马克思，都指望历史的未来会让“精神”及其“自由”成为所有人的本质，布克哈特却通过自己的世界历史观察断然否认这一点：“精神”的“自由”始终仅仅是个别人的品质——在有些人那里是天生的，在有些人那里是学来的。无论生而知之还是学而知之，“精神”的“自由”始终属于少数人，作为大多数人的“人民”或“民众”不可能拥有这种品质。无论历史进步到何种程度，“人民”或“大众”始终只会关心过得舒适、拥有财富，而非“精神”的“自由”。因此，文化始终是一个民族中少数人的创造，他们是一些“不同寻常地重要的个体”，与一个民族中“对文化漠不关心的平庸之辈”形成鲜明对照。毕竟，“不同寻常地重要的个体”其实是天生的“天才”。文化精神的传递，靠的是“一个天才激励另一个天才”：“没有证据表明，人的灵魂或者脑量在如此之长的历史长河中变好或者变多”。正是从这一意义上讲，作为精神需求的“文化”在布克哈特看来“并非一定具有普遍性，因为它不是强加在人们身上的”（《沉思》，页57-59）。[5] 因此，布克哈特提出了这样的问题：

        哪个阶级和哪个阶层将成为承载文化和教育的主体呢？哪个阶级和哪个阶层将为社会输送富有创造性的人才即科学家、艺术家和诗人呢？难道我们这里也应该像美国那样一切成为纯粹的生意吗？（《沉思》，页194）

这个问题涉及到如下问题：

人性将向哪个方向发展，这个问题会成为最终起决定作用的因素。以唯利是图和权利至上为标志的乐观主义还能持续下去吗？如果能的话，还能持续多久？（《沉思》，页196）

现在我们可以明白，为何布克哈特说，“宗教改革基本上可以避免”：“大众行使权力”的源头其实在宗教改革及其由此产生的“新教精神”，因为，这种“精神”让民众也有了“精神自由”（《讲稿》，页76-77，119-123）。既然民众不可能有“精神”，一旦他们有了“自由”的权利，获得自由的就不过是身体的欲望。因此，尼采在其晚期著作《善恶的彼岸》中说：

哦，欧罗巴！欧罗巴！我们知道那只长角的动物一直对你最具魅力，而你也因此一直受其威胁！你那古老的寓言有可能再次成为“历史”——那无与伦比的愚蠢将再度成为你的主人，把你驮走！而在它身下没有藏着什么上帝，没有！只不过是一种“理念”，一种“现代理念”！[6]                          

尼采把《善恶的彼岸》样书寄给布克哈特，他始终认为，布克哈特是西方文明“伟大、最伟大的教师”。

五 文明史与市民史学

在“大众行使权力”的民主时代，还会有“伟大”这回事吗？布克哈特在讲授“历史研究导论”课期间做的第二个讲座题为“历史中的幸运与不幸”——为什么布克哈特要谈论这个题目？因为，在民主的时代，史学难免会成为“大众行使权力”的市民史学。[7]

国家爆发革命时，无不以某个“特定事件”开始，然后，革命有如一场风暴，把所有个人都卷了进去。

对每个单独的参与者来说，他根本不知道什么是将在整个危机过程中起决定作用的力量。在危机中，个人也好民众也罢，他们把所有令他们不快的事情一概归罪到最近的人和事。事实上，他们深恶痛绝的不过是我们作为非完人所无法避免的小毛病。（《沉思》，页164）

然而，在民主文化的时代，作为市民的“个人”也有了评价历史事件的权利。法国大革命之后，“民众中间一种勇于批判的精神被唤醒了”，这种批判态度“喜欢对所有的人和事提出别样的衡量标准”。对历史的任何评价都会涉及到眼界或立足点，从市民的眼界和立足点来评断历史事件，是民主文化的历史观的基本特点。用“幸运”和“不幸”来评断历史，是市民化历史评价的特征，这种类型的评价是近代以来才有的（《沉思》页，184，239；《讲稿》，页83）。

看待历史得凭靠某种观念或信仰。事实上，人们无不是从自己的政治观念或信仰出发来衡量以往的时代。常人如果有历史意识，这种意识一定是国家意识形态的组成部分，或者说是掌握权力的知识人塑造出来的。在古希腊，人们往往按今不如昔的模式来看待自己民族所经历的历史，因为，这个民族的优秀头脑就这样看待历史。基督徒会用圣经历史提供的模式来看待自己民族乃至个人所经历的历史，而这种理解历史的方式，其实是宗教型国家的担纲者——教士培养出来的。在民主文化的时代，观念或信仰都是开放的和私人化的，各种观念或信仰难免相互冲突，以至于对历史的评价往往会针锋相对到无以复加的程度（《沉思》，页245）。然而，由于“大众行使权力”支配文化，占据支配地位的最终是启蒙知识人打造的市民历史观。[8]启蒙思想按今天比过去美好、未来将比今天更美好的“进步”观念来看待历史，大众传媒再把这种进步史观变成人们的新常识。在布克哈特看来，这种观念是阻碍人们“真正认识世界历史的死敌。因为，这种历史观的所谓“进步”，实际上指的是生活得更为富裕、更为舒适，更多的人可以享受到技术知识带来的好处。“对于今天已经习惯于过安静和谨慎的生活的市民来说”，过去的历史很少会有让人满意的时代（《沉思》页241，246）。

问题在于，人们以现今教育的普及程度、文化的大众化程度以及生活的舒适程度来衡量以往民族的幸福程度和伦理道德水平。以往的民族哪个也不可能达到这样的标准，如此苛求的人只好怀着极其或者些微的同情把他们打发掉。有那么一阵子，“现代”这个词成了进步的同义词，人们非常可笑地表现出一种狂妄，好像这种前进步伐正在迈向人类精神的完满，甚至人类伦理道德的完善。（《沉思》，页243）

民主文化的历史教育培育的是对古代文明的“轻佻”，布克哈特告诫自己的学生，不要让这种“轻佻”损害自己的眼光（《讲稿》，页7）。通过学习历史，“受过教育的人”应该学会用超出自己个人切身利益的精神眼光去看待人世，懂得从历史中需要感知的不是“幸运”或“不幸”，而是“人类精神的永存问题”（《沉思》，页256）。具有精神眼光的人才会懂得，人类“从未有过，将来也绝不会有某种想象意义上的幸福的黄金时代”，从而“免于糊涂地高估某些过去，免于盲目地失望当前或痴迷地期待未来”（《讲稿》，页3）。然而，精神眼光意味着一种“精神高度”，它只会出现在某种灵魂类型的个人身上，市民大众的生活感觉不可能会有“精神高度”。与兰克一样，布克哈特相信，道德进步始终仅仅发生在个体身上。就整体而言，人类各民族早在“久远的古代”就达到了很高的道德状态，根本谈不上道德进步（《沉思》，页244）。因此，传授精神眼光的历史教育必须持守“精神高度”——布克哈特开拓“文明史”式的世界历史研究，目的就在于坚持史学必须有“精神高度：

不作任何关于幸与不幸的评价，抛开任何没用的赞同或不满，我们只管去思考和理解那些起作用的力量，它们的演化、互动和嬗变。为此目的，我们得从可能是来自宣传手册的那点儿叙述中解脱出来。我们必须更多地按着现象的内在联系来编排它们，在这种联系中它们构成了各种条件和持久的事态。文明史派上用场。对这个概念的界定多有变化；它将长期有一种主观和业余的外观，以及复杂和含糊的范围，从所谓古代到所谓历史哲学。人人都可根据一己之见来入手。不过，人们放进文明史的不是那些他们所喜欢的东西，而是那些他们相信自己应该或必须放进去的东西。（《讲稿》，页33）

具有“精神高度”的眼光不会仅仅从个人的“幸运”或“不幸”来看待历史上的“危机”，不会简单地否定任何历史动荡：

危机之中包含着所有推动时代前进的潜力，犹如一种流行病发作时，其他疾病就有所减少。随着危机中的不同动力起主导作用，我们可以看到历史这个车辆不时变换运动方向和速度，忽而飞跃向前，忽而停滞不前，忽而后退而后又重新向前飞跃。（《沉思》，页169）

因此，应该从精神文化的角度来看待“危机”：如果动荡所显明的“危机”是文化民族走向新生的契机，就堪称文明的转机；如果显明的是文化民族走向衰亡，才是真正的“危机”（《沉思》，页159）。就此而言，19世纪突然之间繁荣起来的史学文化，在布克哈特看来，是西方文明危机的又一症候：从前的欧洲人看待历史“只有一个或者并不很多的视角，而且局限于民族或者宗教的视角”。如今，史学制造出各种各样的视角。人们不再跟随古人确认的“伟大”眼光来看待古代世界，要用自己低俗的眼光重新衡量过去，重新评价古代的“伟人”：要么大谈历史伟人的所谓“历史局限”，要么打倒“假冒的伟人”，提拔所谓“新的真正的伟人”（《沉思》，页202）。

严格来讲，人类的精神仅仅出现在历史中的杰出个人身上，并且通过其历史事功得到展现，历史上的“危机”时代往往“为出类拔萃的人物脱颖而出扫清了障碍”。市民史学热衷于废黜传统的“伟人”，不外乎要为尚商的市民伦理开辟空间。因此，重新评价古代的“伟人”不过是西方文明危机的症候而已。学习历史就是感知历史伟人所展现出来的精神，前提是史学必须始终致力于描述和刻画历史上出现过的“伟大人物”。一旦市民史学清除了历史伟人，转而以描述所谓普通人的经历为基本诉求，人们学习历史难免培育的是对历史伟人的轻蔑。 

可以断定，布克哈特在讲授“史学研究导论”课程期间做题为“历史上的伟人”的演讲，意在针对正在兴起的市民史学趣味。他承认，“人类谈不上伟大，伟大其实正是我们人类缺乏的品质”，但是，人类“需要伟大这个概念”（《沉思》，页181，199）。可是，随着“大众行使权力”的民主文化的形成，大众“认为自己已经从依靠伟人的需求中解放出来，并且这个时代也不再需要伟人”，大众“要自己解决自己的事情”。民主文化教育出来的历史观甚至认为，“如果没有那些伟人犯下的罪行，人们的生活中一定会包含更多的伦理和道德”——“似乎大众不会欲豁难填，道德高尚”。由于民主化教育的普及，大众中有不少人成了“知识分子”，他们不可能知道自己其实天赋平平，自以为有资质对历史上的伟人评头品足。在“大众行使权力”的时代，即便仍然会出现能够解决特殊问题的伟人，也没有他们需要解决的特殊问题。对“大众行使权力”的文化来说，“人们日益变得肤浅”根本不是问题（《沉思》，页235-236）。难怪尼采在听过布克哈特的演讲后会这样写到：

有教养者现在首先是有历史教养：他通过其历史意识拯救自己，使自己免于崇高；市侩则通过其“随众”成功做到了这一点。不再是历史激发的热情（如歌德会误以为的那样），而恰恰是使一切热情变得麻木不仁，现在成为nil admirari[平常心态]的钦佩者在寻求历史地理解一切时的目标。[9]

在这样的文化处境，布克哈特把“历史上的伟人”作为一个史学论题，明显是在与民主文化的市民历史观搏斗。布克哈特强调，虽然世界历史的动力机制是三种文明要素的合力，让合力实际产生功效的是历史中的“伟人”。民族的文化或宗教固然只有通过政治共同体的整体方式才产生作用和具有历史意义，但是，一个文明民族要找到新的创造力或统治权的表达方式，离不了这个民族孕育出来的伟大个人。

综观历史，一方面是充沛的机械力量，特别是大国的群体威力，一方面是像文化和宗教这样精微难测的力量，它们最具高度的展示有赖于非常少的几个人，且能够带动和塑造整个民族；两者在文化较高的各民族中有一种绝妙的并存和联结。（《讲稿》，页82）

“伟人”是“独一无二、不可替代”的个人，因为“他们的行为决定了我们特定的生存方式”——要么在智慧方面，要么在道德方面，要么在政治生活方面。从而，“他的行为影响到普遍的利益，即整个民族、整个文化、甚至整个人类”（《沉思》，页201）。用尼采在后来的说法：

伟大意味着：给予方向。——没有一条河流因其本身而伟大和丰富。接受并带领众多支流继续前行，这才使它变得伟大和丰富。精神上的伟大也无不如此。关键不在于从一开始丰富还是贫乏，而在于是否能够给予方向，后来汇入的所有支流都必须遵循的方向。（《人性，太人性》卷一，格言521）

按照文明三要素的观点，布克哈特把“历史上的伟人”分为三种类型，他首先谈到的是代表文化要素的伟人类型，即“艺术家、诗人、哲学家、学者和发现者”。这类“伟人”的历史作用是表达时代和社会的本质，并把这些本质的东西作为不朽的信息传递给后世。就此而言，这些人的伟大程度有差异：诗人高于艺术家、发现家，但低于哲人。“伟大的哲人解开人类生活中的重大谜团”，以其独特的方式深入到人性内部，从各个角度考察整个世界。诗歌虽然与哲学一样也“解读世界”“认识世界”，但还“充满令人心醉和使人向上的美好的情趣”，致力于把握在“日常生活中一闪而过”的美的奥妙，“把内心深处的感受表达出来”（《沉思》，页206-208）。布克哈特最为担忧的是，在“大众行使权力”的文化国家中，由于人们沉浸于私人生活的安逸，即便是天赋的文化创新精神也会沦为个人兴趣的俘虏。民主时代的艺术大师热衷于玩技能和技巧，文学家和艺术家想的是如何沽名钓誉或靠雕虫小技获利，文学和艺术最终“沦为大城市赢利大机器的一个分支，不得不依赖于广告和轰动效应”（《沉思》，页182，194）。

第二类是代表宗教要素的伟人类型，他们是文明民族的古代神话或史诗中的人物，或者说民族文化传说中的伟人：“每个民族都希望自己的历史中曾经产生过的伟大的代表性人物”。在“大众行使权力”的民主文化中，这类“伟人”无不面临被重新解释的命运，或者干脆被逐出文化领域。布克哈特也不得不承认，面对现代史学的考据偏好，这样的一些伟人“可能根本就没有存在过，或者至少与流传下来的版本有很大差别”，从而可以肯定是“理想化的人物”。然而，问题并不在于人们是否相信这类伟人在历史上真有其人，重要的是，“大众行使权力”的民主文化并不相信，这类人物的精神品质还具有历史意义，还应该支配一个文明民族的命运。民主文化的市民史学废黜这类伟人的人格魅力，无异于剪断了把一个文明民族维系在一起的宗教和伦理纽带（《沉思》，页216-217）。

第三类是代表国家要素的伟人类型，即“曾经在历史上领导过运动的伟大人物”，他们虽然“体现了国家、宗教、文化以及危机”，却“让整个民族突然之间从一个文化发展状态跨入另一个发展阶段”，或者“带领一个已经处于文明阶段的民族从低级阶段走向更高阶段”，从而可以称为“革命性”的人物。这类伟人与时代的关系“称得上是一种‘神圣的婚姻’”，这种婚姻“只有在糟糕透顶的年月才可能缔结”（《沉思》，页218-219）。正因为如此，这类“伟人”很难“合乎人类的道德理想”，他们往往是作为历史中的“例外现象，而不是作为楷模载入史册”（《沉思》，页221）。衡量这类伟人不能用衡量前两类“伟人”的尺度，而是要看他是否自信——是否自觉到自己所肩负的国家使命，以及是否天生具有卓越的实践德性：有才能处理“错综复杂或者相互矛盾的事情”，“综观和透视各种关系，以便具体和全面地掌握事情”，能够把握“最小的细节”，看清事情的真正面目，并迅速找到解决问题的手段，善于掌握先机，尤其是具有“掌控局面的坚强意愿的能力，魔术般地说服别人的能力，以及掌握和控制所有权力和统治要素的超强的意志力”。毕竟，“真正的伟人只求完成可能和必要的事情”。这类“伟人”尤其得有卓越的镇定自若能力，“许多时候，民族、国家的命运，甚至整个文明的走向都取决于一个至关重要的人在关键时刻能否经受住绷紧神经的考验和高度的疲劳”（《沉思》，页222-223）。

在布克哈特看来，这类政治伟人的内在驱动力不是荣誉感。真正的伟人都知道，声誉不过是人们对他的天才的尊重，而伟人对自己的天才心知肚明，并不以为然。[10]布克哈特认为，政治伟人的真正内在驱动力是权力欲。为什么布克哈特不说是成就欲呢？从尼采的感觉来推断，布克哈特这样说是在与“大众行使权力”的民主文化较劲，因为，这类政治人物很难得到民主文化的肯定，民主文化通常认为他们太善于把握权力。民主文化的教育让大众以为，权力是“每个人都理应获得的东西或对每个人都适合的东西”（《沉思》，页224-225）。在民主文化的熏陶下，大众甚至“不假思索地把权力当作幸福”，以为自己有权利渴望权力，由于自己天生没有掌握权力的品质，对真正有天赋掌握权力的人妒忌不已，于是干脆要求必须限制权力。民众几乎不会注意到，政治“伟人”总是处在“巨大的危险之中”。民主的口味很难理解政治“伟人”所肩负的使命，因为这类使命必然“超出个人范畴的意愿”，与一个文明民族的意愿甚至整个人类文明的意愿联系在一起。民主文化教育出来的民众并不知道什么是文明民族的共同意愿，也就不可能理解一个政治伟人所意识到的自己的民族必须采取的行动步骤。在“大众行使权力”的民主文化时代，维护个人的自由和平等的权利成了“道德准则”，不仅要约束国家权力，也要约束文明民族的共同意愿。被“人权”观念娇惯了的市民根本不愿意理解：一个民族或国家如果没有权力来保护自己的生存，这个民族或国家“最重要的物质和精神财富就失去了存在和发展的基础”。民主的市民也不会懂得，一个政治伟人如果要让自己所属的共同体更伟大、更强大和更优秀，他就必须拥有不受约束的权力（《沉思》，页230-231）。

布克哈特自己相信：无论市民史学怎样重新评价历史伟人，他们都是“高耸的山峰”，无论从哪个方面去看，都能让人激情洋溢，精神振奋，“促使人们此后以更高的标准来衡量人和事”。对西方文明的危机来说，最要命的反倒是，即便最优秀的头脑也“不再设法与民主作斗争，而是想方设法依赖民主”（《沉思》，页235，195）。

余论

据说，由于布克哈特对政治冷感，他才致力于开拓文明史研究。[11]显然，这样的评判完全误解了布克哈特“文明史观”的意图。毋宁说，尽管布克哈特推崇的是世界历史中的文化要素，而且为自己身属文化要素占支配地位的西方文明无比自豪（《讲稿》，页2），然而，15世纪以来，欧洲文明“总的说来是在上升还是下降”，在布克哈特看来恰恰是一大问题（《讲稿》，页72）。直到今天，绝大多数西方史学家认为，15世纪是欧洲文明崛起的标志。事实上，到布克哈特的时代，欧洲主要强国已经取得全球性支配权，欧洲的活力仍然强劲——布克哈特并没有看到20世纪的两次对世界文明具有毁灭性的欧洲大战。尽管如此，对于15至19世纪的欧洲历史，布克哈特却说：

不过，绝不能高估这个时期对我们当前发展的助益，我们需要的是一种客观的评价。此外，只要我们总是盯住物质福利这一标准，即物质利益稳中有升这一标准，我们就不是对过去状况进行确切评价的特别合适的人选。（《讲稿》，页73）

布克哈特的文明史观让他相信，15至19世纪的欧洲历史表明，西方文明本来引以自豪的文化要素正在走向堕落和毁灭，哪怕西方国家在国家要素方面取得了全球霸权。不仅如此，西方文明的文化要素的堕落，不是异族文明造成的，而是西方文明自身的文化要素造成的。启蒙运动的基本取向是用文化取代宗教，让文化来为国家制定各种规划（《沉思》，页113）。因此，堕落的民主文化恰恰是文化要素起支配作用的结果。没错，布克哈特看重文明中的文化要素，但他并非没有冷静地看待文化要素。在他看来，文明的国家要素和宗教要素有积极和消极作用两个方面，文化要素同样如此。具有精神天赋的个人并非始终起的是创造性作用，也有可能对文明起破坏性作用。大思想家、大作家、大艺术家都喜欢危险环境，情愿置身能够呼吸新鲜空气的风口浪尖，悲壮的经历会使他们的思想趋于成熟。由于具有与常人完全不同的性情，他们衡量人世的尺度与常人不同，以超俗的观点来看待俗世的一切（《沉思》，页181）。这样的精神激情固然可以创造出超拔绝伦的文化，但也带有政治危险，尤其是天生喜欢思辨的人身上的精神激情，往往会毁灭文化要素自身。雅典城邦断送于自己的帝国梦想，而这个梦想恰恰是雅典的自由文化精神孕育出来的：

一些人这个时候开始思辨，自称能够以此建立新的政治模式，但事实证明他们不过是破坏一切的能手……这些人把自己的思辨视为政治理论，把国家当做学生做试验。（《沉思》，页121）

这话显得是针对启蒙文化说的。布克哈特对“精神”的理论思辨持怀疑态度，毕竟，“理论无法成为国家的老师，正如美学无法成为艺术的老师”（同上）。在布克哈特看来，国家之作为国家必然要求整合国民的利益，让“不同利益以及私利在国家内部长期得到承认和尊重”，并与国家利益一致。因此，国家应该“阻止形形色色的形而上学家争得头破血流”，以致爆发武装冲突（《沉思》，页34）。这一看法表明，布克哈特并非没有看到一个极为重要的问题：黑格尔之后的德意志思想为了挽救西方文明的品质而片面地高扬“精神”，鄙视看重市民趣味的英国思想，以为“如果不想摧毁文明，就得搞无产阶级革命和无产阶级专政”。[12]换言之，现代欧洲的启蒙文化从一个极端跳到另一个极端：起初只盯住物质福利这一标准，后来又只盯住精神追求这一标准——就好像我们三十年河东，三十年河西。在布克哈特看来，无论哪种情形，都是三大文明要素相互关系的失衡。从根本上讲，西方文明的危机是文明三要素比例失调的结果。问题在于，这种失调是欧洲人的文化激情本身造成的。布克哈特致力于开拓西方文明史研究，不过是想要以史学的方式净化欧洲文化要素的血液。

20世纪的中国智识界产生了认识中国文明有何特质的强烈冲动，显然，这是由于中国文明因遭遇西方文明的冲击而产生了史无前例的危机意识。通过布克哈特的文明史观我们看到，19世纪中期，西方智识界已经出现认识西方文明特质的冲动，比中国智识界的类似冲动仅仅早半个多世纪，而且同样是因为史无前例的危机意识才有了这样的认识冲动。差异在于：中国文明的危机来自西方文明民族的冲击，西方文明的危机则源于自身内部文明要素的失调。倘若如此，对我们来说，非常有趣的问题就来了：中国智识人因为中国遭遇西方文明的冲击而积极向西方学习，却不清楚西方文明内部文明要素如何失调，何以可能不把某种坏毛病当作好东西来学习呢。

注释：

[1]比较伍顿编，《共和主义、自由与商业社会：1649-1776》，盛文沁、左敏译，北京：人民出版社，2014。

[2]中译文献仅仅是西方相关文献的冰山一角：米涅，《法国革命史》，北京编译社编译，北京：商务印书馆，1977；马迪厄，《法国革命史》，杨人楩译，北京：商务印书馆，2011；傅勒，《思考法国大革命》，孟明译，北京：三联书店，2005；格里穆，《追踪1789法国大革命》，刘润恩译，北京：三联书店，2008；勒费夫尔，《法国大革命的降临》，洪庆明译，上海：上海人民出版社，2010；勒费弗尔，《法国革命史》，顾良等译，北京：商务印书馆2010；阿克顿，《法国大革命讲稿》，姚中秋译，北京：商务印书馆，2012；马德林，《法国大革命史》，伍光建译，北京：时代文艺出版社2014。

[3]参见Stefan Bauer，Polisbild und Demokratieverständnis in Jacob Burckhardts "Griechischer Kulturgeschichte" ，Basel：C. H. Beck Verlag，2001；罗米伊，《希腊民主的问题》，高煜译，南京：译林出版社，2015。

[4]参见Alan S. Kahan，Aristocratic Liberalism：The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville，Oxford：Oxford University Press，1992。

[5]莫米利亚诺认为，布克哈特的《世界历史沉思录》“试图揭示一个历史过程的线索，其中，民主政治消灭了自由主义”。参见莫米利亚诺，《论古代与近代的历史学》，晏绍祥译，北京：北京大学出版社，2016，页309。我们的确可以看到，布克哈特极为关切“民主政治消灭了自由主义”的“历史过程的线索”，但很难说他“试图揭示”的这一历史线索是黑格尔或马克思式的历史必然线索。

[6]尼采，《善恶的彼岸》，格言239，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016。

[7]参见Johannes Wenzel，Jacob Burckhardt in der Krise seiner Zeit，Berlin：Deutscher Verlag der Wissenschaften，1967。

[8]比较弗格森，《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，杭州：浙江大学出版社，2010；阿克顿，《自由史论》，胡传胜等译，南京：译林出版社，2001。

[9]尼采，《叔本华哲学与德国文化的关系》，见《尼采全集》第一卷，杨恒达等译，北京：中国人民大学出版社，2013，页553。

[10]尼采在听过布克哈特的“历史上的伟人”演讲后写到：“声望（der Raum）真的仅仅是我们最珍贵的一点自尊吗？——可荣誉作为欲望，是与最非凡之人相联系的，而且是与最非凡之人的最非凡时刻相关联的。这是顿悟的时刻……在给所有未来者这种最罕见大悟的永恒必要性中，人认识到其荣誉的必要性；走向整个未来的人类需要荣誉，正如那个大悟的瞬间是其最内在本质的摘要和典范一样，他相信作为这一瞬间的人是不朽的，而他把所有其他东西当作渣滓、腐朽、虚荣、兽性，或者作为赘语，抛弃掉，将其归于暂时性。”见《尼采全集》卷一，杨恒达等译，北京：中国人民大学出版社，2013，页536。

[11]参见洛维特，《雅各布•布克哈特》，前揭，页167。

[12]施特劳斯，《德国虚无主义》，见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》（增订本），刘小枫编，刘振、彭磊译，北京：华夏出版社，2016，页100。