【当代比较文学】胡继华|观念论语境下的普罗米修斯神话——兼论德国近代精神史叙事的情节主线（上）
作者简介：
胡继华，文学博士，比较文学与美学教授，博士生导师，北京第二外国语学院文化与传播学院副院长，全球对话国际学会理事，中国比较文学学会理事，中国文联文艺批评家协会理论委员会理事。通信地址：北京朝阳区定福庄南里1号北京第二外国语学院文化与传播学院；邮编：100024。
论文摘要：德意志观念论将绝对自由的自我设定为思想的出发点和精神的峰极。在这个语境下，观念论者和浪漫派自己变成了普罗米修斯，为现代之合法性自我伸张，并自我献祭。于是，普罗米修斯成为现代主体的基本隐喻。具体地说，普罗米修斯成为一个精神史上的思想意象，表征异教灵知主义的复活，并打开了德意志灵魂启示录。歌德复活希腊神话英雄，他笔下的普罗米修斯负载着反抗的信息。诺瓦利斯的隐微诗文之底本，就是一个少年普罗米修斯意象，被神化的诗人主宰着一个儿童世界，统治着一个诗化的城邦。荷尔德林所塑造的希腊隐士，则是一个青年普罗米修斯意象，为爱和自由而献祭的许佩里翁，象征着心灵的分裂，开启了精神的辩证法——为大地之自由而反抗的普罗米修斯和为神界之欣悦而顺服的伽倪墨得斯，构成了心灵的两极。18世纪到19世纪，二元分裂的思辨结构象征着人类忧伤的心灵，对整体和大全的渴望让灵魂憔悴，这就是谢林从康德、费希特的哲学之中所引申出来的普罗米修斯原则。心灵的辩证法在黑格尔哲学之中得到了短暂的和解，在叔本华和尼采那里再次敞开了分裂的深渊——思想在生命与形式、基础与观念、灵魂与精神之间的张力之中颤栗。经由生命哲学（柏格森、克拉格斯）到悲剧哲学（尼采、舍斯托夫、霍夫曼斯塔尔、施皮特勒），再到基础本体论（海德格尔）、表现主义诗学（格奥尔格、里尔克），德意志观念论没落，普罗米修斯原则衰微，狄奥尼索斯原则崛起，最后死亡被神化。这就是近代德意志精神史叙事的情节主线：普罗米修斯崛起于启蒙与浪漫的时代，终结于多难而伟大的19世纪，由死亡神话所象征的虚无主义预示着西方的没落。
关键词：现代性；普罗米修斯原则；心灵辩证法；西方的没落
胡继华教授
引言
现代人自我伸张，
主动变成普罗米修斯
普罗米修斯是贯穿于欧洲精神史的一个基本思想意象。在隐喻意义上，他喻指反抗与牺牲、创世与救赎、苦难与文化。其原型并非源自《旧约》，而是源自古希腊古风诗人赫西俄德以及悲剧诗人埃斯库罗斯。运用反向解经法，晚古灵知主义如法炮制地解读希腊神话原型，将宙斯等同于造物神暴君，把普罗米修斯塑造为挑战暴君的反叛者，以及预言异乡神之临在（parousia）的灵知人。按照这么一种融基督教与古代异教的寓意阐释，普罗米修斯效忠的对象，属于异乡而不在此世。普罗米修斯本人也就被解释为高于整个宇宙的救赎能量的体现。古希腊神话之中的牺牲者原型成为教义秘索斯之中福音的承载者，宙斯成为被蔑视的对象，灵知主义的反向解经法有力地动摇了宗教文化的虔诚。[1]
然而，在主体性自我伸张（Selbstbehauptung）[2]的现代之高潮，牺牲的原型在浪漫主义时代成为反叛的原型，现代人自己成为普罗米修斯。关于普罗米修斯的故事，如遗珠散落在歌德的断简残篇之中，一个启蒙者、反叛者和革命者的形象朗然成型。普罗米修斯，与驰情入幻于无限空间之中做无限奋勉的浮士德一起，构成了现代欧洲精神结构的基本象征。在歌德的意识中，普罗米修斯原型发展为近代欧洲精神自我理解和理解世界的中枢心灵间架，其中寓涵着法国革命的激情，拿破仑所代表的世界精神，以及“一个神自己反对自己”的泛神论诉求。[3]普罗米修斯引爆了世纪变革的火药，开启了众神之争，同主宰欧洲的巨大政治权力合二为一。他还穿越了19世纪成为历史哲学的里程碑式形象，进入马克思的政治经济学，而成为无产阶级的原型，将人类历史带入“世界革命”的时代。本文在观念论与浪漫派交织的语境中，来考察普罗米修斯这个基本隐喻的多重维度，揭示这个隐喻在德意志灵魂启示录中的核心地位，草描观念论与浪漫派叙事的历史取向。
布鲁门伯格，《神话研究》（下），胡继华译
上海：上海人民出版社，2014
一
观念论与浪漫派：
作为德意志灵魂的启示录
18世纪末到19世纪初，一群激情迸发、斗志昂扬的德意志青年诗人与哲人留下了一份思想的断简残篇，后人名之曰《德意志观念论体系的源始纲领》。[4]这份文献以康德的手法，伸张费希特的“自由哲学”，“将吾人自我再现为一个绝对自由的存在物”（die Vorstellung von mir selbst, als einem absolut frei Wesen）。一尊普罗米修斯的伟岸身影就成型于这纸断简残篇之字里行间。这个“吾人自我”，是一个超验的绝对的自我。随着他的出现，一个完整而又被设定的造物世界就“无中生有”地出现了。“无中生有”的创世，是一种神话的创造，观念论创造历史，浪漫派创造文学，都是这种神话的创造，因而他们共同成全了“神话的诗学”。这份思想纲领的缔造者们认定，“理性的神话”不是一个抽象的玄设，而是一种具体的实践，必须着落在“感性的宗教”（sinnliche Religion）中。而感性的宗教，又指向了“理性与心灵之一神教，想象与艺术之多神教”（Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst）。以“理性的神话”和“感性的宗教”为基础，德意志早期浪漫派和观念论的诗哲们展开了对现代机械国家与基督教过度信仰的犀利批判，致力于将人类的伟业丰功建立在“真”与“善”的基础上。而他们所谓的“真与善”却只能在“美”之中永结同心。
于是，不论是诗兴郁发的浪漫派诗人，还是斗志昂扬的观念论哲人，都被一种主体自我伸张的激情所驱迫。随着这一思想纲领的历史展开，观念论与浪漫诗都被书写成德意志灵魂的启示录。巴尔塔萨断言，灵魂的启示录就是末世学，二者都是关于“终末行动的学说”（Lehre letzer Haltung），其中贯穿着生命与心灵、基础与形式、狄奥尼索斯精神与阿波罗精神的张力。[5]心灵在自由的召唤下，有阿波罗一路同行，上行到至善境界，终得以远眺理念世界的宁静。生命在根基的牵引下，有狄奥尼索斯全程相伴，下降之神秘深渊，终得以契合万物根源的迷醉。逻各斯与秘索斯的对话（dialogue），永无止境，象征着灵魂永无止境的分裂逻辑（dia-logos）。故而，作为终末行动学说的灵魂启示录，便是一种绝对的悲剧和悲剧的绝对。
迪特·亨利希
《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座》
乐小军译，北京：商务印书馆，2013
《德意志观念论体系源始纲领》诞生的时代，是近代德意志诗兴涌动和思绪腾蒸的时代。仅以1795年为例，即可见这是一个创造性的时代、“启示录”的时代，以及采取“终末行动”的时代：费希特完整出版了他的《知识学》；谢林出版《论自我作为哲学原则或论人类本质的绝对性》作为回应；席勒发表《美育书简》；歌德出版《威廉·迈斯特的学习时代》；荷尔德林研读费希特，发表《许佩里翁》初稿；浪漫主义诗人路德维希·蒂克出版他的小说《威廉·洛威尔先生行传》；让·保尔出版他的小说《赫斯佩罗斯》；F. 施莱格尔发表了他耗时二十年创作的《哲学学徒时代》；诗人诺瓦利斯系统研究费希特哲学，酝酿浪漫诗歌的里程碑式作品《夜颂》；最重要的是，康德还健在，哲思力度加深加大，《道德形而上学》呼之欲出。依据这么一些思想事件的密集爆发，思想史家认为，这个时期德意志的创造性与启示力度，可以比拟为古希腊历史上公元前399年（苏格拉底被处死）到公元前322年（亚里士多德仙逝）之间的77年时间。[6]哲学史家克朗纳认为，这是一个基督教世界弥漫着“末世学希望”的启示阶段，其中“潜伏着……一股巨大的力量”，预示着真理的日子近了。“我们受到了召唤，要把这日子引领出来。”[7]我们马上看到，在这些被召唤和致力于引领“真理日子”的德意志诗人和哲人之间，歌德就算得一个名副其实的领袖人物。
二
歌德的普罗米修斯：
灵知异乡人
歌德的《普罗米修斯颂诗》，又一纸断简残篇。但它以诗学的形式、藉着普罗米修斯神话原型呈现了一个自我伸张，以至于寻求绝对自由的现代主体形象。因着歌德，普罗米修斯伫立在德意志灵魂启示录的开篇。歌德的颂诗通篇在抗议一个超验的上帝，尤其是诗的结句将一个反抗的普罗米修斯平易地呈现在现代人眼前，让现代人对镜鉴影，自我伸张：“我坐在这儿，按照我的形象塑造人，塑造一个与我类似的种族：去受苦，去哭泣，去享受，去欢乐，不关心你，就像我这样。”[8]雅可比携带歌德的颂诗拜望启蒙思想家之领袖莱辛，后者听后兴高采烈，激情洋溢地回答说：“好极了！我接受该诗所说的东西，正统上帝观念对我而言不复存在。”[9]这则轶事难辨真假，但歌德在《诗与真》里说，他的颂诗是引爆了思想的火药，他所激发的争论震荡了整个思想界。“上帝有时满足颤抖的心灵不敢希望的事”，克洛卜施托克的诗句可以用来恰当地描述歌德对德意志心灵所激起的波澜。
“普罗米修斯颂诗”以诗学形式阐释了古传的神话素。“诗学形式”，取其字面意思，也就是“创造形式”，在这个语境下也就是自由地变更神话素材来完成神话研究的形式。歌德对于自己那份自由变更神话而完成创造的天赋特别自信，而自觉地将他自己的整个一生都建立在这种天赋之上。那么，究竟什么样的神话人物能够代表这种信念，象征这种创造天赋呢？在《诗与真》第15卷，他描述了自己探索、遭遇和最后选取普罗米修斯的过程。作为一个神话人物，普罗米修斯是歌德的庇护人，为他排忧解难。作为一个基本隐喻，普罗米修斯又是近代人灵魂的启示录，为人类趋近神圣指点迷津。歌德写道：“这个念头化成一种形象，古代神话人物普罗米修斯便惹起我的注目，据传普罗米修斯与众神绝缘，从他的作坊造出人类，让他们栖居在这个世界。”[10]按照自己的形象铸造出一个种族，普罗米修斯就成为柏拉图式的造物神。同时，让他所造的人类安居在这个世界，普罗米修斯自己又立刻变成了基督教的拯救神。但在两个神祇之间，横亘着人神都不可逾越的“命运”，以及人神都不可超越的时间。“把我锤炼成人的/难道不是全能的时间/和永恒的命运/我的，也是你的主人？”连神也无法超越“时间”，无法战胜“命运”，这就意味着神不是可靠的救赎者。惟有人才能救赎自己，此乃歌德构思普罗米修斯系列剧作时已经陷于困境的启蒙思想。歌德要救启蒙于凋敝之际，而摆出“时间”与“命运”两大极则。因此，他在古传神话素材之中贯注了时代精神。有鉴于此，克冉伊（Carl Kerényi）建议，研究歌德的普罗米修斯最好忘却希腊的一切。[11]他还指出：“歌德的普罗米修斯……是人类完整的原型，是第一个反叛和肯定自身命运的人。作为首位地球居民，他是神明的天敌，是地球的主宰。”[12]果不其然，歌德就是“照着自己的身材来裁剪这个古代的巨人之天衣”，突出显示普罗米修斯“以自己的手造就人类，借着智慧女神密涅瓦之助，使得人类有生命，建立了第三王朝”。[13]人的王朝当然有人的规则，人的使命，人的权力与义务。歌德便自信地认为，我们必须共负人类“共同的命运”，而像他以及拿破仑这么一些智慧超群者必须担负更大的命运份额。父母亲眷可以庇荫，兄弟好友可以仰仗，广泛交游而得扶持，因爱而获致幸福，但“归根到底人类还是倚赖自己”。[14]神祇也非有求必应，尤其在紧迫情境下，他们会冷漠转身，见死不救。既然神祇对人生在世如此漠然，那么就必须建构一个神祇取而代之。
歌德，《歌德文集》，冯至等译
北京：人民文学出版社，1999
于是，在颂诗以及戏剧残篇中，歌德借普神之口，传扬一种后启蒙时代的宗教思想。借来古传素材，歌德进行诗学变更，展开哲学审察以及宗教沉思，而传递了一种灵知韵味，建构了一个异乡神形象。对于德国魏玛臣民歌德，普罗米修斯确实是异乡神，因为他来自希腊。普罗米修斯题材“毕竟属于诗的领域”，“巨人（普罗米修斯）之为多神教的陪衬，正如我们之可以把魔鬼视为一神教的陪衬那样”，“可是魔鬼和与他对立的惟一的神决不是诗的人物”。[15]在提笔赋诗之时，歌德心中一定充满了神话与教义、多神教与一神教、诗与宗教之间的张力。普罗米修斯源出高贵的神谱，身上流淌着王族的血脉，与神对抗而与人为善。人类之创造者不是宇宙间的最高主宰，而是这位古老王朝的后裔，他同样有资格扮演造物主角色。换言之，普罗米修斯就是那位反抗神的神祇。助人得仁而反抗神权，使他成为现代灵知主义的基本象征。
在《威廉·麦斯特的学习时代》中，歌德叙说了一个优美灵魂的成长故事，以近乎现代存在主义者的手笔将人类青春、转折与创造的动力追溯到人类内心的灵知。灵知使人富有创造的欲望，同时也使人焦虑不安：“这种创造力却深深地藏在我们身体内，它能够创造出一些应当有的东西，而且直到我们把想做的东西在我们身外或身旁，用这种或那种方法创造出来为止，这种力都从不会让我们安静和休息。”[16]这种内在于自身的创造力是一种救赎的力量，当是赫尔德“理性”概念的真谛，构成了“狂飙突进”直达“浪漫主义”和“观念论”时代德意志人的隐秘冲动，以及物质论历史哲学和存在主义生命哲学的基本动机。歌德的普罗米修斯，就是这一隐秘冲动和基本动机的象征形式。
Carl Kerényi, Prometheus
Archetypal Image of Human Existence
trans. Ralph Manheim, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991
不独如此，歌德还以最为明确的方式将普罗米修斯灵知化了。或者说，歌德用灵知浇铸普罗米修斯，又用普罗米修斯来复活灵知。最高的人类生命终归通过这个神话形象而得以诞生，人道与神道都借这个悲苦的人物而“道成肉身”。“狂飙突进”时代的青年歌德一接触到普罗米修斯这个形象，就兴奋莫名，万分陶醉。因为，这个神话人物标志着浪漫主义的青春，唤醒了观念论将一切从自体之内生育出来的创造力，开启了灵知主义沐浴下历史哲学向千禧年主义的转折。“普罗米修斯闪亮出场的神话学节点，对我而言永远在场，且渐渐凝结为一个毕生为之操劳的恒定观念。”[17]然而，歌德发现，这个盗火者神话有一个前身，那就是路西斐神话（Mythos von Luzifer），一个创世之神的神话，一个以柏拉图主义为基础融合赫尔墨斯主义、神秘主义和卡巴拉主义的灵知主义神话。这神话构成了一个奇特的异教世界，将灵知升华在18世纪德意志人的心空。一种灵魂启示录的语调，在高贵的德意志心灵中渐成强音。歌德用诗化的神秘主义语言叙说了路西斐创世神话。经过重构，这则神话呈现了“永恒神体”诞生、分裂、堕落以及救赎、复活的循环历程，尤其呈现了人类的诞生及其“最圆满的不圆满性”“最幸福的最不幸福”。歌德写道：“纵然整个创造的行程在现在和过去都不过是背离本源和向之复归，路西斐最初的堕落却又重演了。”[18]
路西斐勤勉劳作，天使必然堕落，人类必然诞生且重蹈覆辙，邪恶无视上帝而永在，悲剧与分裂永无止境。歌德对神话研究的真正贡献在于，他建构路西斐原则，赋予了普罗米修斯造反神权以灵知意义。这种灵知主义还同时伸张了一种末世学的启示语调：反抗诸神，将“此在”变为“自我”；归向更高的本源，将“自我”化为“无我”。[19]在浪漫派诗学和观念论哲学之中，这种灵知主义采取了自然象征主义的形式。这是荷尔德林、诺瓦利斯所向往的深沉安静，费希特将之表述为“生命倾泻于不可度量的自然中”，[20]而表现出自己的强力意志。魔鬼创世，否定创造，强力意志，以及象征这些精神的自然形式，便构成了“普罗米修斯原则”。
诺瓦利斯，《大革命与诗化小说》，林克等译
北京：华夏出版社，2008
三
诺瓦利斯神化的诗人：
儿童世界的普罗米修斯
歌德笔下的普罗米修斯之反抗性及其强力意志，在诺瓦利斯的浪漫化世界被柔化为一个渴慕梦境的“蓝花少年”。蓝花少年，就是一个儿童化的普罗米修斯。何谓“浪漫化”？诺瓦利斯说：“浪漫化是质的强化。”给卑微之物以崇高意义，给寻常之物以神秘模样，给已知之物以未知庄重，给有限之物以无限表象，是为浪漫化的本质。[21]可见，浪漫化的世界就是一个儿童化的世界，一切哲思皆儿语，儿童纯洁而忧郁的目光构成了浪漫诗风的意境。诚如英国浪漫诗人华兹华斯所咏叹：儿童为人类之祖，惟愿我的时日为自然的虔诚所贯穿。但诺瓦利斯走得更为高远，他将费希特“奔放的自我”“绝对的自由”铭刻为一位少年普罗米修斯，将德意志灵魂启示录升华到童话境界中。
“只有诗人们才觉得得到自然对于人可能是什么，”在《塞斯的弟子们》中，一个俊美的少年说。[22]在他看来，诗人对自然的灵魂一点也不陌生，在同自然的交流之中探索黄金时代的幸福。一个诗人是一个快乐的孩子，一个超然的生命，他具有唯有孩子才具有的圣洁灵魂。这个俊美少年接着说，“从一个沦亡的人类璀璨辉煌的时代残留下来的那些塑像里，却焕发出一种如此深奥的精神，一种如此罕见的对山石的理解”。这种精神与理解的基本象征形式，就是儿童生命形式。儿童生命形式之于成人世界，正如自然之于文化世界。通过儿童生命形式和自然，我们返回到了内在世界空间之自我孕育的创造性瞬间，返回到了“创造”与“知识”之间无比美妙的生长点。于是，儿童的自我就是宇宙的象形文字。解读自然之书，接近自然的“临在”，揭开自然的面纱，浪漫诗哲就享受这“求知”和“觉醒”的快乐。在快乐的陶醉中，他们与宇宙万有合一，与他人之灵魂有一种更亲密的接触。俊美少年用母爱的柔情之水来比喻这种伟大的世界灵魂：“有多少人站在令人陶醉的河水边却听不见这母亲般的水所奏出的摇篮曲……我们也曾恰似这波浪一样生活在黄金时代……在尘世间涌流的海洋和生命的源泉里，世世代代的人在永恒的嬉戏中相爱，繁衍生息。”[23]《奥夫特尔丁根》所叙诗人成长和悟道的高潮，就是忧郁儿童亨利希在蓝色的潮水中与蓝花少女玛尔蒂德相拥想抱，永结同心。蓝色的河流在他们头顶流淌，他们亲吻着，说出永恒的誓言。“爱就是我们最隐秘、最本己的生命的神秘融合”。[24]这就是浪漫化的最高最深境界。在这里，灵魂与神圣相依，生命与宇宙同流，个体与永恒同在。
不论在多大程度上被浪漫地柔化，诺瓦利斯的少年诗人也依然保留着普罗米修斯的反抗底色。在《奥夫特尔丁根》中由商人讲述的亚特兰蒂斯神话中，公主与诗人野合而生的婴儿就在盛大的宫廷仪式上伸手去摘取老王的贵冠。国王所宠爱的山鹰这一次没有守护在国王身边，而是用爪子抓着一只金额环，飞到了诗人头顶，诗人和公主的孩子伸手摘去这只金额环。于是，诗人取代了哲人而成为城邦的真正统治者，一场权力禅让在热烈的歌声之中完成，诗人政制取代了哲人政制。“诗人们放开了歌喉，对整个国家而言，整个夜晚不啻是一个神圣的夜晚，王国的生活从此将永远是美好的节日。”[25]然而，儿童世界的诗人政制毕竟是幻影，马上云烟消散，因为亚特兰蒂斯岛被巨浪卷走，永远消失了。
诺瓦利斯
Novalis
《奥夫特尔丁根》的主角是诗人，他就是那个儿童世界的普罗米修斯，一个当做诗人来神化的反抗者和慕悦者。在致蒂克的信中，诺瓦利斯写道：“整个作品当是诗之神化（Verklärung），奥夫特尔丁根将在第一部中成熟为诗人，第二部中则将他作为诗人加以神化（Apotheose）。”前一个“神化”（Verklärung），是指让诗闪闪发光；后一个“神化”（Apotheose），是指把诗人提升到神的地位。诗人之诞生及其生命的节奏，在小说中经过了商人、矿工、隐士、诗人的启蒙，而他们所讲述的历史、神话、寓言对诗人自由意识和超验境界的提升起到了恰到好处的调节作用。更重要的是，女性在诗人诞生以及神化过程之中扮演着导师的角色。祖莉玛、玛蒂尔德、齐亚娜，还有始终陪伴着他旅行的母亲，构成了一系列的形象变异，一套形象的链条，引领着诗人穿越历史和宇宙等级，亲近了超验的象征世界，通达于失而复得的“黄金时代”。诗人在女性的引领和陪伴下成圣，“诗之神化”便大功告成了。
《奥夫特尔丁根》引领人瞩望着一个永久和平的未来政治愿景，这是德意志灵魂启示录的终极境界。“永久和平论”，源自康德宏大的普世政治构想。它是人类历史的合目的性之终极呈现，因而成为世界政治的命运。康德写道，永久和平的保证，乃是“一种更高级的、以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧”，也就是基督教念兹在兹的“天道神意”。然而，天道神意落实到人间俗世，就不能不仰仗国家的立法权威，授权哲人运用这种“深沉智慧”，让哲人自由而公开地“谈论战争和调解和平的普遍准则”。康德把人间俗世的权杖授予了哲人，因为他明白地看到，“不能期待着国王哲学化，或者哲学家成为国王。”[26]同样，诺瓦利斯也认为，“永久和平”必然是天道神意在人间俗世的实现。成千上万历史细节做出了神圣的暗示，“一种广博的个体性，一种新的历史，一种新的人类，对一个令人感到惊喜的年轻教会和一个挚爱的上帝的最甜蜜的拥抱，以及对一个新弥赛亚的真诚接纳”。但这个人类历史的“黄金时代”之愿景，在心灵敏感和身体羸弱的诗人那里，依然是一个“甜美的羞涩的美好希望”。[27]诺瓦利斯将人间俗世的权杖授予了诗人，因为他也敏锐地觉察到，不能期待国王诗化，或者诗人成为国王。《奥夫特尔丁根》第一部中，大角星冰雪童话，构成了“期待”的高潮：索菲（哲学）的许诺和寓言（诗）的歌吟。索菲许诺：“母亲就在我们中间，她的亲在定会使我们永远幸福。”寓言歌唱：“永恒之国终于建成，/纷争止于爱情与和平，/漫长的痛苦之梦已经过去，/索菲永远是心灵的祭司。”诗哲合璧，诗人神化臻于完美，寓言与真实、以及过去与当下之间的壁垒冰消雪融，“信仰、想象与诗开启了最内在的世界。”[28]《奥夫特尔丁根》终于未竟，但诗人的叙述铺陈的政治愿景表明，诗化神国的未来，乃是大地的希望。可是，像古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯所咏叹的那样，这种普罗米修斯式的愿景，乃是一种盲目的希望。
Prometheus Myth in the Context of Idealism:
Towards the Dominant Narrative Concerning Intellectual History of Modern German
Abstract: German idealism posited an absolutely free self as both the standpoint of thought and the summit of spirit. In that context the main heroes, idealists and romantics alike, turned themselves into Prometheus, who embodied self-assertion for modern legitimacy through his self-sacrifice. So Prometheus as a mythical figure has become one of fundamental metaphors for modern subjectivity. Specifically speaking, Prometheus, who has become a basic image of intellectual history, at this critical moment of fusion and juncture between idealism and Romanticism, is symbolizing renaissance of Gnosticism as one of ancient paganism while inaugurating the apocalypse of German souls. At that point Prometheus was described as various figures in different dimensions such as Goethe’s rebelling Prometheus, Novalis’s childish Prometheus, Hölderlin’s young Prometheus, and Schelling’s Prometheus with pathos of Dionysus. From the end of 18th century till the middle of 19th century, in the history of German spirit, a speculative structure of binary separations is characterized by the tragic mind of human beings, which was tortured by the aspiration for the whole and perfect conception of universe. One might designate “the tragic absolute” as the “Prometheus Principle”, which were found in the expression in Kant and Fichte, and culminated in Schelling’s philosophy of revelation and myth, . The dialectics of mind got a temporary reconciliation in Hegelianism but fell into abyss of separations in Schopenhauer and Nietzsche. The thoughts of division were rembling in the tension of life and form, basis and concept, soul and spirit. Undergoing from Lebensphilosophie (Bergson and Ludwig Klages), tragic philosophy (Nietzsche, Leo Shestov, Hugo von Hoffmannstahl, and Carl Spiteller) to Fundamental ontology (Heidegger) and expressionist poetics (George and Rilke), times have altered dramatically (such as German idealism waning, Prometheus principle fading away, Dionysus principle arousing up and the death sanctifying at last). At last, it is the very dominant narrative of intellectual history of modern Germany that Prometheus myth aroused up at the ages of Enlightenment and Romanticism but ended in great and suffering 19th century, in which nihilism symbolized by the myth of death prefigures the decline of West.
Keywords: Modernity; Prometheus Principle; Dialectics of Mind; Decline of West.
【注释】
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[1]转引自约纳斯，《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，上海：上海三联书店，2006，第91页。
[2]布鲁门伯格说，现代的合法性是一个历史范畴，故而“这个时代的理性才被理解为自我伸张，而非自我授权。”Hans Blumenber, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, p.107.
[3]布鲁门伯格，《神话研究》（下），胡继华译，上海：上海人民出版社，2014，第三部，作者用四章的篇幅分析了歌德与普罗米修斯的关系。
[4]佚名，《德意志观念论体系的源始纲领》，《中国现代美学和诗学的开端》（跨文化视野第一辑），林振华译注，上海：上海锦绣文章出版社，2010。
[5]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I: Der deutsche Idealismus, Salzburg-Leipzig: Verlag Anton Puster, 1937, pp.1-3.
[6]迪特·亨利希，《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座》，乐小军译，北京：商务印书馆，2013，第164页。
[7]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele，Band I , p.140.参见克朗纳，《论康德与黑格尔》，关子尹译注，上海：同济大学出版社，2004，第1页。
[8]歌德《普罗米修斯》颂诗汉译参见歌德，《歌德文集》第8卷，冯至等译，北京：人民文学出版社，1999，第77-79页。
[9]参见布鲁门贝格，《神话研究》（下），胡继华译，第125页。
[9]参见歌德，《诗与真》，《歌德文集》第5卷，刘思慕译，第835-836、683页。
[11]Carl Kerényi, Prometheus: Archetypal Image of Human Existence, trans. Ralph Manheim, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991, p.4.
[12]Carl Kerényi, Prometheus: Archetypal Image of Human Existence, 1991, p.17.
[13]歌德，《诗与真》，《歌德文集》，刘思慕译，第5卷，第683页。
[14]歌德，《诗与真》，《歌德文集》，刘思慕译，第5卷，第682页。
[15]歌德，《诗与真》，《歌德文集》，刘思慕译，第5卷，第684页。
[16]歌德，《威廉·麦斯特的学习时代》，《歌德文集》，冯至、姚克昆译，第2卷，第380页。
[17]Quoted from Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, p.145.
[18]歌德，《歌德文集》，刘思慕译，第五卷，第835-836、358-360页。
[19]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, p.147.
[20]费希特，《人的使命》，梁志学、沈真译，北京：商务印书馆，1997，第215页。
[21]Novalis, Das Allemeine Brouillon, Schriften, P. Kluckhohn/ R. Samuel, Stuttgart, 1968, III, p.267
[22]诺瓦利斯，《塞斯的弟子们》，《大革命与诗化小说》，林克等译，北京：华夏出版社，2008，第21页。
[23]诺瓦利斯，《塞斯的弟子们》，林克等译，第26页。
[24]诺瓦利斯，《奥夫特尔丁根》，林克等译，第119页。
[25]诺瓦利斯，《奥夫特尔丁根》，林克等译，第62-63页。
[26]康德，《永久和平论》，《历史理性批判》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991，第118-119、129页。
[27]诺瓦利斯，《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，第213页。
[28]诺瓦利斯，《大革命与诗化小说》，林克等译，第142、165页。
胡继华.观念论语境下的普罗米修斯神话——兼论德国近代精神史叙事的情节主线.陈戎女主编.当代比较文学 第4辑[M].北京：华夏出版社.2019.第32-60页。
《当代比较文学》第四辑
华夏出版社，2019年11月出版
往辑文章
编辑 夏盛铭
北京语言大学比较文学研究所
http://bjs.blcu.edu.cn/