刘 伟 | “绝地天通”：中国古代原始宗教的国家宗教转向

点击上方“深大社科学报”可订阅！

“绝地天通”：中国古代原始宗教的

国家宗教转向

刘伟，曲阜师范大学政治与公共管理学院教授、博士生导师

原载《深圳大学学报（人文社会科学版）》

2021年第6期

摘

要

“绝地天通”与其说是历史事件毋宁说是宗教事件，仅从历史、哲学角度去探究还远远不够。我们应从宗教层面切入，结合神话及其相关文献记载进行综合讨论，才能真正做到对“绝地天通”的全面理解。“绝地天通”所涉及的上帝、皇帝、颛顼、重、黎和巫觋是“超自然力”，具有“神秘”特质。“上帝”与“皇帝”所指各异，“上帝”的地位高于“皇帝”，“皇帝”指颛顼，“上帝”应为至上神。颛顼能安排天上诸神位次，统领所有神灵，具有半人半神特征，被后人尊为神。重、黎能上天下地，被人视为火神；巫觋能出入阴阳两世、沟通天地神灵。“从诸神无主向上帝主宰过渡，至上神初见端倪”“巫觋从主导降为从属，神职人员层级逐渐形成”“自然崇拜融入血统，祖先崇拜开始彰显”是“绝地天通”创新的主要体现。这不仅是巫觋专职化、王权神圣化的逻辑起点，而且促使以天神崇拜和祖先崇拜为核心的古代国家宗教逐渐形成并日益成熟，也使原始宗教的核心要素得以传承创新，成为萨满教与民间信仰的底色及其不断发展的内生动力。这或许正是“巫史传统”形成的根本原因之所在。

关键词

绝地天通；民神关系；巫史传统；神性；古代宗教；宗教理论

在中国古代，“绝地天通”是非常重要的历史事件，与宗教密切相关，有学者认为这是中国古代宗教形成的重要标志[1]（P78），也是一次非常重要的宗教改革[1]（P85）。既然是宗教改革，势必经历了承前启后、革故鼎新的过程，对其后古代宗教的发展产生深远影响。从目前来看，学界对“绝地天通”的研究多从史学、哲学及神话等层面切入，从宗教学层面探讨的不多，而且是蜻蜓点水，不深刻、不全面、不系统，缺乏深度和广度。基于此，本文结合当前学界相关研究成果，从宗教学层面切入，运用宗教学理论对“绝地天通”做全面系统地研究，以期对当前研究成果有所拓展。

一、“绝地天通”研究评析与问题提出

从目前学界对“绝地天通”的研究来看，在资料采用和研究视角方面有两点值得商榷。其一，在资料采用上，重视历史文献，忽视神话记载。先秦文献关于“绝地天通”的记载主要有三处：《尚书·吕刑》《国语·楚语》和《山海经·大荒西经》。《尚书·吕刑》记载相对比较简略，只是以“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”一笔带过。几百年之后，楚昭王对此记载不明处向观射父请教，便有了《国语·楚语》里面较为详细的记载。《山海经·大荒西经》相关记载虽然比《尚书·吕刑》略微详细，但由于《山海经》是“古今语怪之祖”（胡应麟《少室山房笔丛》），被当作神话，可信度不高，学者鲜有采用。由于《尚书·吕刑》和《国语·楚语》属于历史文献，司马迁在《史记》中关于“绝地天通”的记载完全采用了观射父的观点。基于此，学界对“绝地天通”的研究多以《尚书·吕刑》和《国语·楚语》为据，《山海经·大荒西经》的记载基本被忽略。其二，在研究视角上，学者对“绝地天通”的真实性存在争议，且多从史学、哲学的层面切入，从宗教学层面研究深度不够。“绝地天通”是否符合历史事实，存在诸多争议。一种看法是彻底否定，认为“绝地天通”根本不存在。法国汉学家马伯乐在《书经中的神话》中认为，颛顼命重黎绝地天通是纯粹的神话故事，观射父的解释使神话被历史化[2]。顾颉刚以司马迁《封禅书》对如此重要的历史事件“不录一字”等资料为据，认为“绝地天通”相关记载是西汉末年刘歆所伪造[3]。黄玉顺认为“绝地天通”并不是一个事实上的历史事件，而是一次观念上的历史事件[4]。另一种看法则完全相反，认为“绝地天通”是历史事实。苏秉琦通过对出土文物“玉琮”的分析认为，“至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通’的颛顼时代”[5]。张践认为“中国历史上确实存在‘绝地天通’的宗教改革大约无可怀疑”[1]（P85）。从目前来看，学界普遍认为“绝地天通”反映了从“民神同位”到“民神异业”的历史进程，是巫觋专门化的宗教改革事件和权力集中化的政治事件[6]。

      由于“绝地天通”关注的是民神关系，属于宗教领域，与其说是历史事件，毋宁说是宗教事件，对其仅从历史、哲学角度去探究还远远不够。在资料选择上，我们也应重视神话记载的重要性。如果仅从史学、哲学的角度去审视，神话无疑是荒诞无稽的。“一种流行于上古民间的故事，所叙述者，是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，但是古代人民互相传述，却信以为真”[7]（P3）。但是，如果从宗教层面来审视，神话与宗教显然密不可分。“神话所叙述者，是神或半神的超人所行之事”[7]（P3）。神话也并非不可信，“神话既非‘古人的智慧’，亦非荒唐无稽的谰言，而是原始人生活思想的有趣的反映”[7]（P14）。因此，对“绝地天通”的研究不能仅从历史的角度探寻其真实性，正如伊利亚德所说：“‘历史’可以告诉我们宗教思想和宗教技术是如何传播的，……一种宗教现象的‘历史’不能仅凭其历史表现就向我们展示全部内容”[8]（P3-4）。由此，结合神话资料及相关记载，从宗教学视域运用宗教理论对“绝地天通”展开探讨，更能全面理解和把握“绝地天通”所处的历史图景及其内在意蕴。

二、“绝地天通”中心人物神圣性分析

在人类社会早期，人可以上天，神可以下地，人神交往比较自由。“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语”[9]。这种现象在世界各民族早期的传说中比较普遍，“绝地天通”应是在这种背景下发生的。先秦文献关于“绝地天通”的记载主要体现在《尚书·吕刑》《国语·楚语》和《山海经·大荒西经》。《尚书·吕刑》以周穆王之口首次提到“绝地天通”：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”。几百年之后，楚昭王对“绝地天通”不理解便向观射父请教，《国语·楚语》对此作了比较详细的记载：

      昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”

      除了上述两处，《山海经·大荒西经》也提到了“绝地天通”：

      大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

      综合上述资料可知，“绝地天通”所涉及的人物主要有：上帝、皇帝、颛顼、重、黎和巫觋。麦克斯·缪勒认为，宗教是对某种无限存在物的信仰，“它使人感到有‘无限者’（the Infinite）的存在”[10]，“宗教乃是领悟无限的主观才能”或“潜在机能”[11]。弗雷泽在《金枝》中说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”[12]。奥托认为“numinous”（神秘）是任何一种宗教真正核心的东西[13]。因此，“异己力量”（即超自然力）或者神秘特质是宗教的核心要素[14]。由此观之，“绝地天通”所涉及的上帝、皇帝、颛顼、重、黎和巫觋是“超自然力”，具有“神秘”特质。

（一）“上帝”与“皇帝”不是同一角色：上帝指至上神，皇帝指颛顼

      《尚书·吕刑》关于“绝地天通”的记载出现了“上帝”和“皇帝”，所指并不明确，后人的解读则见仁见智，意见并不统一。有的将二者等同，有的则认为“皇帝”是颛顼，并非上帝。假设编纂者原意是两者等同，“皇帝”即“上帝”，那么将两者分开表述的最大可能性就是文本编纂错误，误把“上帝”写成“皇帝”。不过，这种可能性极小。《礼记·玉藻》云：“（君王）动则左史书之，言则右史书之。”《尚书》的作者是历代史官，《尚书》也是君王活动记录的汇编。从现行《尚书》的内容来看，大部分篇目是古代君王的文告和君臣的谈话记录[15]。按照常理，这是一项非常重要也非常严谨的工作，编纂者在整理过程中应字斟句酌，不会出现这种笔误，况且，“上帝”与“皇帝”又在同一篇文本。如果不是笔误，那么就足以证明“上帝”与“皇帝”在当时已经区别使用。对此，后人对“上帝”和“皇帝”的注解则见解不一。一种看法认为“上帝”与“皇帝”所指相同，把“皇帝”译作“上帝”。王世舜把“上帝监民”译作“上帝看到臣民的实情”，把“皇帝哀矜庶戮之不辜”译作“上帝十分怜悯民众无辜被杀的不幸”[16]。屈万里则把“上帝监民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”译为“上帝看了这些苗民们”[17]（P177）“伟大的上帝怜悯这些受杀害的民众们无罪”[17]（P178）。尽管把“皇帝”等同为“上帝”，但此处的“上帝”并非指颛顼。另一种看法认为“上帝”和“皇帝”所指不同。有学者把“上帝”仍注释为“上帝”，“皇帝”则注释为颛顼。“皇帝指颛顼，传说中古代部落的首领，号高阳氏，从这一句，到‘罔有降格’都说的是颛顼的事”[18]。还有学者认为“上帝”是“帝”和“天”观念发展的中间阶段[19]，“天”与“帝”的观念相通[20]，而“皇帝”则是指颛顼。对这两种看法，笔者认为后者更为合理。因为从文理上来说，“上帝”与“皇帝”应该不是指同一个对象。况且，在颛顼之后的夏商时期尤其在商代，“上帝”是法力无穷、威力无比的至上神，在殷人“天神—地示—人鬼”的信仰系统中占据主导地位[1]（P88）。既然两者所指各异，那么“上帝”“皇帝”具体指谁呢？郭璞在《山海经·大荒西经》中注曰：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重寔上天，黎寔下地”[21]（P461）。郭璞把上帝与皇帝区别看待，明确把皇帝注解为颛顼。袁珂认为郭璞的注解受《国语·楚语》的影响所致[21]（P461）。不过，颛顼主导“绝地天通”已成为学界的基本共识。从行文来看，“上帝监民”在“皇帝哀矜”之前，“上帝”在先，其地位应高于“皇帝”。由此可以推定，《尚书·吕刑》篇中的“上帝”与“皇帝”所指各异，“上帝”的地位高于“皇帝”，“皇帝”指颛顼，“上帝”应为至上神。

（二）颛顼：半人半神的复合体

      颛顼是黄帝之孙。《史记·五帝本纪》云：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”司马迁的记载是在《大戴礼记·五帝德》的基础上作了细微调整，删去了《大戴礼记》中的“乘龙而至四海”一句，并把“莫不祗励”修改为“莫不砥属”[22]。综合这两处记载可以看出，颛顼是半人半神，既具有人的属性，更具有神的特质。一方面，颛顼具有人的属性。从自然个体来说，其符合人之特征。颛顼是黄帝之孙、昌意之子、帝喾之父，生于若水，葬在顿丘。裴骃《史记集解》引皇甫谧曰：“（颛顼）在位七十八年，年九十八”[23]（P13）。在社会角色上，颛顼承担帝王之责，是当时世俗社会最高的管理者。另一方面，颛顼具有神的特质。其一，颛顼能够与天地诸神沟通。“依鬼神以制义”中的“鬼”指祖宗的亡灵，“神”指天、地、山、川诸神。颛顼能够“按照祖宗、神灵的旨意以规定人们该做什么与不能做什么。”郭嵩焘注解曰：“据史公所纪，则祭祀之礼实始于颛顼氏”[23]（P12）。祭祀是人与超自然力量沟通的主要方式，颛顼创祭祀之礼，显然具备与神灵沟通的超人功能。其二，颛顼能够安排天上诸神位次，统领所有神灵。“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。”（《国语·周语》）“星，辰星也。建，立也”[24]（P124）。对“大小之神”，《正义》释曰：“大谓五岳四渎，小谓丘陵坟衍”[23]（P12）。“动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”，即天上天下的所有神灵都归颛顼管理。其三，颛顼被后人尊为神。“孟冬之月，日在尾，昬危中，旦七星中。其日壬癸。其帝颛顼，其神玄冥。”（《礼记·月令》）“北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”（《淮南子·天文训》）颛顼被尊为北方神、冬神、水神，与炎帝（南方神、夏神、火神）、太昊（东方神、春神、木神）、少昊（西方神、秋神、金神）共同构成了以天帝为核心的信仰系统。另外，司马迁删去“乘龙而至四海”，这样做无非是想降低颛顼的神性，但他把“莫不祗励”修改为“莫不砥属”，无疑又彰显了颛顼的超自然能力。因为“祗励”释义为“敬慎而奋勉”，“砥属”释为“平定归服”，裴骃《集解》引王肃曰：“砥，平也，四远皆平，而来服属。”张家英以“砥”同“祗”，“砥属”意即恭敬来服[23]（P12）。幽陵、交阯、流沙、蟠木都“平定归服”或“恭敬来服”，不正是颛顼具有神力的表现吗？况且，古代交通不便，出行工具较为原始简陋，如果不“乘龙”又何以能至“四海”？由此可见司马迁的矛盾心理。“过分强调‘古帝王’是神而不是人，或反过来说是人而不是神都是只取一面而不周全的做法”[25]（P12）。因此，颛顼半人半神的特征非常明显，“确乎是一个手捧玉圭、恭谨事神、上可通天、下以教民的教主形象”[26]。

（三）重、黎：具有上天下地的神性

      重、黎是颛顼之孙，是否为一人存在争议。《史记·楚世家》云：“卷章生重黎。”徐广注引《世本》云：“老童生重黎及吴回”，认为重、黎为一人。对此看法袁珂则给予否定：“重、黎古传实二人也，至于后来又以为一人者，则是神话传说之演变，错综分歧无定，不足异也”[21]（P460-461）。学界多采用重、黎为两人的说法。作为半神半人的颛顼的后人，重、黎同样不仅具有人性，也具有神性。“帝令重献上天，令黎邛下地”，郭璞对“献”“邛”注曰“义未详也”，不能断定。有学者则认为“义未详也”是文本错误，“献”即“举”之义，“邛”通“印”，即“抑”[21]（P460-461）。也有学者认为，“献”大约是登升之意，“邛”大约可以读作“降”[25]（P10）。“举”“登升”意即上天，“抑”“降”意即下地，上天下地显然非人所能为。也有学者认为重、黎是火神。“重和黎，其实都是火神，不过一个管天界之火，一个管人间之火罢了，可以合称为重黎，二而一，一而二”[27]。

（四）巫觋：人与神灵沟通的直接媒介

      从观射父对巫觋的描述，我们可以得到如下信息：第一，巫觋来自于民，是人而不是神。第二，巫觋不是一般的人，必须具有非凡的特质。马林诺夫斯基认为，原始灵媒往往依靠个人天赋[28]（P76）。作为巫觋，其必须具有“精爽不携贰”“齐肃衷正”“智能上下比义”“圣能光远宣朗”“明能光照之”“聪能听彻之”的非凡特质。“爽，明也。肃，敬也。衷，中也，义，宜也。圣，通也。光远者，广远也。广与远同义。宣朗者，明朗也。明与朗同义”[24]（P512）。只有那些精神纯一、态度虔诚、聪明睿智、高远明达、能够彻闻神之声音的人，才能成为巫觋。第三，巫觋必须得到神灵的认可。“如是则明神降之”，“降”，下也[24]（P513），“神在巫师的邀请或召唤之下自上界以山为梯而走降下来”[29]。“如是”是神灵下到地面来到世间与巫觋沟通的前提条件，巫觋是否做到“如是”，最终的裁判权在神灵手里。因此，巫觋是具有神秘特质、得到神灵认可的少数人，即“见鬼者”[24]（P513），能够出入阴阳两世、沟通天地神灵。

三、“绝地天通”改革创新之体现

观射父的描述呈现了古代宗教经历的3个历史时期：“民神不杂”、“民神杂糅”和“绝地天通”。“绝地天通”虽然“使复旧常，无相侵渎”，但与“民神不杂”相比，仍然有很大的创新。

（一）从诸神无主向上帝主宰过渡：至上神初见端倪

      在“民神不杂”时期，神灵众多，“使制神之处位次主”，“次主，以其尊卑先后”[24]（P513）。诸神虽有尊卑先后，但主神尚不明确。对“上下之神祇”，吴曾祺注曰：“上，谓凡在天之神，天及日、月、星。下，谓凡在地之神，谓地、山、林、川、谷、丘、陵也”[24]（P514）。“上下之神祇”涵盖天上人间所有神灵，但此处的“天”并不是至上神。到了“民神杂糅”时期，“夫人作享、家为巫史”，即人人都可以祭祀，家家都可以与神灵交通，巫觋的专门与神灵交通的职能被取代，形成“民神杂糅”“民神同位”“神狎民则”的局面。既然众神与民众可以自由交通，那么我们可以确定在这一时期没有“至上神”。颛顼进行“绝地天通”改革，命南正重司天以属神，“所以会群神，使各有分序，不相干乱也”[24]（P515）；命火正黎司地以属民，重、黎各管天地，人神各行其序，彻底改变了“民神杂糅”的局面，复归“民神不杂”。需要注意的是，“使复旧常”亦即恢复“民神不杂”时期的民神有序交通。原来之所以民神交通有序是因为有人神交通的媒介巫觋的存在。恢复之后，巫觋是否存在？文献中没有提到，但以常理推之，既然断绝了民众与神灵自由交通的渠道，那么肯定会有专职人员（如巫觋）来充当媒介，因为重、黎只是负责宏观管理，不可能从事具体的人神交通。徐旭生认为颛顼是一位敢做大胆改革的宗教主，除自己和南正重之外，“无论何巫全不得升天，妄传群神的命令”[30]。在人世间，神的命令又由谁来具体执行呢？很明显，只有巫觋才能担当这一重要职务。由此，“绝地天通”之后，巫觋之上又增加了重、黎及颛顼。无论是颛顼、重、黎还是巫觋，都是人神交通的管理者或媒介，并非信仰对象。民众信仰的对象除了诸神之外，上帝开始出现。“上帝监民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”（《国语·吕刑》），上帝的地位高于皇帝（颛顼），“至上神”的特征非常明显，这从夏商时期的宗教中可以得到印证。张践认为，尽管资料缺少，但夏朝出现统一的至上神可以肯定；商朝的“上帝”则是无所不能、威力无比的至上神[1]（P79）。郭沫若明确指出，殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为“帝”，后来称为“上帝”[31]。由此可知，从“民神不杂”和“民神杂糅”时期多元混杂的神灵系统，到“绝地天通”时期“上帝”的出现，说明“至上神”初见端倪。

（二）巫觋从主导降为从属：神职人员层级逐渐形成

      在“民神不杂”时期，民神之间的交通主要通过巫觋，形成“民—巫觋—神”模式，这一时期的神职人员是巫觋，其他人员如当时的氏族首领是否是巫觋很难确定，可能会有部分氏族首领兼任巫觋的角色。到了“民神杂糅”时期，“夫人作享，家为巫史”，每个人都可以行使巫觋的职能直接与神沟通，“民—巫觋—神”模式便简化为“民—神”模式。在这种模式下，“蒸享无度，民神同位；民渎斋盟，无有威严；神狎民则，不蠲其为”，人与神的角色模糊、职责不清，“人”在“民”、“巫觋”（神职人员）、“神”的角色中互换变动，“神”有时也客串为“民”。这一时期，神职人员大众化、普及化、全员化，失去了应有的神圣性。“绝地天通”以后，“民—神”模式修正为“民—巫觋—重黎—颛顼—神—上帝”模式。与“民神不杂”时期的“民—巫觋—神”模式相比，增加了“重黎”、“颛顼”和“上帝”，重黎、颛顼成为专职或兼职的神职人员，巫觋的地位从主导降为从属。由此，民神交通的层级增加，神职人员从一级（巫觋）变为三级（巫觋、重黎和颛顼），神职人员的层级正式形成。

（三）自然崇拜融入血统：祖先崇拜开始彰显

      《正字通·鬼部》曰：“人死魂魄为鬼。”《玉篇·鬼部》云：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。”“绝地天通”中的“上下之神祇”虽不包含“人鬼”，但“鬼魂崇拜”在当时存在应确定无疑，而这正是祖先崇拜的前提。在“绝地天通”之前，无论是天地、日月星辰，还是山川、林谷、丘陵，都属于自然神灵，也无血统之说。“绝地天通”之后，以血统为基础的祖先崇拜开始出现。“颛顼生老童，老童生重及黎”（《山海经·大荒西经》），颛顼与重、黎具有直系血统关系。后来，颛顼、重、黎都被尊为神。黎翔凤案曰：“鬼神为始祖，人鬼尊为天帝氏者，例如颛顼”[32]。这就把血统关系纳入信仰崇拜体系，并且祖先神灵在超世俗世界里的先后尊卑都是以其生前世俗世界中的血统关系为依据。由此，对“颛顼”和“重、黎”的崇拜意味着祖先崇拜开始彰显。

四、“绝地天通”的双重影响

从宗教层面来看，“绝地天通”对中国古代宗教的发展产生了深远的影响：一方面，促进了古代国家宗教的形成与快速发展；另一方面，使原始宗教的核心要素得以传承创新，成为萨满教和民间信仰的底色及其发展的内生动力。

（一）以至上神和祖先崇拜为核心：古代国家宗教逐渐形成并日益成熟

      首先，“上帝”作为“至上神”的身份逐渐清晰，主导地位得以确立。在“绝地天通”改革中，“上帝”作为“至上神”开始出现，但身份比较模糊。在此后的发展过程中，“上帝”的“至上神”身份逐渐明确。在夏朝，由于资料所限，“至上神”是否为“上帝”或者“天”不好确定，但根据商代之“上帝”演化为周代之“天”的论断[33]，“上帝”应是“至上神”。“夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益是完全有可能的”[1]（P86）。到了商代，“上帝”是名副其实的至上神：“卜辞使我们知道了一些不见于（或是未曾分辨出来的）新石器时代的资料中的宗教观念，亦即帝（主）或上帝（在天之主），他是一位占据统治地位的至高无上的天神。帝驾驭着宇宙节律和自然现象（雨、风、干旱等）；可保国王获胜，庄稼丰收，或者相反，带来灾难，招致疾病或灭亡”[34]。其次，祖先崇拜愈加被重视，成为全社会的基础信仰。“绝地天通”以降，神权逐渐被王权所垄断，颛顼也被神化为“帝”，祖先崇拜越来越受到重视。《尚书·甘誓》载夏启讨伐有扈氏的誓词云：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社。”“赏于祖，谓启告于祖之神牌而赏之”[17]（P48）。把向君王祖先报告其英雄事迹作为对士兵最高的奖赏，由此可见祖先崇拜在当时已经得到全社会的普遍认可。到了商代，祖先崇拜更为盛行，成为社会信仰的核心。祭祀祖先是殷代宗教中最重要、最隆重的活动[1]（P98）。总之，随着“上帝”至上神的确立、祖先崇拜的日益完善，标志着以天神崇拜和祖先崇拜为核心的古代国家宗教渐趋成熟，“天神、人鬼、地祇的三层神灵结构是三代至少商代已经形成了的神灵体系。其中的人鬼就是祖先神”[35]。这为传统社会基础信仰宗法性传统宗教[36]的形成和发展奠定了基础。

（二）萨满教与民间信仰：以巫觋为交通媒介的原始宗教得以传承创新

      “绝地天通”之后，以巫觋为沟通媒介的原始宗教在萨满教和民间信仰层面得到了传承与创新。首先，萨满教继续保留且长期存在。马林诺夫斯基认为：“巫术永远没有起源，永远不是发明的编造的，一切巫术简单地说都是存在的，古已有之的存在”[28]（P57）。萨满教是以巫术为核心的原始宗教，横贯古今，长期存在。“萨满最早产生于母系氏族社会，至今还保留着它明显的印记”[37]。“萨满”与“民神不杂”时期的巫觋极为相似，有学者认为两者等同。“我们也可能注意到，被神附体的女性称为‘巫’，这个名字成为中国萨满的通称。这也似乎证明，中国很早就存在萨满教”[8]（P455）。张光直引亚瑟·瓦立的话说：“中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相似的功能，因此把‘巫’译为萨满是合适的”[38]。换言之，萨满教是以巫觋为交通媒介的原始宗教的集中体现。“绝地天通”之后，萨满教依然保留着原始宗教的核心要素。比如，萨满教奉行万物有灵、多神信仰；萨满是神职人员，专门负责与神灵交通；萨满的传承不依靠血统，要成为萨满必须像巫觋那样具有特殊潜质并得到神灵的认可。“萨满是作为一个被社会认为能直接与超自然界交往，因而有能力为人治病和占卜的人，同时他与精灵世界的交往会对社会有很大用处”[39]。鄂温克人认为，“萨满是灵物的代表，他可以交往于人神之间。他有法术的力量，可以为病人赶鬼，为猎人祈福”[40]。所有这些都足以说明，如今的萨满教依然是以巫觋为交通媒介的原始宗教在当代社会的折射。其次，原始宗教成为民间信仰的底色。民间信仰不仅是民间风俗，而且是“一种宗教形态”[41]（P5），或者说“具有不可忽视的宗教性”[42]。这种“宗教性”源自“绝地天通”时期的原始宗教。“自‘绝地天通’以来，原始的氏族—部落宗教发生了分化：一部分（如天地日月崇拜等）适应社会结构的剧变（阶级和国家的出现），演化成上层建筑的组成部分（在归属上成为统治者们的专利品，在功能上成为统治者控制社会的精神工具），演变成民族—国家宗教；另一部分则滞留在民间，成为民众的信仰”[41]（P7）。原始宗教的核心要素既是民间信仰的底色，也是民间信仰历久弥新的内生动力。“民间信仰的信仰对象主要是神灵与圣贤，它是原生性的和不断演变的，是历史悠久且当下活跃的一种宗教文化形态”[41]（P8）。

五、结  语

“绝地天通”是非常重要的宗教改革，不仅是巫觋专职化、王权神圣化的逻辑起点，而且伴随着“上帝”至上神的出现、血统的纳入以及祖先崇拜的彰显，促使以天神崇拜和祖先崇拜为核心的古代国家宗教逐渐形成并日益成熟，也使原始宗教的核心要素得以传承创新，成为萨满教与民间信仰的底色及其不断发展的内生动力。从这个角度来说，这或许正是“巫史传统”[43]形成的根本原因之所在。

【参考文献】

[1] 牟钟鉴,张践.中国宗教通史（修订本）[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[2] （法）马伯乐.书经中的神话[M].冯沅君译.北平:国立北平研究院史学研究会，1939.52.

[3] 顾颉刚.古史辨自序（下册）[M].石家庄：河北教育出版社，2000.589-590.

[4] 黄玉顺.绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变[J].哲学动态，2005，（5）：8-11.

[5] 苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999.145.

[6] 肖琦.“绝地天通”考辨[J].中国哲学史，2019，（4）：37-43.

[7] 茅盾.神话研究[M].天津：百花文艺出版社，1981.

[8] （美）米尔恰·伊利亚德.萨满教：古老的入迷术[M].段满富译.北京：社会科学文献出版社，2018.

[9] 龚自珍.龚自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975.13.

[10] （英）麦克斯·缪勒.宗教学导论[M].陈观胜等译.上海：上海人民出版社，2010.10-11.

[11] （英）麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].金泽译.上海：上海人民出版社，2010.14-15.

[12] （英）詹·乔·弗雷泽.金枝（上卷）[M].徐育新等译.北京：中国民间文艺出版社，1987.77.

[13] （德）奥托.论神圣[M].成穷,周邦宪译.成都：四川人民出版社，1995.中译者序7.

[14] 赵志毅.宗教本质新论[J].世界宗教研究，1995，（4）：40-48.

[15] 钱宗武.尚书入门[M].贵阳：贵州人民出版社，1991.1-2.

[16] 王世舜,王翠叶译注.尚书[M].北京：中华书局，2012. 320.

[17] 屈万里注译.尚书今注今译[M].台北：台湾商务印书馆，1969.

[18] 江灏,钱宗武译注.今古文尚书全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.436.

[19] 韩立坤.《尚书》中“上帝”观念与殷周宗教信仰的变迁[J].船山学刊，2009，（2）：50-53.

[20] 晁福林.说商代的“天”和“帝”[J].史学集刊，2016，（3）：130-146.

[21] 袁珂校注.山海经校注[M].成都：巴蜀出版社，1992.

[22] 方向东.大戴礼记汇校集解[M].北京：中华书局，2008. 703.

[23] 韩兆琦.史记笺证[M].南昌：江西人民出版社，2004.

[24] 徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002.

[25] 张富祥.由东夷古史探讨“绝地天通”[A].齐鲁文化研究(第3辑)[C].济南：山东文艺出版社，2004.

[26] 何浩.颛顼传说中的神话与史实[J].历史研究，1992，（3）：69-84.

[27] 张正明.楚文化史[M].上海：上海人民出版社，1987.6.

[28] （英）马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

[29] 张光直.中国青铜时代（二集）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1990.48.

[30] 徐旭升.中国古史的传说时代[M].桂林：广西师范大学出版社，2003.95.

[31] 郭沫若.先秦天道观之进展[A].郭沫若全集(历史编)第一卷[C].北京：人民出版社，1982.324.

[32] 黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004.7.

[33] 杜维明.儒教[M].上海：上海古籍出版社，2008.19.

[34] （美）米尔恰·伊利亚德.宗教思想史（第2卷）：从乔达摩·悉达多到基督教的胜利[M].晏可佳译.上海：上海社会科学出版社，2011.464.

[35] 陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.106.

[36] 牟钟鉴,干春松.儒家思想与中国宗教的独特性——牟钟鉴先生访问[J].哲学分析，2016，（1）：142-164.

[37] 秋浦.萨满教研究[M].上海：上海人民出版社，1985.55.

[38] 张光直.美术、神话与祭祀[M].沈阳：辽宁教育出版社，1988.35.

[39] 孟慧英.中国北方民族萨满教[M].北京：社会科学文献出版社，2000.219.

[40] 秋浦.鄂温克人的原始社会形态[M].北京：中华书局，1962.91.

[41] 金泽.当代中国民间信仰的形态建构[J].民俗研究，2018， （4）.

[42] 张志刚.中国民间信仰研究的几个关键问题[J].民俗研究，2018，（4）：14-18.

[43] 李泽厚.新版中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学院出版社，2008.282.

欢 迎 关 注 本 微 信 公 众 号

《深圳大学学报》（人文社会科学版）

唯一官方微信平台

联系电话：[phone]

投稿邮箱：[e-mail]

官方网站：https://xb.szu.edu.cn

国内统一刊号：CN44—1030/C

版权所有

欢迎个人转发，媒体转载请联系授权

（文中插图未经注明均来自网络）

深大社科学报

延伸阅读