赵旭东 王美芬│从类型比较到文化观 ——费孝通城乡研究视界中的自觉历程

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摘    要

      费孝通的城乡研究，发端于对个别村落的实地调查，继以对城乡类型的概括和比较，致力于发现并解决中国社会问题，具有明确的应用性质；同时，通过对实地经验的综合把握，形成对中国结构的整体理解，又超越了实用主义。这种超越，不是通过形式逻辑的推论达致，而是以文化视角的洞见实现，体现了费孝通社会学方法论的人文属性。通过对文献的细致梳理，我们可以发现，人文性几乎贯穿费孝通学术研究的整个历程，费孝通后期提出扩展社会学并非突然的转向，而是一种反思性的自觉。

作者简介

赵旭东，中国人民大学人类学研究所教授、博导，中国人民大学社会学理论与方法研究中心研究员

王美芬，中国人民大学人类学研究所、中国人民大学社会学理论与方法研究中心博士生

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本文刊载于《社会科学》2021年第11期

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类型比较是费孝通社会学实证研究的基本模式，也是费孝通社会学研究方法论的根基。费孝通最重要的实证研究作品，包括早期和晚年的研究，无不透露出费孝通通过村村对比，从类型中找差异，从差异中求发展，尽显各村之美的用意。学界对类型比较法的质疑和由此引起的争论，以及费孝通的回应，加深了类型比较法代表其社会学研究方法的印象。然而，如果从更加全面的视角出发，就会发现类型比较只是费孝通研究方法的一个层面，与之伴随而生的还有另一种风格迥异的研究路径，即文化观意义的理论洞见。本文试图通过对费孝通城乡研究作品的梳理，探索他提出和坚持类型比较方法的初衷，并分析其社会研究方法从类型比较到文化观的立体结构。

一、类型比较：一种方法论困境的反思

费孝通对类型比较法的理论构建是为了应对其人类学研究面临的方法论困境。受布朗和芝加哥学派的影响，费孝通的早期作品发端于社区研究，试图通过对不同特征的“典型”村落调查来达到对社会的整体认识，《江村经济》便是其中的典范。不同于此前人类学家调查的“原始”社区，江村来自中国富庶的太湖流域，是复杂的“文明社会”。因此，《江村经济》在成为人类学发展“里程碑”的同时，遭遇了方法论上的一个难题，即仅仅一个村落的案例，在复杂社会中是否具有代表性的问题。在该书出版过程中，便可看到费孝通对这一问题的纠结，他先以《开弦弓：一个中国农村的经济》为题，出版社将之改为《中国农民的生活》，后来出中文版时，又改回了《江村经济》。
马林诺夫斯基和弗思当然也意识到这个问题的存在，他们没有将代表性作为考察这个问题的主要因素。马林诺夫斯基对《江村经济》评论道，“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影”，显然他认为小村落是能够代表整个中国的；同时，他指出这只是整个工作的第一步，未来费孝通的工作应该“将自己和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教信仰和政治体系的丰富多彩的画面”。弗思也赞成复杂社会的个案研究，并提出了“微型社会学”的概念。微型社会学指“以一个人数较小的社区或一个较大社会区的一部分为研究对象，研究者亲自参与当地的社会活动，进行亲密的观察”。弗思不仅提出了“微型社会学”的概念，而且在马来西亚的渔村研究中进行了实践，并以这个概念来指代马林诺夫斯基提出的“社会学的中国学派”的特征。同样，布朗也主张在中国进行社区研究，他认为在中国进行研究最适合的单位就是村庄：一方面，因为大多数中国人住在村庄；另一方面，一两个实地工作者可以在一年左右的时间里进行相当详细的研究。布朗说，开始研究中国社会结构的最佳方法是选择一个非常小的“社会区域”进行细致研究，将其与用相同方式研究的其他样本进行比较，再进行归纳总结。从这种对社会小领域研究的耐心归纳中，似乎可以看出中国社会制度的一幅图景。
费孝通的小型社区研究无疑受到以上学者的影响，他赞同在中国这样复杂的文明社会进行微型社区研究，并成为第一个成功的实践者，但其内心又似乎存在一种方法论上的不安，希望尽快摆脱“用个别村落代表整个中国”的困境。以致于在取得博士学位后，归国不足两周的费孝通便开展了云南三村的调查，提出以类型比较的方法逐步增加不同种类的样本，从而使个案更全面地代表总体。
类型比较法与马林诺夫斯基和布朗提出的方法非常类似，大致是“微型社区－细致研究－案例比较”的模式，但它们之间仍有些许差别。同样是通过逐步增加研究数量来接近总体，马林诺夫斯基强调不同研究主题(文化、宗教、政治体系等)的积累，布朗强调不同个案(村庄)的积累，而类型比较法则侧重于“类型”的积累。看似差别微小，但类型比较法相对于一般的社区比较在方法论上有了较大的跨越。一般的微型社区研究在方法论上的潜在含义要么认为社会整体不重要，社会学研究关注个案即可；要么认为个别社区具备典型意义，能代表社会整体。而类型比较法借用生物学的“类型”概念，将孤立的个案和社会整体联结起来，形成一套完整的体系。
类型比较法的提出，并没能消除外界的批评，这些批评中影响最大的来自两位人类学家，弗里德曼和利奇。弗里德曼从三个层面质疑类型比较法的有效性：首先，他指出人类学的宗旨是对社会文化整体的关注，而通过微小社区的细致研究和耐心归纳不可能描绘出中国这样的复杂社会的制度图景。其次，就费孝通的研究而言，弗里德曼认为相关成果局限于村落，虽然费孝通对城镇和非乡村主题颇有兴趣，但是这些研究“并未把他的能力扩展到他的英国老师所设想的程度”。最后，对于比较的意义，弗里德曼则认为如果中国没有建立社会主义政权的话，中国学者“可能仍然在堆积当地社区的样本；中国的民族志地图上可能会有更多的旗帜，但人类学家可能不会比十年前更接近马林诺夫斯基所写的对中国社会的理解”。利奇的批评针对人类学者研究自身文化的缺陷，但无意间完全否定了微型社区研究的普遍意义，他认为“这种研究并不或不应当自称是任何个别事物的典型。这样做的旨趣是在它本身”。也就是说，利奇认为微型社区研究提供的不过是更多普通案例，而非具有整体意义的典型案例。
费孝通针对以上两位学者的批评进行了回应，并进一步阐述了类型比较法的原理。关于微型个案对复杂社会整体的代表性问题，费孝通大致从三个方面表明了观点：第一，他承认仅依靠单一案例来反映总体的确存在不足，但由不同类型案例组成体系则是能解决代表性问题的。“把一个农村看作是全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，那是错误的。但是把一个农村看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，suigeneris，也是不对的。”第二，对于微型个案反映社会总体特征的程度问题，费孝通谨慎地指出，“通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的”，并未声称类型比较方法论具有从个别研究中发现社会文化普遍结构的功能。第三，社会“整体”不同于数学意义上的“总数”，而是像糕点模具一样的“模式”，具体个案是这个模式的复制品。得出从个别社区入手不能概括社会整体特征的论点，原因在于混淆了人文世界的“整体”和数学世界的“总数”。
对于类型比较的原理，他从事物存在的条件角度进行论证：“一切事物都在一定条件下存在，如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。同一个类型里的个别事物并不是完全一样的，类型不是个别的众多重复，因为条件不可能完全一致的。”换句话说，他按照事物存在的条件进行社会分组，组内的个体之间的差异是客观存在的，但由于这些个体存在的条件差异较小，组内个体的差异也较小；而组间差异无疑是大于组内差异的。由此，就可以将条件相似的个案划分为一个类型，大大简化了对社会整体的认识难度，只需通过对不同类型的分析，而不用一一分析每个个体，就能概括出总体特征。
对于其研究局限于乡村社会的问题，费孝通晚年的小城镇研究实践已经回应了这一批评。弗里德曼提出这个问题的时候是20世纪60年代，由于现实情况的限制，他连费孝通的云南三村研究都未能了解，更无法预知后来发生的小城镇研究问题，因此这个问题可以被视为一个误会。
最后，费孝通陈述了他选择类型比较方法的现实动机，这可能是他对类型比较法的所有回应中最重要的，也是他最想表达的。他坦陈自己进行社区研究的目标是认识中国社会，从而解决中国社会面临的问题；同时，类型比较法无法完全解决“以微明宏，以个别例证一般”的问题。换言之，费孝通承认类型比较法在发现社会文化普遍结构方面是力有未逮的，但是不能因其具有不足就放弃，毕竟众多学科研究方法都是在不断推进中逐渐完善的。他之所以提出类型比较法，并在实证研究中坚持运用，是出于自身学术旨趣、现实条件和实践需求。就学术旨趣而言，费孝通进入人类学“是想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所为而为的”。这种旨趣的形成，是由现实社会条件导致的，费孝通出生于20世纪初期的中国，“正是生逢社会的剧变，国家危急之际”，因此他无法像利奇一样将人类学作为一门艺术，视其为“一种智力的操练或游戏，或竟是生活中的消遣”。正因为费孝通人类学研究旨趣在于解决中国社会问题，促进中国社会进步，所以从方法论上，他首先关注的是其应用性和实效性，无疑类型比较法的优势就在此。费孝通只是申明他选择类型比较的原因，并非否定利奇的研究路径，而且表明“我本人对这些动机并无反感”，只是当时的现实不具备让他选择这种路径的条件。这种路径的研究目标是揭示一般的文化和社会结构原理，而类型比较法的目标是认识一个具体的国家、区域或社区的情况，“前者也许可说是纯科学的研究，后者可说是应用科学的研究，回头看我自己可能属于后者”。
综上所述，类型比较法成为费孝通社会学研究的重要路径选择和城乡实证研究的基本手段，具有深厚的学术渊源和现实驱动。学术上来自他成长阶段接受的结构功能主义和社区研究方法，现实上源自他解决中国问题、促进社会进步的需求。他在长期的研究实践中，对类型比较法的原理和体系进行了不断反思和修正，使其变得逐渐完善。放在当下，类型比较法仍然是一种理解中国社会、解决中国问题的实用手段，遗憾的是费孝通的未竟之业并没有得到有效延续，我们对当前中国乡村、城市类型的了解相比费孝通时期并没有取得太多进步。另一方面，费孝通在为类型比较法辩护时，透露出了一条隐含着的重要线索，即类型比较法的适用性和情境性，他在特定的现实情境中选择了类型比较法，但未将其作为唯一的研究路径，因为实用性也不是他全部的学术追求，在关注现实问题之余，费孝通始终进行着超越实用的人类学深思。或许因为费孝通对类型比较路径的阐述更加系统和集中，后世学者容易产生偏颇，忽略其他研究路径，且过多关注类型比较法在个案反映总体方面的逻辑不足，认为其“方法论上的缺陷一如其旧”。因此，要完整理解费孝通的社会研究方法论，进一步梳理类型比较的研究文本，进而考察从类型比较到文化观视野的深化，显得尤为必要。

二、多元文化观与费孝通的人文取向

当前学界对文化观一词的使用非常广泛，其确切含义罕有学者进行界定，在不同情景、不同场域中，文化观所表达的意涵也有所差别。不管国内还是国外学界，似乎都未对文化观的内涵形成统一的认识。国外学者大致对文化观有两类理解：第一种类似于“文化视角”，即从文化的角度看某个问题，如有关跨文化视角的诸多研究使用了这一表述。第二种可理解为对文化的观念和态度，这种理解比较复杂，可以表达来自一个地域的文化观念、来自某一学派的文化观念或来自某一视角的文化观念。卡维尔帝将二战后发生在美国的再地域化特征表述为一种新的文化观，古迪认为从边界的视角考察文化是一种来自欧洲的文化观，他们俩都是从地域或区域的角度表述对文化观的理解。而克朗费尔德从认知角度概括文化观，是从一种理论视角理解文化观；阿尔布雷希特考察了实质论者的文化观，便是考察一个学派对文化观的理解。以上几点是学界对文化观的多种理解和运用，但本文所关注的重点是文化观的另一种表达，即某一个体对文化的态度和理解，人类学家对这个问题显得格外注重。
国内对文化观一词的使用可追溯到新文化运动前后，在此后声势浩大的“东西文化论战”中，文化观就是一个重要主题。1915年《东方杂志》刊载钱智修对伍廷芳作品《东方外交家之美国观》(America through the Spectacles of Oriental Diplomat)的评论文章，该书比较了中国与西洋戏曲、服饰等方面的宗旨不同，认为东方重道德而美国重经济，东方优于西方，“敢谓亚细亚，当再以文化沾溉西洋”。钱氏批评伍廷芳的见解，赞扬西方文化的优点。这场论战中，参与者对中西文化孰优孰劣各有立场，双方论争激烈。此后，梁启超、梁漱溟、章士钊、柳诒征等认为中国文化优于西洋文化的学者也招致许多批评。马克思主义者杨明斋发表《评中西文化观》，逐一批判了梁漱溟《中西文化及其哲学》、梁启超《先秦思想政治史》、章士钊《农国辩》等作品，分析儒家思想对中国政治、教育、经济方面的不良影响，认为应该从大众平民生活的视角认识文化。另一位将文化观作为研究焦点的学者是陈序经，他在《岭南学报》先后发表了系列论文《南北文化观》和《东西文化观》，《南北文化观》梳理了历史文献中南北文化的分野，点评了近代以来在中西文化方面影响力较大的人物的文化观。他认为南方是中国新文化或西化的策源地，并从政治、经济、教育等方面进行分析。《东西文化观》重点宣扬全盘西化思想，批评了复古论和折衷论两种取向，细致比较东西文化的特征，从全盘西化的态度趋向、事实趋向和世界文化发展趋向等方面鲜明地提出主张。当然全盘西化的观点存在偏颇，也引起很大争议，但是这一系列论文对文化观研究的影响无疑十分深远：它们既有从地域层面对文化特质的概括，又有对个体文化看法的评论，同时还表达了作者自己对文化发展的观点和态度，呈现了文化观研究复杂、综合的一面。
新中国成立后，学界对文化观的关注仍在持续，且随政治经济局势的变化经历了两个发展阶段，形成不同的研究路径。从新中国成立到“文革”结束，文化观研究的大方向趋向统一，在研究中坚持维护马克思主义立场和观点。如1955年朱伯崑在《哲学研究》上发表了对梁漱溟文化观的批判论文，次年谭英华在《四川大学学报》上发表了对胡适世界主义文化观批判的论文。朱伯崑分析了梁漱溟的文化观，包括梁漱溟对文化产生的原因、对文化体系的分类、对文化创造主体的态度，以及文化在社会发展中的地位、文化的历史发展方向等问题的认识。谭英华看似批判胡适的世界主义思想，实际上也是对其整个文化观的系统批判——对文化含义的理解、对文化创造主体的态度、对东西方文化的划分、对文化高低优劣的认识等方面都被视为文化观所包括的内容。这两篇文献的目标都是维护马克思主义立场，但“理论界对马克思主义文化观形成了一种思维定势，这就是用唯物史观的原理来诠释文化的本质及其功能”。马克思主义文化观研究成为文化观研究的重点，不仅在集体时期占据主导地位，而且在改革开放后一直延续至今，代表了我国文化观研究的理论取向，积累了许多成果。如荣剑认为，马克思运用历史唯物主义基本原理，揭示了各民族文化向世界文化发展的一般规律，因此中国文化也必须走向世界文化。牟成文则指出，马克思主义文化观涵盖两个方面，一是新唯物主义文化观，二是群众的文化观。张筱强强调，马克思主义所倡导的文化是以人为本的文化、革命的进步文化、科学的理性文化、世界视野下的民族文化、多样丰富的和谐文化。总的来讲，“从狭义上看，马克思的文化观是马克思关于文艺的认识与看法；从广义层面看，马克思主义文化观是对哲学、社会、历史的一个把握，马克思主义文化观是马克思主义文化理论体系的统称”。 
改革开放以后，文化观研究视角再次丰富起来，相关论点也得到更客观的评价，主要是以人物为中心进行讨论。相关研究大致有几种不同路径：一是对重要学术名家或领袖人物的文化观进行概括提炼，如对康有为、孙中山、毛泽东等人文化观的梳理。二是以纵向的时间为标准，对文化观持有者的文化取向的演变进行前后对比，并分析导致这种变化的相关因素。如，严复、梁启超、谭嗣同、李大钊、恽代英等人的文化观都曾发生转变，在不同时期有不同取向。三是重新以文化比较的视角审视这些重要人物的中西文化观。改革开放后中国再次直接面对在政治、经济、文化各方面处于优势地位的西方文明，重拾早期学术大师对中西文化观的讨论，并在某种程度上开始去除学者在“中西文化论战”中被贴上的标签。除钱玄同等个别观点较为独特的学者以外，不管是对当时被认为主张保守的学者，还是主张西化的学者，新的研究都开始注意到他们对另一方面的关注。如，看似保守的林纾在守旧中仍带有依稀的新思想；王国维打破中西学术之隔，持“能动”地“化合”中西之学的文化观；吴宓认为新文化应是建立在传统的基础上的；以往被认为主张西化的鲁迅对传统文化的态度始终处于批判、否定与妥协、继承的矛盾状态中。
从上述文献分析可见，文化观是一个极其多义、复杂的概念，不同学者在不同情境下对这个概念的使用有较大差异，我们既不可能也无必要得出一个准确的统一定义。但是，在对文献的细致梳理中，文化观的一个基本特性浮现了出来，即文化观是基于理解的追问方式。对文化的理解总是伴随着个体性和主观性特征，也正是这点导致了文化观的多样性与复杂性，几乎所有重要人物都有自己的文化观，并且不断演变；那么文化观的产生，自然就不是纯理性的推理结果，而是基于认识积累、现实体验的洞见结果。
在社会研究中，文化观视角与实证视角产生了分野：前者以个体的直接体验和在社会中习得的经验为基础，得出对文化的解释与洞见；后者以事实为根据，通过形式逻辑推理得出文化的普遍特征和规律。无疑，类型比较法是实证视角的研究，其目标在于通过个案类型的积累，得出社会的总体特征。然而，在研究实践中，费孝通为进行类型比较而在各个村落调查时兼具实证视角和文化观视角。从某种意义上，我们也可以说类型比较法代表了费孝通社会学研究的科学取向，而文化观视角则代表了其人文取向。

三、乡村类型比较中的文化观视角

费孝通学术生涯开始的年代正是世界格局发生剧变的时代，在西方工业化和现代化的浪潮下，中国延续千年的传统生产生活方式受到冲击，政治、经济、文化出现全面危机，重新认识中国社会文化，审视中国与世界发展趋势之间的关系，成为当时学者关注的焦点。在中西文化比较视角下，许多学者将中国文化视为一个整体与西方文化对话，这种视角不可避免地忽略了中国内部文化的多样性。中国作为一个大国，不同区域在生态环境、区位特征、发展历程等方面都存在很大差异，用笼统的视角很难理解中国。受社区研究方法的影响，费孝通在关注中国文化整体性的同时，也积极探索如何解决中国文化内部多元性的问题。“费先生并没有排斥在现实的社会场景下的‘多元’容纳在既有的‘一体’之中的可能性。” 
在此背景下，费孝通的村落研究从一开始就蕴含着理解中国文化的取向，如果这不是发生在他打算进行类型比较之前，至少二者是同步开展的。在《江村经济》中，我们能够清晰地同时看到基于文化理解的人文取向和基于实际应用的实证取向。这部著作通过村落研究探寻社会实用价值的初衷毋庸置疑，作者在研究中得出结论，认为传统力量与新的动力相互作用导致了当时的社会形势，但作者的目的不单是为了认识这一点，而是要对其进行运用：“正确了解当前存在的以事实为依据的情况，将有助于引导这种变迁趋向于我们所趋向的结果。社会科学的功能就在于此。”在最后一章的总结中，作者明确提出了“恢复农村企业是根本措施”的解决方案。由此，实用取向成了本书最明显的标志。然而，如果我们换一个视角，就会发现文化理解在本书中不仅未缺席，而且具有重要地位，几乎贯穿全书。从第三章至第七章，该书分别介绍家族、继嗣、亲属关系、行政、生活等传统文化制度，而后文的每一章几乎都包含传统文化元素，如劳动组织、历法、交通、代理人等等。文化在其中占如此重的篇幅显然不是作为研究背景，而是作为研究对象本身。作者对村落文化全貌的描绘，并不仅仅是为经济研究服务，而是要达致对文化普遍结构和变迁规律的理解，他指出：“文化是物质设备和知识的综合体，……任何变迁过程必定是一种综合体，那就是：他过去的经验、他对目前形势的了解以及他对未来结果的期望。”可见，人文取向的文化关照从一开始就蕴含在费孝通的村落研究过程中。
《江村经济》还处于微型社区研究阶段，类型比较的理念还未完全形成，但费孝通完成博士论文回国后，就开始了类型比较研究实践。如前文所述，这种比较方法来自布朗、马林诺夫斯基等人，或许还有法国社会学派的影响，注重实用性。费孝通找到了以农业为主的禄村、代表内地乡村手工业的易村及商业和农业兼具的玉村几个类型进行比较。由于《禄村农田》是他亲自调查写作的，这里主要分析江村和禄村的比较。江苏省太湖南岸的江村与云南昆明西部禄丰县(今隶属楚雄州)的禄村，在中国版图上不仅仅是地理位置上的不同，而且两村在当时社会背景下，一个代表着家庭经济情形受都市工商业支配的农村社区，一个代表着几乎没有受现代工商业影响的内地农村。在现代机器的入侵下，江村土丝的价格因市场的影响而日缩，一落千丈，江村经济遭遇了空前的打击。江村成了都市的附庸，农村经济活动依靠市镇接济，市镇资金流入江村的同时，农村土地权也在不断地流入市镇。禄村与江村形成了鲜明的对比，这里的大部分村民都是小土地所有者或无地劳工，没有大宗田产的地主，离地地主也寥寥无几。他们都从事耕种，耕作技术比较传统，土地资源的有限性与人口增长形成了反差。通过比较，即可发现两个村落的不同之处。
然而，《禄村农田》中同样包含着大量文化理解路径的内容。费孝通认为中国乡村存在一套完整的文化体系，能有效维持社会良性运行。他坚持从当地人的内部视角理解乡村文化现象，因为从内部视角理解乡村文化是探索乡村发展内生动力的基础，若持有先入为主的偏见，很难发现乡村文化中促进发展的传统动力；坚持以准确理解当地文化内在逻辑为前提进一步探讨当地发展的途径和手段。他在《禄村农田》中发现，当地存在一批脱离劳动的“闲人”，而这些人的生活水平实际上维持在较低的水准。他没有像一般“书生”一样认为这些人不值得关注，或应该教训一顿，也没有将他们划归“剥削阶级”，而是从他们的内部视角进行分析，最终提出“消遣经济”这一理解。他指出，当地农民的生活态度不是“enjoy life”，而是过日子，通过避免劳动而不是增加收入来达到满足。这种态度有别于西方，西方经济态度以理性为基础，受新教伦理影响，“把利润作为经济结构的枢纽，作为企业的目的，作为人生的意义”。但“欲望的满足不一定要看作快感的源泉，若说这种行为不是快感的创造，而是痛苦的避免，也一样可以言之成理的”。由此，费孝通为当时中国内地农民的生活态度提供了一种内在合理的理论解释。
在禄村，费孝通认为当地发展的内部动力没有被充分激活，那些不事生产的人除了受经济态度的影响之外，还受经济结构的影响。由于禄村离大城市较远，劳动力没有大量流入工厂，而当时禄村并没有自己的乡村工业，雍积下了剩余劳动力，这些劳动力工资较低，有一定田产的家庭可以通过雇工自营而不必参加农业生产劳动，禄村的发展需要将这些劳动力充分利用起来。但是费孝通却很担忧都市大工业吸引走大批的劳力，即使这一切尚未发生。“都市固然不易来吸收禄村的资金和土地权，可是无疑的，要来吸收禄村的劳工。……劳力吸收到都市中去了，禄村现有形态决不能维持不变。……劳力供给的减少所引起的影响，这些事实正在给我们推论的依据。”这些闲置劳力是禄村重要的内源性动力，应该在禄村内部发挥作用。因此，在《禄村农田》中，作者“特别注重用农期周期性来调剂劳动力的盈缺”。
人类进入现代社会以来，工业化和城镇化成了经济社会发展的主要趋势，很大程度上城市代表了“先进”或“更高水平”，乡村在这个趋势下受到外力的冲击不可避免。尤其在中国这样的农业社会，在转型过程中乡村处于不利地位，发展的主体地位逐渐丧失。费孝通的乡村文化多样始终立足于乡村发展的内源性动力，注重激发乡村社会的活力，对避免城乡发展失衡、乡村沦为城市附庸具有重要意义。
在乡村比较中的文化理解，为费孝通后来人文路径的研究奠定了基础。在《乡土重建》中费孝通指出，“中国乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性的习惯、制度、道德、人才” ，“我们中国是有一套足以使大多数人能过得去的办法的”。传统乡村社会中存在一种落叶归根的有机循环系统，这套系统维持着人地关联，乡村精英可能会外出发展，但最终会回到故乡，维系乡村的平衡，不至于造成人才凋零。当然，费孝通强调的乡村发展的内源性力量，并不是指一个封闭的乡村系统，而是激活乡村发展的活力，让乡村传统力量、乡村文化系统重新发挥作用。外部系统对乡村的影响，应该是补充其内部动力，而非对乡村系统的摧毁和掠夺。但大都市的发展，对乡村的发展的影响通常是这样的。他将乡土社会的平衡系统比作美国田纳西河流域的土地复原，如果像当地原有棉花种植方式一样，无节制地吸取养料而不恢复，土壤就会贫瘠枯竭。而当时的乡村社会就受到了这种“损蚀冲洗”，需要重新复原。只有避免外部力量对乡村的摧毁，建立城乡之间的良性互动，循环互补，才能重新培养乡村发展的内部动力。
可见，费孝通的研究成果并非村落调查个案的堆积，视野也未局限于狭窄的社区内部，而是通过洞见将特殊经验事实上升为普遍的文化解释。差序格局、礼俗社会、熟人社会、双轨政治等系列理论概括，都基于文化观视角的洞见，而非通过对江村、禄村、易村、玉村等特定类型的村落进行比较而得出的结论。因此，类型比较只是费孝通乡村研究的一个层面，而其乡村研究体系并不是平面的，具有从逻辑推论到文化洞见的立体结构。类型比较方法论的质疑者大多只注意到社区研究这个层面，并未完整考察费孝通的乡土理论体系，忽视了其中从社区研究到文化理解的逻辑关系。

四、小城镇研究中的文化观视角

新中国成立初期的政治气候中断了费孝通继续开展典型村落调查的计划，该计划一直到改革开放后才得以重新开启，并把调查对象转向小城镇。通过小城镇类型的比较研究，费孝通总结出了苏南模式、温州模式、珠江模式、民权模式、侨乡模式等，由此突破村落研究的局限，转向小城镇模式研究。小城镇调查在方法上分为三步：先对各个城镇进行分类，再在分类基础上进行分层，接着根据类别与层次定点、定人、定题，定好后才进入实地调查，收集整理资料，最后还要交流汇报，“开创了理论工作者和实践工作者结合讨论问题的新局面”。与一些学者看法不同的是，小城镇研究并不是费孝通晚年在类型学方法受到质疑后做出的补救手段，而是从一开始就被纳入了类型学方法的视野。20世纪30年代费孝通就提出了“人多地少、工农相辅”的看法，这说明“小城镇研究是有根的”，但“那时想研究又缺乏研究的条件，小城镇发展还未成为客观的事实”，当时并未付诸实施。
城乡二元结构是中国现代化进程中最严重的后果之一，这个过程中城乡的分化日益明显，逐渐形成了农业生产属于乡村、工业和其他产业属于城市的现象。现代工业的规模化发展，城市的集群性、区位优势、资金优势等无疑提供了便利条件。因而现代工业生产促使城乡分工，农村成为粮食和工业原料供应地，而城市成为工业生产聚集地、农业产品的消费地、农村劳动力流入地。但是，大都市的发展并不总是与乡村互补的良性过程，都市的资金、权力优势，导致城乡互动中乡村处于不利地位，大工业的发展冲击了乡村手工业，打破了乡村自给自足的系统，乡村必然依赖城市，遭受剥削，日趋凋敝。凋敝的乡村无法再作为都市工业的市场和原料供应地，结果是城市破产，乡村原始化，城乡分离。
然而，考察中国的历史进程，传统的城乡格局并非如此，这种二元分化的格局是现代社会的产物。城乡的分别不是工农业的分别，传统的基本工业主要分布在乡村，乡村的小农生产和手工业相互配合，是一个农工合作的生产基地。而传统的城是出于防御而修建，城内都有一定农地，即使北京、南京、苏州这样的大都市也有农业区。除了大都市外，还有因贸易而形成的市和镇，乡村的自给等同于农家的自给，因此需要到市镇上交易产品，市镇调剂了乡村产品流通系统。
基于中国乡村工农合一的传统，以及当时外国产品和城市大规模工业产品对乡村的冲击，费孝通关注乡村工业的发展。他对工业集中于都市的负面影响的认识，来自详实的实地调查。江村的故事已经证实都市工业发展促成乡村手工业崩溃，土地权整批外流，民生受到很大影响，农民债务负担沉重。禄村未受都市大工业影响，但是农业耕作需要劳动力，而劳动力的使用具有季节性，农民不能大量离开乡村去都市，这导致人力利用不充分，都市大工业无法解决这一困境。易村土地贫瘠，且土地分配不均，占有量大的家庭能积累下充足的资本，却因离都市较远，这些资本未被都市吸收，而被投入到乡村作坊中，促进了乡村工业的发达。可见，在费孝通看来，仅发展都市大工业，将乡村劳动力、资金和原料都吸收到城市去，不仅解决不了乡村危机，还会造成城乡对立，对城市和农村都有很大损害。
另一方面，费孝通也不赞成仅仅从农业的角度解决乡村问题。许多分析者认为乡村问题的关键在制度腐败和土地分配不均，农民的地租赋税过重，失去发展的能力，出现很多失地农民，因此主张改革农村土地制度，向贫民贷款购赎土地来实现“耕者有其田”。费孝通认为这在当时的中国是不现实的，解决方法不是使“耕者有其田”，而是让现在有田的人下地耕种。第一，如果按照市场利率向贫农贷款，禄村的案例说明，农民每年耕作所得的利润无法负担利息。第二，延长贷款期限，则政府财政无法负担该项支出。第三，以耕种为生，土地面积须达到一定规模，仅有地权是无法维持生计的。第四，农业产出并不稳定，遇荒年贫农几乎无法偿还购赎贷款。第五，地价也是不稳定的，若银行将大量资金投入土地购赎，地价一定会上涨，贫农购赎可能血本无归。
因此，解决乡村问题，仅依靠都市大工业或仅依靠乡村农业发展都不现实，只有打破城乡产业壁垒，重建城乡有机循环、互助互利的格局，才能真正破解乡村的难题。而复兴乡村工业则是重建城乡有机循环的具体途径：恢复乡村与工业的联系，让乡村的劳动力、资金、原料都可以更充分地得到利用，而村民通过乡村工业获得利润，购买力也增强，市场问题也能得到解决。当时的乡村工业有两种模式，一种是家庭手工业，一种是手工作坊。作坊式工业投入较高，利润也较高，但有一定积累的家庭才有能力开办，普通贫雇农无法涉足。家庭手工业不需昂贵的原料、设备，靠劳力就可解决，因而是提高贫雇农生活程度、降低贫富差别的有效途径。
复兴乡村工业不能仅关注其中一种，需要找到能让两种模式都受益的方式。费孝通指出了乡村工业的前途所在，一是提高技术水平，用机器替代传统手工业，并希望电力能够深入乡村，使作坊变成现代化的小型工厂，摆脱传统的乡村副业地位。但提高技术的一个结果是投资会大大扩张，使整个乡村工业都作坊化，阻断了依靠家庭手工业的贫雇农的出路。由此，他提出了乡村工业的第二个前途，即改变工业组织形式，让贫雇农与作坊主一样能够受益。具体而言，需要将工业合作社推广到乡村去，目标是让所有层次的农民生活都能提高。
虽然费孝通批评了以都市工业为中心和以乡村农业为中心两种观点的偏颇之处，但并不是否定都市工业与乡村农业的意义，也不是主张将所有工业都搬到乡村去。“我主张复兴乡土工业并不包含取消都市工业的意思，二者并不相冲突的。有许多重工业和重大的制造业是不能够分散的，那些不妨留在工业中心去经营。我只主张把可以分散乡间的工业尽量分散。” 
打破城乡产业壁垒，重建城乡相辅相成的良性循环，是费孝通城乡文化观中的重要视角。这个视角在其理论体系中是一贯的，从《江村经济》中就已经形成，通过《云南三村》的进一步论证，到晚年关注乡镇企业、小城镇研究都一直坚持着。“城乡对立是病态”的论断，在中国的发展进程中得到证实，至今仍是中国面临的一个挑战。乡村研究离不开城市视角，城市研究也离不开乡村视角，这充分体现了费孝通文化观中的整体论立场，对当前的乡村振兴战略具有重要的借鉴意义。
从江村到云南三村，再到小城镇研究和边区开发研究，形成了费孝通类型比较方法的社区研究的基本实践，虽然没有完全达到他理想中完整类型面貌，但是已体系蔚然，证明了这种方法的有效性。费孝通之所以坚持类型比较法，从某种程度上看也是基于文化观视角：“我并不想从哲理上去解决这个问题。我只想从实际研究工作中探索出一个从个别逐步进入一般的具体方法。”作出这个选择的过程，不是基于理性的逻辑思维，而是出于现实需求和经验判断。可见，以类型比较为方法论的社区研究，着眼点在实际应用，考虑的是研究的可行性和有效性，而逻辑哲理则是另一个维度的视角，费孝通将二者区分开来处理。当然，费孝通并没有放弃对逻辑哲理的思考，他所提出的系列城乡理论，就属于逻辑层面的思考，这种思考跳出了类型比较的窠臼，实现了从经验事实到文化洞见的突破。

五、解读城乡理论：费孝通文化观再认识

基于费孝通完整的研究体系，我们有必要将他对中国社会的研究进行区分，将其学术成果划分成以类型比较为方法的社区研究和以文化观视角进行探讨的城乡理论。城乡理论是对费孝通认识中国乡村和城镇系列理论的统称，如差序格局、双轨政治、礼俗社会等等都是对传统中国社会的理解和解释。近代对中国文化的研究是在西方文化崛起、世界局势剧变、外来文化冲击的大背景下涌现的，中西学者都试图了解中国文化与西方文之间的差异以及中国文化的特征。没有这种冲击，国人对乡村文化的认识习以为常，未作过多探讨。费孝通也在整体性视野中研究城乡社会，关注乡村，认识乡村，并对乡村政治、经济、社会进行全面的分析。
政治层面上，中国传统的乡村特质可概括为自治性乡村。中国皇朝历史传统是“双轨政治”，自上而下的皇权哲学上受无为主义影响，行政上机构设置到县，将集中的皇权悬置起来，为民间社会力量留下了空间。从县以下政府命令的执行就转入自下而上的轨道，其效力通过地方绅士执行。衙门的差役、地方的乡约、自治团体中的领袖管事充当了官员和百姓之间的桥梁。“双轨政治”的结果就是自治性乡村的发达，绅士构成的无形组织力量，一方面限制了皇权专制，另一方面提高了乡村行政效率和治理效果。
经济层面上，则以土地为根基的农耕生产为特征。由于单户耕种面积小，住宅和土地不能分离过远，又因农地灌溉需要水利设施，水利建设需要合作，同时，还出于安全防卫考虑，中国乡村形成聚居的空间格局。居住形态直接导致乡村文化的两个特征：一是流动性小，农民被束缚在土地上；二是“熟悉”社会，不仅是人与人之间熟悉，还有人对物与事的熟悉。
社会层面上，中国传统乡村的特质是礼俗社会。被土地束缚的农民在自治性的乡村中，对当地所有人、事、物都非常熟悉，习得了整套当地知识体系，这些知识不仅是文字形式的，还包括各种经验、情感和事实等。维持地方社会运作的就是这套知识体系，它不是成文的法律，而是实践的礼俗。通过对乡村文化的分析，费孝通得出了中国社会结构的基本特征，就是“差序格局”，个体以自己为中心，以礼俗界定的关系的亲疏远近为规则，来确定自己的态度和行为。
费孝通从整体和抽象视角考察了中国乡村文化，描述了自下而上的地方自治、土地为中心的经济、礼俗为规则的行为方式的全貌，并提炼出乡村社会结构的基本特征，即差序格局。这些描述、观点和理论广为学界熟知，产生了深远影响，但理解和解释中国传统乡村文化并不是费孝通乡村文化观的全部，而只是其中的第一个层次。这些研究分析的是乡村运行的内在逻辑，解释众多社会现象出现的原因和合理性。他描述了中国乡村文化，并不意味着他希望中国乡村的发展维持这种状态。这一点在当时就被很多人误解，尤其是有关政治双轨制的论述，被批评者误认为他赞成复古，想当阻碍改革的司马光。而实际上，从《江村经济》开始，他就以乡村的发展作为研究导向，到后来形成“志在富民”的学术理想，不只停留在对社会结构的解释和理解上。
综合城乡理论体系，费孝通在思考中国社会的基本结构时，采取的是一种文化观视角而不仅是类型比较视角，类型比较的社区研究结论，仅仅作为其理论抽象的基础，而未作为其理论的组成部分。具体而言，类型比较视角是一种个案类型的积累过程，通过局部经验和结论的积累，形成总体社会的面貌。它是由一个社会内部不同组成部分的比较、归类和加总实现的。而文化观的视角，则是以整体的文化视野，考察具体经验事实的特征，来自社会内部的具体经验，通过这种整体文化视野得到解释。因此，在文化观视角下，社区研究提供的局部经验事实不是整体理论的组成部分，而是整体理论的解释对象。在费孝通的研究中，差序格局、礼俗社会、熟人社会等整体理论的来源，更多在中国社会与外部接触中激发，而不是由中国社会内部社区研究的具体结论组合成的。差序格局对应的是西方的团体格局，礼俗社会对应的是法治社会，熟人社会对应的是个体社会，其视角来自中国社会以外。而《江村经济》、《云南三村》等社区研究作品的结论，则几乎没有在费孝通的整体理论里得到体现。由此可见，类型比较的社区研究，只是费孝通城乡理论的基础和解释对象，二者处于不同平面上。

六、结语：文化观视角的自觉历程

类型比较法和文化观视角在费孝通的社会学研究中交织伴行，它们的生成过程各有特点，来自两条不同的路径。类型比较法的产生是一个理性的逻辑思考过程，费孝通为应对在文明社会进行社区研究的方法论困境，结合当时的现实条件和中国社会背景，有意识地选择和构建了这套行之有效的调查研究方法。而文化观视角的融入则更类似于一种下意识的行为，其产生没有目的性和指向性，来自作者长期的文化体验和理论见解，不自觉地体现在创造过程中。因此，在很长时期内，费孝通并没有像对待类型比较法一样系统地阐述这一路径。文化观视角的显现经历了一个反思性的自觉过程，直到晚年才开始被费孝通重新审视：“年过八十后……觉得应该对自己过去的学术思想整理一下，有哪些发展，有哪些缺点，自己作个评估。……有点近于思想自传式的自我反省。” 
对作者本人来说，希望通过对以往作品的勾连，重新理解时代和历史留下的印记，发现作品直接表达的思想以外的东西。同时，这也是作者对读者和后世研究者的期望，也就是说，费孝通实际上希望后世研究者在认识他的作品时，能像他本人一样，有一个反思性自觉的过程：
我这种随写随发表的习惯……有一个好处，那就是比较率直地暴露作者的思想。在这个变革迅速的时代里，这些作品倒为历史过程留下一些真实的痕迹，反映这个时代知识分子的思想。把这些文章里所表达的思想作为一个社会意识形态来看待，他们是有其存在价值的。尤其是把历年文章联串起来，就容易看得清楚当时一些思想观念的来龙去脉。我希望读者……能多想一想：这个时代为什么会有这样的人？这样的人又为什么会有这样的思想？会说这些话？那就很有味道了。
遵循费孝通的这个要求，我们梳理了他的城乡研究中交织的两种方法论路径，类型比较法和文化观视角。在作品中体现较为明确的类型比较法容易理解，本文着重说明隐含在社区研究中的文化观视角，这种视角不受数据资料和形式逻辑推理的局限，以对中国文化的洞见和理解为基础，重在对社会现实意义的解释：“像我这样‘做学问’的人在中国历来不多的，一不善于引经据典，排列数字，二没有深奥难懂的行话专词，三不说教立说。我主张要说看得到的事实，多想想这些事实的意义，有什么体会就写什么体会。所以我下笔不讲求形式，也不愿受格律限制。”可见，文化观视角体现了费孝通人类学、社会学研究的人文倾向，这种倾向几乎蕴含在他的整个研究生涯中，他在晚年提出的扩展社会学，并非突然发生的研究转向，而是有着深厚的根基。

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