张国清等 ｜ “社会性死亡”及其批判

摘 要

作为社会文化现象，社会性死亡区别于临床死亡或生理死亡。在历史上，该术语主要被用以描述战俘、奴隶、罪犯、流民、外来者或叛国者，他们被剥夺了做平民或正常人的自由、权利、利益和机会，被宣判为社会性死亡或有缺陷的“非人”；中文语境下也有社会性死亡的相似概念被使用。20世纪60年代以后，社会性死亡逐渐成为一个严肃的学术课题，成为当代哲学社会科学的研究对象。21世纪人类社会进入传播意义上的所谓“后真相时代”，社会性死亡以新形式得以呈现。尤其是近些年来，该短语频繁出现于自媒体网络，偶尔也见之于官方媒体报道或公告，一些网民用以自嘲，亦有一些网民将其应用到其他个体或特殊群体身上，用以开展网络抨击与社会贬损。公共舆论尤其是自媒体在公共论坛上的攻击性网络语言和网络暴力的滥用将对中国法治建设造成不良后果，有关部门需要对此进行积极引导和有效管控。

作者简介

张国清，浙江大学哲学学院教授；阿里木江·于山，浙江大学社会学系博士生

本文载于《社会科学》2022年第8期

目    次

一、社会性死亡的学理溯源

二、社会性死亡的概念界定

三、社会性死亡的伦理意义

四、中文语境中的社会性死亡

五、简要的批评与建议

人终有一死。生生死死，原本是平常的事。不过，“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着”，诗人臧克家的名句生动地表达了一种社会文化现象——社会性死亡。社会性死亡又称社会死亡，现在是一个网络流行语，有时会被网友简称为“社死”，用来描述特定个体或群体因为在言行上有违现有法律法规或道德准则，而遭遇人身攻击或语言暴力之后的消极生存状态。这种状态对特定个体或群体的社会交往、社会声誉造成极大的负面影响，意味着当事人面临纯粹否定性的社会评价。这种评价的源头既可能来自官方主流媒体的公开报道，也可能来自匿名的、非官方的社会媒体或自媒体的偶然曝光。当事人因此正常生活遭受极大震荡，身心承受巨大压力。一旦一个人被宣布社会性死亡，其社会价值便呈现为负面，在社会生活、文化生活、政治生活甚至法律生活上是“有缺陷的”，其人身会受到社会排挤：在社会意义上宣布特定个体或群体由正常人变成“非人”（inhuman），成为被社会否定和抛弃的对象。

“社会性死亡”起初是医学术语，从20世纪60年代以来，社会性死亡现象在西方学界逐渐成为一个严肃的学术课题，成为当代哲学社会科学的研究对象。不过，同它在当前国内大众话语中被频繁使用甚至滥用形成鲜明对比的是，时至今日，国内学界对社会性死亡现象鲜有深入的、学理性的探讨。有鉴于此，笔者以社会性死亡为主题，尝试从文化社会学角度对这种现象及相关论题作一番专门考察。我们将从五个方面展开这项研究：第一，溯源“社会性死亡”术语的由来，考察这个术语引入中国哲学社会科学的过程。第二，评析多位思想家尤其是帕特森（Orlando Patterson）关于社会性死亡的界定路径和呈现方式。第三，揭示社会性死亡的社会伦理意义，探究其政治、法律、社会和文化后果。第四，解析社会性死亡在中文语境中的特定含义。第五，反思社会性死亡现象，针对网络上社会性死亡的滥用或误用，及其体现的网络暴力和语言暴力进行一个必要的批评。

一、社会性死亡的学理溯源

作为一个舶来词汇，“社会性死亡”对应的英文是social death，该术语最早在医学上被使用，后来又被引进历史、哲学（伦理学）、社会学、法学等学科的研究之中。在西方学界，社会性死亡这个术语最早由格拉泽（Barney G. Glaser）和施特劳斯（Anselm L. Strauss）提出。1966年，二人在个体濒死意识或死亡意识（awareness of dying）的研究中，将个体死亡区分为躯体死亡（physic death）与社会死亡（social death）。此后，社会性死亡这一术语开始在医学及社会科学研究中被广泛引用。如，卡利什（Richard A. Kalishi）把死亡界定为躯体的（physical）、心理的（psychological）和社会的（sociological and social），并进一步区分了自知（self-perceived）与他知（other-perceived）的社会性死亡，分别对应主体自我意识到自己的社会性死亡，以及他人有类似感知的社会性死亡。苏德诺（David Sudnow）在有关社会过程的死亡研究中也提及了社会性死亡这个概念。通过观察两家医院，苏德诺描述了这样一种现象：濒死病人因假定的社会价值差异而受到医务人员区别对待，医院也由此决定对病人投入的各种资源。他的研究界定区分了临床死亡（clinical death）、生物死亡（biological death）和社会性死亡（social death）。

1975年，法国马克思主义者、社会人类学家梅拉索克思（Claude Meillassoux）首次将社会性死亡与特定社会制度——奴隶制度联系起来。 1982年，哈佛大学社会学教授帕特森在《奴隶制度与社会性死亡》一书中重新阐释了“社会性死亡”概念。相比以往学者基于个体社会互动中非生理的社会性死亡的界定探索，帕特森基于奴隶的群体性特征重新界定该概念。梅拉索克思在研究中指出，所有的奴隶在社会意义上都存在“缺陷”（defects），这种社会意义上的“缺陷”也成为帕特森界定社会性死亡概念的核心要素。帕特森指出：奴隶存在某些缺陷，这些缺陷必须明示出来而为整个社会所共知。社会性死亡表示奴隶与社会脱节，他们生来就与家庭或部落隔绝，因此在社会意义上是死亡的。其后，罗尔斯（John Rawls）在Political Liberalism一书中也谈到过社会性死亡：“奴隶是社会性死亡的（socially dead）：他们根本不被当作人看。”罗尔斯关于社会性死亡的这一讨论应该是借鉴了帕特森的观点。不过遗憾的是，2000年该书中文译本《政治自由主义》出版时，译者并没有使用社会性死亡这个术语，上述关键语段被译作“奴隶在社会中不是人”，实际上也抹去了罗尔斯关于社会性死亡的讨论印记。有关社会性死亡的研究著作中，林奇（Thomas Lynch）的著作The Undertaking也值得一提。林奇用参与式观察的方法，以送殡工作为对象，开展了一项被称作“阴森行业的生活研究”。他界定出了有别于其他两种死亡的社会性死亡：“死亡有多重意义。听诊器和脑电波仪测出的，叫‘肌体死亡’；以神经末端和分子的活动为基准确定的，叫‘代谢死亡’；最后是亲友和邻居所公知的死亡，‘社会性死亡’。” 2006年，林奇的著作The Undertaking的中文版《殡葬人手记》出版，译者直接使用了社会性死亡这一术语，这也是我们能见到的中文著作中第一次出现“社会性死亡”这一术语。

如前所述，国内学界对社会性死亡的研究，尤其是深入的、学理性的探讨并不多见。在此仅举两例说明。2002年，韩华和付安洲在对二战时纳粹德国的排犹主义及大屠杀进行分析时，使用了“社会死亡”术语，用来描述受害群体的社会地位和处境。 2015年，徐国栋发表的《论民事死亡——兼论社会死亡和社会瘫痪》是国内学术界直接讨论“社会性死亡”的学术论文之一。在该文中徐国栋探讨了社会死亡与民事死亡的关系，并评估了其法律意义：“社会死亡是把一个人或团体留在市民社会中，但剥夺其公权和一定的私权，使其与同一市民社会的其他成员隔绝的立法者处置。它不同于民事死亡，这种死亡的承受者不在特定的市民社会中，他们要么被圈禁，要么到了国外，要么到了灵界，而社会死亡的承受者始终在市民社会中。更有甚者，民事死亡总是针对特定个人的，作出此等处置要走司法程序；而社会死亡总是针对一定的群体的，作出此等处置走的是立法程序。两者的最后这一差别是实质性的。可以说，民事死亡遵循的还是罪过—责任路径 ；而社会死亡遵循的是所属—责任路径。……民事死亡是可以容忍的，但社会死亡肯定是不正义的。”可见，徐国栋是从民事死亡角度评论社会死亡现象的，其研究重心是西方民事死亡制度的演变，并不针对当前流行的社会性死亡或“社死”的网络话题，对中国历史上的社会性死亡现象也鲜有涉及。

如上所述，我们简要呈现了术语“社会性死亡”或“社会死亡”在国内外哲学社会科学中的提出和沿用过程。据此可知，社会性死亡与奴隶制度有着特别的关联，然而，它并不因奴隶制度的灭亡而消亡，而是在不同时代有着不同的呈现方式，在社会制度和文化心理方面有着相应的表现。即使到了21世纪所谓的“后真相时代”，社会性死亡仍然频繁出现于自媒体甚至公共媒体中。这是值得中国学界研究的社会文化现象。

二、社会性死亡的概念界定

术语“社会性死亡”在历史学、哲学（伦理学）、社会学、法学、医学、公共管理等学科有着广泛应用，涉及奴隶制度、种族灭绝、痴呆或精神错乱、网络暴力、社会治理等专题。这带来了概念应用的模糊性问题。因此，在此对“社会性死亡”作一番概念澄清是必要的。社会性死亡的界定大抵可以分为两大路径。

路径一是基于个体心智能力和感知能力提出，强调有别于躯体死亡的社会性死亡。这是一条注重个体研究的心理学路径。林奇虽未明确术语“社会性死亡”的引用出处，但通过梳理不难发现，他沿袭了格拉泽和苏德诺等人提出的术语和概念。个体心理学路径界定的社会性死亡概念，从区别生理性的个体濒死状态出发，研究对象集中在濒死或对死亡认知有差异的个体中。这与帕特森提出的社会性死亡群体是处于死亡边缘的群体有相似之处，但存在本质差异。因为对象的界定存在差异，心理学路径的社会性死亡，比较难以归纳出群体共性，也就是说，心理学路径的社会性死亡概念界定在含义上大抵相近，但无法实现有机统一。

路径二是基于群体社会互动的群体表征提出，强调群体所处社会文化阐释的社会性死亡。这是一条历史社会学路径，帕特森是其代表人物。帕特森通过研究各种奴隶制度，重新界定了社会性死亡概念。首先，通过梳理奴隶制度研究文献，帕特森讨论了“qlaku qlak’o”一词的演变，来阐明奴隶制度进程中社会性死亡的由来。他指出，“qlaku qlak’o”一词的词根为“qlak”，意为“砍掉某人的脑袋”。如同阿维基娃（Averkieva）在研究中所指出，原先战败的俘虏必定会被胜利者取下首级作为战利品，因此当时社会不存在奴隶。后来，随着胜利者耕地扩张与畜牧增多，在保证战败者“认知死亡”的前提下，胜利者允许战俘成为奴隶。类似于胜利者的战利品，奴隶不享有在社会中正常人享有的任何权利。帕特森表示，正是因为早期奴隶在社会意义上被视为已经死亡，因此，称其生活方式或生活状态为社会性死亡尤为恰当。

霍布斯、洛克、卢梭、康德和黑格尔等17—19世纪近代启蒙思想家也对这个主题进行过探讨，因此也可以被视作第二条路径上探索社会性死亡的先驱。霍布斯提出的社会契约论，是以人际战争假设为前提的：“这种战争是每一个人对每个人的战争。……最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”奴隶制度允许战败者存活下来，战败者成为奴隶，亦即战败者成为社会性死亡者，这是战争的直接后果。“一个臣民如果在战争中被俘，或是其人身或生存手段处在敌人警戒监视之下，并以臣服于战胜者为条件而获得自己的生命和人身自由时，他是有自由接受这种条件的；接受之后，他就成了俘获者的臣民，因为除此之外他就再也没有其他办法保全自己的生命。”卢梭表示：“放弃自由就等于放弃自己做人的资格，放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。而一个放弃一切的人是无法得到任何补偿的。这种弃权是不合人性的，并且取消了意志的自由，也就相当于是取消了行为的一切道德性。”黑格尔则认为，奴隶身份是人类生命的异化状态，表现为个体对死亡的恐惧和独立意识的丧失，他称之为“纯粹否定性”。为了获得社会承认，个体“必定要参加一场生死的斗争”，在这场你死我活的战斗中，“每一方必定致对方于死命，正因为它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自己的（一部分）；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外在存在”。经过殊死战斗之后，胜利方存活下来，失败方要么被消灭，要么成为俘虏。即使失败方存活下来，他们也成为奴隶，丧失了生命的独立性。黑格尔表示：“意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。”于是产生了两种意识，“其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶”。在主人眼里，奴隶只是有生命的私有物。奴隶意识是对个体自我价值的“纯粹否定性”。“这种奴隶的意识并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体，并且一切固定规章命令都使得他发抖。”奴隶丧失了自由，反抗是必然的。现代文明社会，旨在结束人际战争，消灭奴隶制度，克服人的本质的异化，建立人人自由平等的现代社会制度。虽然黑格尔没有提出“社会性死亡”概念，但是他对奴隶的社会性死亡现象（劳动异化、人本质的自我否定）已有相当系统的论述。

帕特森提出了社会性死亡的两种呈现方式。首先，通过梳理奴隶制度文献，帕特森提出侵入式（intrusive）社会性死亡概念。这是一种可以从文化上得到解析的（culturally explained）社会性死亡。在帕特森之前，奥里戈（Iris Origo）发现，外来奴隶通过仪式被视为“国内敌人”（domestic enemy）；伊利亚德（Mircea Eliade）表示，基于异族文化，奴隶被视为“神圣空间的入侵者”（intruder in the sacred space）；库拉（Mia Coola）发现，奴隶作为异乡人，不享有本地的祖先神话（ancestral myth），不享有任何社区权利；铃木（Peter Suzuki）则断定，奴隶在世界树（world-tree）与宇宙（cosmos）中没有容身之地，在社会中类似动物一般存活。通过对这些地方文化的解析，帕特森把这些概括为“侵入式社会性死亡”。作为战俘，奴隶的社会性死亡有一个共性：奴隶与所处社会文化相悖，他们在所处社会中呈现出“缺陷”（或不完整），他们是异己的，是外乡人或异邦人。在这种意义上，前述霍布斯关于战俘的描述和黑格尔关于奴隶的描述，也属于“侵入式社会性死亡”。下面这段话最能表现这种死亡的特点：“奴隶身份是对自由、平等、财产和各种权利的否定。奴隶身份是对自由的剥夺，就像卑微者向高贵者屈服那样，是一个人向另一个人的屈服，是一种一无所有的状态，因为奴隶的一切都属于他人，被剥夺了一切权利。”

其次，通过研究奴隶制度的变迁，帕特森归纳出了社会性死亡的第二类呈现方式：排挤式（extrusive）社会性死亡。帕特森发现，在非外来的奴隶身上，同样可以呈现出某种“缺陷”。随着奴隶制度的变迁，奴隶社会的奴隶不再仅限于外来的战俘，而有可能是在原有社会中呈现出有显著缺陷的内部人（insider）。这种类型的奴隶，不是战败的异乡人或外来的他者，而是“堕落”的内部人。他们因未能满足城邦中某些最低限度的法律或社会经济规范而被驱逐出原来社会的共同体。由于社会经济规范的原因，穷人（destitute）或破产者也被包括在内，尽管他们没有显著的犯罪行为，但因为在社会文化中，凡是无力靠自己生存者，即被视为天生无能（innate incompetence）和使神明不悦（divine disfavor）者，因此他们在社会互动中也被权威和大众视为“有缺陷者”。

帕特森还将奴隶的奴役、放逐、毁形、疾病、自我孤立等视为社会性死亡的不同形式。他将社会性死亡理解为个体在所处社会中被社会文化阐释或制度规定要求显现的某种“缺陷”——既包括外来者（异乡人）无法与当地文化和宗教相融合而显现出来的无祖先文化性缺陷，也包括本地人在社会互动中因法规制度或先天因素呈现出的社会身份缺陷。社会性死亡的奴隶（群体）无法像其他常人一样参与社会生活，必须依附于主人才能生存。奴隶跟常人生活在同一个社区时，与常人的沟通与互动需要通过奴隶主来协调。奴隶只有通过奴隶主才可往返于死亡边缘和常人社会之间。“几乎所有蓄奴社会的最初反馈都是将奴隶定义为社会（或社交方面）的死人。”帕特森补充道，虽然奴隶在社会中是非人，处于社会性死亡的边缘状态，但他不是贱民（outcaste），不算内部成员，但也不被视为敌对的外族人。有些美国奴隶制度及其解放的研究者，比如多拉德（John Dollard）错误地将社会性死亡概念应用于敌对性主奴关系，这与帕特森的本意相左。相比之下，帕特森将社会性死亡的奴隶视为不享有任何社会权利但始终需要履行社会义务的公民。

综上可见，帕特森的社会性死亡研究，更贴近历史社会学路径，以群体的社会互动历史归纳为主，有别于其他学者以个体精神状态为主要研究内容的心理学路径。帕特森界定的社会性死亡概念，不仅受到社会科学研究者的广泛引用，而且被国际权威组织引用：联合国定义种族灭绝的社会性死亡时就援引了帕特森的界定。相关领域研究者会选择性援引其他学者的界定，但无法绕过帕特森。

三、社会性死亡的伦理意义

由于帕特森研究对象的社会身份——奴隶身份是相对统一的，后来学者在研究社会性死亡时，同样尝试研究群体的明显特征以便归纳。比如，诺伊斯（Benjamin Noys)研究罪犯这一群体时断定：“被排除在社会之外后，罪犯似乎丧失了人性，成为仅仅是有生命的怪物，存在于动物和人类之间，也被称为劣人（subhuman）。”为了呈现囚犯的社会性死亡特征，普莱斯（Joshua M.Price）沿袭帕特森关于社会性死亡的奴隶处于“族谱孤立”或“血统隔绝”（genealogical isolate）状态的观点，认为囚犯在监狱中遭遇拓展了天生阻隔（natal alienation），意即与亲属及后代的阻隔。“就如奴隶制度下种植园里劳作的奴隶一样，任何奴隶的亲人与骨肉在被鞭打或出售时，他们都无能为力，只能继续劳作。此外，奴隶身份使其难以把遗产传给后代。囚犯及其家庭在社区中几乎没有法律地位或社会地位。”借鉴帕特森研究模式，普莱斯通过观察美国监狱的囚犯，发现了社会性死亡的三大特征：普遍羞辱、制度暴力和天生阻隔：凡社会性死亡者，皆“被社会判处以遭受制度暴力（systematic violence），承受普遍屈辱待遇（generalized humiliating treatment）以及‘天生阻隔’（natal alienation）的刑罚，被判处者不再是社会意义的公民或个体”。不过，笔者认为，普莱斯与帕特森在解析“社会性死亡”上存在两点差异。首先，帕特森提出的奴隶“天生异化”概念，有别于普莱斯提出的囚犯“天生阻隔”概念。虽然两者都用英文术语natal alienation表述，然而，前者的社会背景是历史上的奴隶制度，后者的社会背景则是现代监狱制度。就后者来说，囚犯因制度化监禁（incarceration）被迫丧失与亲属好友的交往机会，导致亲属关系逐渐疏远（保释和刑满释放的囚犯不一定在内）。其次，帕特森指出奴隶因孤立于亲属制度而不能将遗产传给后代，普莱斯沿用这一观点阐释囚犯与亲属的社会资源阻隔。但是，奴隶在社会中不能直接享有任何形式的社会资源，不能享有包括处置自己遗产在内的任何权利。相比之下，现代囚犯在制度上可以拥有个人的社会资源，监禁前的私人财产在刑满后归还或部分归还，也没有法律规定其合法遗产不能全部或部分转赠他人。奴隶不能享有任何财产，也就谈不上被继承的遗产。此外，囚犯的囚徒身份是无法传承或过继给他人的，但奴隶的社会身份在“排挤式社会性死亡”中出现过传承的迹象。笔者将普莱斯归纳的natal alienation译介为“天生阻隔”而不是“天生异化”。其理由是，囚犯亲属关系的孤立是基于监狱阻隔导致的疏远，而不是囚犯因囚徒身份导致社会身份的异化。普莱斯在研究同一所监狱囚犯的社会互动中未能较好地系统归纳出囚犯社会性死亡的特征。然而在梳理囚犯亲属资料时，她发现涉及移民政策和种族条例的囚犯亲属，在社会互动中呈现出较为一致的社会性死亡特征。这或许是她在研究中提出以下主张的原因：“或许帕特森不同意本人梳理的这套逻辑，毕竟，他的研究致力于一般性地比较不同时间地点的奴隶制度之本质。”

为了重构社会性死亡的概念解释框架，普莱斯的研究不再注重对象的社会身份，对囚犯不再进行比如重罪犯、囚犯、假释犯或前重罪犯的犯罪程度分类，而强调其社会互动的共性，以受到监禁作为界定研究对象的标准，将研究对象划分为“被监禁的人”（incarcerated person）或“被监禁过的人”（formerly incarcerated people）。普莱斯的研究表明，尽管监狱中囚犯的社会身份认知大致相似，但是有的囚犯强行地受到单独而长期的监禁，在监禁结束后很难实现狱友之间的人际交往，原来身心健康的囚犯也极有可能变得精神错乱和恍惚。为了便于归纳研究对象的社会互动特征，她沿用心理学研究模式，从政治学角度引入达杨（Colin Dayan）的“公民性死亡”（civil death） 概念，类比诠释社会性死亡。公民性死亡的概念边界更加清晰，意指在法律上剥夺个体的法定权利。相对于公民性死亡，遭遇社会性死亡的被监禁的囚徒，不仅暂时丧失了自由，而且其社会地位发生了根本变化，这种变化在某些方面甚至是不可逆的。因为公民性死亡在当事人（囚犯）公民权利被恢复时即可终止，但是此举对社会性死亡状态可能无效。由此，普莱斯认为，公民性死亡很大程度上会导致社会性死亡，而社会性死亡概念中有公民性死亡无法对应解释的部分。

克拉洛瓦（Jana Králová）的研究对我们理解普莱斯所述社会性死亡中逾越公民性死亡的部分有很大启发。通过相关文献研究，克拉洛瓦将社会性死亡的特征概括为社会身份缺失（loss of social identity）、社会交往缺失（loss of social connectedness），以及与身体衰变相关的缺失（losses associated with the body’s disintegration）。她指出，社会身份作为人们理解他人、融入周边环境甚至探索超自然领域关系的通行证，是作为特定符号嵌入社会网络的自我意识结果。社会性死亡会使得这个通行证失效，个体不能像往常一样进行社会互动，导致社会交往缺失。因为人类天生具有社会性，失去社会角色互动可能是毁灭性的。社会交往缺失，并不完全由社会身份缺失导致，外部强加的隔离与监禁也可能造成社会交往缺失。克拉洛瓦引用他人研究中的长期失业者、寡妇和退休人员等例子，对社会交往缺失与社会身份缺失作了类比。她发现，囚犯还存在与身体衰变相关的缺失。个体的社会身份与身体有直接联系，身体可能呈现出社会身份或角色。当身体因疾病、衰老、堕胎、酷刑、自杀或种族灭绝等情况发生衰变时，会对其社会角色或社会交往产生影响。这些是当代社会性死亡的特征。身体衰变对社会人的影响不都是消极的。如果社会交往缺乏正面反馈，身体衰变会产生负面影响，导致当事人选择自残甚至自杀。相比之下，身体衰变对与癌症作斗争的患者、口齿不清的演说家的影响是负面的，但在社会交往中身体衰变的影响可以是正面的。

普莱斯和克拉洛瓦在不同程度和侧重点上沿用帕特森的社会性死亡概念，尝试在当代社会科学语境下阐释这一概念。虽然克拉洛瓦在社会性死亡的特征归纳中沿用较多社会学概念，但其结论仍然承袭以往的心理学模式，他援引怀特（White）的“康乐”（well-being）概念作为社会性死亡的对立面（antithesis）。于是，社会性死亡不仅指在个人躯体的、生理上呈现出不健康或残缺，而且指在社会互动的个人心理或个体精神上呈现出不愉悦或痛苦。以公民性死亡概念作类比，普莱斯提出的特定羞辱（humiliation）概念跟帕特森提出的缺陷概念基本吻合。相比之下，克拉洛瓦对社会性死亡特征的系统归纳和严谨分析令人颇受启发，但其结论未能较好地延续帕特森的研究。

综上所述，我们把社会性死亡理解为：个体因显著的身份缺陷或行为缺陷，其生活几乎在所有领域都受到系统性限制，在社会互动中构成特定羞辱，在社会意义上不被视为人，或只被视为“劣人”。一方面，历史上，奴隶身份构成社会性死亡的缺陷条件，它由文化阐释来界定。随着奴隶制度的演变，这种由文化阐释的缺陷，逐渐转变为在规章制度和宗教习俗中铭文条例给予呈现的社会文化现象。对社会性死亡的“判决”，从取决于前期对奴隶身份的认知，逐渐变成公众的判断。另一方面，当代社会性死亡的缺陷条件界定，既源于法律与社会制度，也源于公众的身份识别。社会性死亡的执行者，已不再是有着自我认知的囚犯、失败者或堕落者，而是周边环境的社会公众。公众在社会互动中强化囚犯、失败者或堕落者（“垃圾人”）的身份、人格、社会（或道德）缺陷，是导致社会性死亡者感受特定羞辱的直接原因。

借用桑多（Sudnow D.）的话说，对任何形式的学术专业术语不加区别地使用都是不可饶恕的。以上，我们对社会性死亡这一术语在多个学科领域内的使用情况进行了追踪和溯源，值得指出的是，还有很多有关该术语的研究是本文所不能穷尽的。可以看出，在对于社会性死亡的概念构建上，很多学者习惯于借助一个对立概念进行阐释，比如，临床死亡、生理性死亡、民事死亡、康乐概念等等，这虽有助于我们理解社会性死亡的特征，但同样也限制了其使用的场景，阻碍我们认识这一社会文化现象的本质。我们要识别诸多研究者在使用社会性死亡这个概念时的“变”与“不变”。本研究发现，社会性死亡概念从最初提出到不断延伸的过程中，没有变化的是其“界定缺陷”与“执行屈辱”的逻辑链条，而变化在于：对社会性死亡对象的“界定缺陷”，从公共文化演变为官方制度与条令，现如今再次以大众中道德与价值判断为主要参考；而对社会性死亡对象“执行屈辱”的主体，则从奴隶的自我屈辱认知演变为官方的监禁，随后是大众的监禁。这与中文语境中社会性死亡现象的演化存在一定差异。

四、中文语境中的社会性死亡

在中国，类似于社会性死亡的社会文化现象也有明确记载。《尚书·尧典》就记载了这样一种刑法，“象以典刑”，即通常所称“画象”之刑。《周礼·秋官·司圜》孔颖达疏：“画象者，上罪墨幪，赭衣杂屦；中罪赭衣杂屦，下罪杂屦而己。”《白虎通》中也有记载：“犯墨者蒙巾；犯劓者以赭著其衣；犯膑者以墨蒙其膑处而画之；犯官者履杂扉；犯大辟者布衣无领。”“象刑”这类刑罚并不伤害人的肉体（区别于肉刑），只以对人的精神和人格的摧残为目的，让受刑者穿戴带有某种特别“图象”的衣物，从而达到羞辱、惩罚犯罪者和警示公众的作用。这种惩罚属于“耻辱刑”，但也曾被推崇，如《尚书大传·唐传》云：“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴相渐。”对于这种刑法是否存于上古时代也有一些争议，比如《荀子·正论》曰：“故象刑殆非生于治古，并起于乱今者也。”战国时期的荀子就认为，“象刑”并非是古人所传承，而是一些“世俗之为说者”为了创立自己学说而杜撰的。《汉书·刑法志》中也提到：“所谓‘象刑惟明’者，言象天道而作刑，安有菲屦赭衣者哉？”这种表述附和了荀子的观点，还拓展了“象刑”的涵义，认为“象刑”可以指代效仿天道或按照上天的法则制定的刑罚。无论如何，“象刑”均被视为一种社会公众意义的“无期徒刑”，因为历史记载中未提及“象刑”终止和撤销的相关情况，因此我们推断一些“象刑”可能会持续至死，这就与普莱斯提出的“特定羞辱的终身性相伴”的情况有些类似了。

“侵入式社会性死亡”一般来说是和特定群体，尤其是奴隶制度联系在一起的。关于中国古代奴隶社会的问题，学界颇多争议，迄今并无定论，因此我们对我国历史上与此相关的社会死亡现象存而不论。不过，即使是在封建社会，奴隶的存在也是一种事实。加拿大学者蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）发现，中国传统社会中的连坐制度会从内部产生奴隶，尤其是死刑犯的子女和家属，会被官方作为在社会性死亡意义上的奴隶来对待和处理。即使他们中的少数人侥幸潜逃异地，也有可能因为被视作有“缺陷”的外来人，遭遇“侵入式社会性死亡”最终沦落为奴隶。奴隶通常没有办法祭拜自己的神和祖先，只能祭拜主人的神和主人的祖先。而且，他们经常被排除在整个社区的宗教仪式之外，更不被允许参加与政治权力和职位相关的任何仪式。他们的身份地位和处境，与奴隶制度下遭遇“侵入式社会性死亡”的奴隶是一样的。此外，在传统社会中，还有一些因极度贫困而卖身为奴者，即使他们跟所处地区其他人享有共同的祖先、宗教和文化，供奉相同的乡村宗祠，也会被剥夺与常人共享的社会文化及权利，被排挤到社会的边缘。

帕特森在其论著《奴隶制度与社会性死亡》的研究中也将中国作为一个典型代表，进行东西方相关论题的比较。他也注意到了在传统中国社会中战俘、罪犯的子女可能会沦落为奴的现象。并且，他发现在中国的传统社会中，对于常人与奴隶的界定非常明确。在出售奴隶、仆从时，若混淆其社会地位（status）将被视为重罪。随着中国统一与民族融合，大批的“侵入式社会性死亡”的奴隶不再产生，而家丁与仆人则被统称为奴仆，在社会互动中的身份地位趋于相似，边界日益模糊。如果说家丁或仆人可以视为被剥夺政治权利或政治权利受限制且享有一定民事权利的群体，而奴隶不享有任何权利。而且，在中国历史中，奴仆通过赐姓、和亲等方式改变身份、突破边界的事件也并不少见。直至明清时期，我国历史上虽然依然存在人口贩卖，但人口买卖对象已不再可以用奴隶来类比。

由此可见，在中国，社会性死亡这种社会文化现象的延续过程不同于欧美国家，后者是和奴隶制度或殖民历史沿袭相关的，而在中国历史上，社会性死亡的界定与运行不完全受限于政府制度层面。

值得一提的是，反倒是民间制定的宗族规约或行业戒律，使得“排挤式社会性死亡”在中国一直得以延续。个体触犯宗族规约，或触犯了某些行规将会直接影响其社会地位，甚至被社会性死亡。比如，个体严重触犯了宗族规定，就可能被实施种族内的“判决”，进而失去原先所在宗亲、族群或社区中的社会地位，遭受其他成员的谩骂、攻击与孤立。此外，在近代，我国北京及天津等地的武术、戏曲、盗墓和黑帮（讨债人）等多个职业领域中，有较为系统和严格的行业标准和规范，若有人破坏行规，即使没有违反法律，也就可能遭受同行的排斥，无法在行业内生存，在很多时候他们不敢也不能公开给予回应。俗语所谓“龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺”，正是对这种处境的形象描述：这类个体或群体在社会生活中，甚至会遭受社会底层群体的嘲笑戏弄，构成典型的“排挤式社会性死亡”。

总体而言，中国传统社会的社会性死亡现象，其“界定缺陷”以官方律法、宗族规定或行业规定为准，公众对社会性死亡缺陷的认知与理解 , 一般来自官方、宗族内部或行业权威的阐释或引导。因此，公众参与“执行屈辱”的程度也比较高。

新中国成立后全面废除了奴隶制度，同时法律明确规定，被剥夺政治权利者仍然享有民事权利。因此作为一个群体的“侵入式社会性死亡”的对象也就不存在了。不过在一些特殊时期，中国社会曾重现类似“象刑”的社会性死亡现象。比如在“反右扩大化”以及“文革”时期，对“五类分子”的批判及屈辱性处罚,使其在日常生活中也被公众疏远。 “文革”之后，“五类分子”冤案得到平反，他们的社会地位和名誉得到恢复，社会性死亡现象也不再以群体形式呈现。

进入新世纪，随着国家网络建设进步与普及，普通民众掌握讯息能力和反馈效率全面提升。产生公众影响的重大社会事件，即时构成对特定个体或群体的“缺陷”识别与界定，进而导致公众监督或羞辱性攻击。结果，近几年来，社会性死亡现象借助网络传媒频繁显现在我们周边。“清华学姐事件”是代表性事件之一：一名清华女学生怀疑自己被学弟侵犯，她选择的方法是将事件曝光于网络，并试图将其阐释为学弟社会道德层面的缺陷，期望公众对学弟进行谴责和羞辱性监督。然而，基于其本人的过激言论，网友认为她本人行为有悖于高校学生基本行为规范，更多网友附和，曝光其个人信息，导致这个起初的事件可能受害者遭遇网络社会性死亡。这种因网络舆论导致的社会性死亡事件时有发生。以致人民网、《工人日报》、央视新闻等多家官网媒体都曾经声援个别社会性死亡者，然而其纠正效果并不显著。2021年1月1日起施行的《中华人民共和国民法典》明确规定：“任何组织或者个人不得以侮辱、诽谤等方式侵害他人的名誉权”，“任何组织或者个人需要获取他人个人信息的，应当依法取得并确保信息安全，不得非法收集、使用、加工、传输他人个人信息”。我们可以推断，公众在网络中对他人进行社会性死亡判决等类似言论涉嫌违法，须担负相应法律责任。《民法典》在很大程度上将约束公民在网络上或在现实生活中对他人进行屈辱性监督的言论和行为。这使得公众对于社会性死亡的判决执行需担负法律责任，且对于非官方界定的缺陷有所收敛。

现如今社会性死亡较多出现在被官方界定出“缺陷”的公众人物上，一旦这些公众人物出现违法或违反社会道德底线的事件被官方证实，例如某某艺人吸毒、偷税，或者某知名人物与他人发生不正当关系，或某知名人物家暴等，公众则会对其进行网络抨击与社会贬损。社会性死亡状态影响了个体及所处环境，改变了大众的生活与亲属关系，不仅是社会中亲戚、朋友和同事的关系，还可能是公众在社会环境中与经济、政治、宗教、教育等基本社会制度的联系，这会使得社会活力与社会幸福也随着这种联系丧失。如果政府主管部门不给予积极引导和有效管控，将对中国法治建设造成不良后果。

五、简要的批评与建议

当今社会是法治社会，个体的一切言行都受法律保护，也受法律与社会监督。社会性死亡原本是一个完全消极的否定性社会现象，任何个体陷入社会性死亡都会感到羞辱、苦不堪言。但在当下网络中，一些网民开始用“社会性死亡”或“社死”来表示自己遭遇的一种令人难堪的局面或事件，也就是说，术语存在向中性日常用语转变的趋势。除了自嘲之外，当下网络中与社会性死亡相关的事件往往会伴随着一些个体对其他个体或者群体的语言暴力、人身伤害、社会价值贬低，总是和一些网络暴力行为密不可分。针对这些现象，我们提出一些简要的提醒、批评和建议。

第一，“排挤式社会性死亡”依然存在。随着全球化的发展，世界范围的人、商品、资本和信息的流动日益频繁。帕特森基于经济文化边界差异阐释所提出“侵入式社会性死亡”已经难以在现代化国家和地区寻其踪影。然而，社会成员肤色、宗教信仰和文化传统差异，依然会构成各种形式的“排挤式社会性死亡”。就国内而言，以网络为主要媒介的“排挤式社会性死亡”现象仍然存在，且呈现时有恶化之势。这不仅对社会性死亡个体的日常生活造成消极影响，而且对相关群体带来不同程度的负面评价。因此，探究中国社会性死亡现象仍有理论价值和现实意义。

第二，网络不是法外之地。人类正处于传播意义上所谓的“后真相时代”，罪有应得或咎由自取者受到社会唾弃或嘲讽，这是无可厚非的。但是，在事实不清、信息不全的情况下，一听到莫须有的谣言，或者只听从某方言论，就随意控告他人甚至“宣布”其社会性死亡，则要慎之又慎。在网络语境中，“社死”或社会性死亡总是意味着羞辱。罗尔斯认为，人是有自由选择权的自由平等的理性生命，要对自己的行为负责：“做事不合乎正义，没有表现我们作为自由平等理性生命的本性，这种行为有损于我们的自尊心，有害于我们的自我价值感，对这种损害的体验就是羞耻感。从行事风格来看，我们好像属于某个较低等生物，其首要原则取决于自然的偶然因素。”如果一个人做事违反法律，违反公认的道德准则，一旦其言行被公开披露或曝光，那么他就可能遭遇社会性死亡，被归入“属于某个较低等生物”的“非人”之列。网络社会性死亡是对有缺陷的特殊个体或群体通过新媒体或网络传播手段进行的公开羞辱，将其置于卑微而无力的地位。当意识到自己在言行上存在与社会公认的道德行为准则相背离的显著缺陷时，遭遇社会性死亡者会将自己置于社会边缘，甚至置于死亡边缘，过着度日如年、虽生犹死或生不如死的日子。普莱斯称之为灵魂谋杀（Spirit murder）。这体现了网络监督的力量，但是网络不是法外之地，网民公开发表言论，也得遵循相应的法律法规。

第三，无辜者不得被宣判有罪。用德沃金的话来说：“人民拥有无辜不得被判有罪的重要权利。假如一位检察官起诉他明知无辜的人，那么以下想法便是不正当的或站不住脚的：起诉那个人将使社会得益，或者将改善总体福利。”网民充当检察官宣布特定个体的“社会性死亡”，他们就可能犯下宣判无辜者有罪的错误。一方面，我国法律制度已对社会性死亡意义下屈辱性监督手段进行有效干涉。国家体制允许并鼓励对他人及公众人物的违法违纪行为向有关部门进行检举揭发，但不允许对还未证实的相关事宜在公共媒体或公开场所进行曝光、散布或传播。另一方面，网民对社会性死亡意义下个体或群体的“缺陷”界定更为多元，对社会性死亡者的监督、攻击及羞辱影响力显著。在中文语境尤其是中文网络中，呈现社会性死亡的表现形式多样，各种真假难辨的信息充塞于网络和屏幕，对涉事个体、群体或相关行业和社会阶层构成不良社会影响，容易侵犯个体（或群体）隐私、名誉、荣誉等相关权利。社会性死亡相关术语在网络中存在滥用或误用现象。“劣等人”“垃圾人”“渣男”“渣女”“无脑”“脑残”等与社会性死亡相关的网络流行语成为网络暴力和语言暴力的集中体现，不仅与我国当下推崇的现代法治文明相背离，而且不利于人民团结和社会和谐。

第四，全面保护公民隐私权利是国家信息安全体系建设的重要组成部分。近年来，我国政府正在不遗余力地构建严密的公民隐私权利保护体系。然而，公民隐私权利保护问题依然严峻，仍然有各种势力从主动披露他人隐私当中获益。这类“逆向效应”恰恰表明，现有公民隐私权利保护体系在网络信息时代中存在短板。公民隐私权利保护的目的在于阻止大众获取和传播他人个人信息，确保公民的私人生活不受干扰，保护公民的个人秘密不被知悉。保护公民隐私权利的相关法律明确规定，公民隐私权受到法律保护，公民信息不得任意公开。公民的相关信息若需官方媒体发布，则须多方审查。然而，实际的情形是，网络上到处存在真假难辨的公民信息，包括涉及公民隐私的各种材料。在国家信息安全保护中，还没有充分考虑到对公民信息的保密和保护。为此，我们建议，国家信息安全体系建设，应把重点放在保密公民信息和保护公民隐私权利上，加大对泄露公民信息和传播公民隐私等违法犯罪的打击力度。

第五，公民不具有宣布他人（社会性）死亡的权力。公民拥有言论自由与道德评价的权利，这些权利也是受到严格限制的。然而，一些网民不具备基本法律常识，在网络上随意“吐槽”，只图一时之快，不清楚言论自由的权限与边界。当数目巨大的网民成为社会性死亡裁决的大法官时，不仅容易引起群体性网络暴力，而且容易对当事人造成歧视与伤害。一些过了有效诉讼期限或无法取证证实的事件，在引起公众关注和舆论之后，无法得到官方甄别与核实。这类事项的网络发布或公开报道，会影响被曝光者的生活状况与社会关系。一旦特定个体被“宣布”为社会性死亡，其整个生活便会陷入被动局面。社会性死亡虽不是真实死亡，但在某种程度上可能比真实死亡更加可怕。它会使人被动丧失权利与利益，导致其社会活力与幸福感随着不良信息或谣言的传播而丧失。正因如此，在法律和道德意义上，在网络上随意发布可能导致特定个体社会性死亡的信息是必须阻止的。

总而言之，作为个体，奴隶的社会性死亡伴随生理死亡而结束。然而，只要奴隶制度存在着，奴隶的后代仍然是奴隶，他们沿袭着那种社会性死亡。奴隶制度已经消亡，但是奴隶及其社会性死亡仍然是人类历史长河中的悲惨记忆。奴隶身份已成历史，但是作为一种社会文化现象，社会性死亡并未终结。人是社会性群居动物。当个体受到其他个体甚至整个社群成员排挤时，就在社会意义上处于孤立状态。社会性死亡就是一种没有人愿意与之交往的状态。社会性死亡不是生理死亡，但其消极影响甚至胜过生理死亡。人总是要死的，死并不可怕，怕的是他在生物意义上还活着，却在社会意义上已经死了。谁都不愿意“与世隔绝”，更害怕会“臭名昭著”。在社会伦理意义上遭遇社会性死亡的人，未必会“遗臭万年”，但很可能陷于“千夫所指”的窘境之中。

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