你读了王国维的《人间词》，却没读懂“人间”二字
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问题的提出
国学大师王国维，在三十岁前后忽然对词发生兴趣，三年间写下百余首词作。《人间词》甲稿编于1906年3月，收1904年以来所作词61首，乙稿编于1907年8月，收1906年夏、秋以来所作词43首，此后作品就寥寥无几。且不说《人间词》的特色和水平如何，单是其创作的突发性和作品的集中，就足以使这段文学生活在他的学者生涯中显出不同寻常的意味。而尤其引人注目的是，在现存全部一百一十五首词中，“人间”一词多至39例，后来撰定于1908年的词话又定名为《人间词话》，“人间”与他的词似乎有着特殊的因缘。据罗振常说∶“时人间方究哲学，静观人生哀乐，感慨系之。而《甲稿》词‘人间’凡十余见，故以名其词云。”罗继祖先生亦追述∶“‘人间’二字，因为王先生词中惯用。后有人说笑话，说∶‘你的词就叫人间好了！’王先生采纳，先祖（罗振玉）还给他刻了‘人间’二字的印。”〖1〗如此说来，王国维《人间词》之命名与词中反复出现“人间”有关，而其屡用“人间”则又与他当时研究哲学有关。
然而有意思的是，“人间”一词在王国维的著译中，很少与哲学研究的文章发生关系，同为当时所作的诗中“人间”一词也只出现过5次。相反，据[木戛]一雄先生介绍，东洋文库所藏王国维手校二十五种词曲中，有7种跋文自署“人间”，曹寅刊本《梅苑》跋文自署“人间词隐”〖2〗，这些跋文都作于宣统元年(1909)。又据周一平先生考证，在《人间词话》发表以前，王国维并没有“人间”的号，他自署“人间”完全是因为《人间词话》流行的结果〖3〗。果真如此，那么就正像“人间词隐”一号所表明的，“人间”是只与词发生关系的，其中原委很耐人寻味。
关于王国维号“人间”及《人间词》中“人间”一词的含义，已有一些论著加以阐释〖4〗，它们或从当时王国维的政治、思想观念着眼，分析其用“人间”命名词集的动机；或着眼于王国维当时的哲学嗜好，认为“人间”一词体现了叔本华哲学的“人间”观，甚至断言“‘人间’也者，大概只能是他称后主词的所谓‘俨有释伽、基督担荷人类罪恶之意’。从这个意义上看，他是自以为‘担荷’着‘人类之罪恶’在写其《人间词》，并且欲借‘人间’来写出他所倾心过的尼采的‘血书’”。〖5〗这些先行的论著无疑都基于对王国维哲学、美学的深入研究，抓住了王国维三十岁前后兴趣的转变，希望从他突发性的填词热情和创作实践中发掘其哲学意义和思想内容。然而它们都没对“人间”一词在具体用例中的含义加以探讨，从而忽略了其不同层次的意味，致使得出的结论给人未落到实处的感觉。为此，本文拟从语义分析入手，探讨王国维词“人间”在特定语境中的不同涵义，在此基础上究明“人间”对王国维的意义及王国维在这个词中注入的新内容，进而阐明《人间词》在王国维学问生涯中的位置。
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“人间”用例的分析
▲王国维《人间词》手稿
正像日常语言中的“人间”具有很宽泛的含义一样，王国维词中出现的“人间”也有丰富的意蕴，它们不仅包含了历史文献中积淀的所有语义，还渗透了王国维所赋予的独特的意味，分析这不同的意味并理清其间的结构关系，是我们首先必须做的工作。为此，我们将详尽地列举出所有的用例，进行阐释和分类。
据我们研究，王国维词中的“人间”一词有四种含义∶
(1)指统括自然、社会、自我，而又相对客体化、对象化了的外部世界，近于“世间”之义。其中又别为三类∶自然的，社会的，统括两者的。
(2)意味着与非现实世界相对的现实存在，特指“人世”。
(3)意味着个体生命的历时性经验，近于指个人的“人生”、“生涯”。
(4)舍却外部世界，强调作为主体的人，或某种生存本质。
现在就让我们逐一检讨王国维的用例，出于《人间词甲稿》者用★号标识，出于《人间词乙稿》者用☆标识；无符号者出于两稿之外，写作时间与乙稿同时或稍后，故可视同乙稿。先看第一种含义的例子∶
★《蝶恋花》：谁道人间秋已尽，衰柳毵毵，犹弄鹅黄影。
★《点降唇》：岭山金光，岭下苍烟沍。人间曙，疏林平楚，历历来时路。
★《蝶恋花》：闭置小窗真自误，人间夜色还如许。
★《蝶恋花》：手把齐纨相决绝。懒祝秋风，再使人间热。
☆《浣溪沙》：尽撤华灯招素月，更缘人面发花光。人间何处有严霜？
以上五例是世间之义，但主要是指自然界。“秋已尽”、“热”言季节，“曙”言时分，“严霜”言节令，显而易见。“人间夜色”句是对夜景的赏玩，“人间”当然也是指自然景物。这种用法有点特别，明明是写自然界，却偏用“人间”，耐人寻思。如果是其他诗人，以上几处怕都不会用“人间”一词。而王国维用“人间”指自然界，明显使自然界隐含了人世，成为人居住和生存的自然。这实际上是扩大了“人间”的涵义，将人的、社会的“人间”泛化为世界全体，也就是将自然人化，将全部外在世界感觉为我们的一部分，这应该说很诗意的把握方式使王国维词的句句景语都成了情语。联系到他词中较少纯粹的写景、咏物之作来看，“人间”的这种用法也许正暗示了他对自然的体味、理解中特别含有一种对生以及人类存在的终极关怀。
★《踏莎行》：是处青山，前生俦侣。招邀尽人闲庭户。朝朝含笑复含颦，人间相媚争如许。
★《摸鱼儿》：金城路，多少人间行役，当年风度曾识。
★《蝶恋花》：窈窕燕姬年十五，惯曳长裙，不作纤纤步。众里嫣然通一顾，人间颜色如尘土。
★《踏莎行》：天公倍放月婵娟，人间解与春游冶。
★《水龙吟》：更休寻、满枝琼坠。算来只合、人间哀乐，者般零碎。
★《蝶恋花》：说与江潮应不至，潮落潮生，几换人间世。
☆《祝英台近》：思量只有人间，年年征路，纵有恨，都无啼处。
《蝶恋花》：万树亭亭，争作拏云势。总为自家生意遂，人间爱道为渠媚。
《虞美人》：人间孤愤最难平，消得几回潮落又潮生。
以上九例也意味着将自我客体化、对象化了外部世界，但相对前述五例而言，侧重于指人类社会。“人间相媚争如许”、“人间解与春游冶”、“人间哀乐”、“几换人间世”、“人间爱道为渠媚”，将人间与青山、明月、花事、万树对举，当然是相对自然而言的人类社会的意思。“人间行役”、“思量只有人间”句的行役、征路，既不关乎自然，也不是个人或生存本身的必然，乃是社会形态造成，所以这里的“人间”意味的是人类社会。“几换人间世”与“人间孤愤最难平”，暗寓张若虚《春江花月夜》“人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水”之意，以自然的永恒相形人事的无常，“人间”也指人类社会。“人间颜色”则是相对燕姬的“嫣然”而言，表现了一种个别与众多的关系，“人间”指众人，属于特别的用法，姑且附在这里。
★《蝶恋花》：最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。
★《浣溪沙》：今雨相看非旧雨，故乡罕乐况他乡。人间何地着疏狂。
这两例应该说也是世间之义，它们包括自然和社会两方面而言。前句朱颜与花明确表明“人间”包括自然与人事两方面；后句“疏狂”的主体是人，但“何地”强调了空间场所，也是合自然界与人类社会两方面而言的，既指抽象的茫茫人类社会，也包括具体的个人赖以生存的空间。
▲王国维《人间词》手稿
以上都是第一种含义的用例，第二种含义的用例包括以下诸句∶
★《贺新郎》：陋室风多青灯炧，中有千秋魂魄。似诉尽、人间纷浊。
★《蝶恋花》：窣地重簾围画省。簾外红墙，高与银河并。开尽隔墙桃与杏，人间望眼何由骋？
★《减字木兰花》：依旧人间，一梦钧天只惘然。
★《蝶恋花》：蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分。
★《阮郎归》：浓泼黛，缓拖鬟，当年看复看。只余眉样在人间，相逢艰复艰。
☆《蝶恋花》：到得蓬莱，又值蓬莱浅。只恐扬尘沧海遍，人间精卫知何限？
☆《浣溪沙》：城郭秋生一夜凉，独骑瘦马绕宫墙。参差霜阙带朝阳。 旋解冻痕生绿雾，倒涵高树作金光。人间夜色正苍苍。
☆《苏幕遮》：昨夜西窗残梦里，一霎幽欢，不似人间世。
以上八例意味着与仙界、冥界、梦境等非现实世界相对的现实存在，特指“人世”。如“人间纷浊”与魂魄相对，“依旧人间”、“不似人间世”、“人间只有相思分”与梦境相对，“人间精卫”与仙界相对，都从不同角度指向现实的生存世界。“人间望眼”“人间夜色”两句含义略有不同，它们是将宫禁比喻为天上，与之相对的“人间”特指市井和平民社会。“人间夜色正苍苍”一句，乍看与“人间夜色还如许”相近，但通观全词是写清晨绕紫禁城所见，朝阳已映照宫阙，御河水面泛着金光，值此刻而言“夜色正苍苍”，与其说是写实，还不如说是心理感觉，或者说是“玉颜不及寒鸦色，犹带昭阳日影来”式的对比。“只余眉样”一句略为特殊，它前面几句写回忆，末句“相逢艰复艰”陡然回到现实，“人间”在此正是想象向现实过渡的跳板，它的含义是当下的现实情境。
第三种含义的用例如下∶
★《好事近》：愁展翠罗衾，半是余温半泪。不辨坠欢新恨，是人间滋味。
★《鹊桥仙》：北征车辙，南征归梦，知是调停无计。人间事事不堪凭，但除却，无凭两字。
★《鹊桥仙》：人间岁岁似今宵，便胜却、貂蝉无数。
☆《蝶恋花》：自是浮生无可说，人间第一耽离别。
☆《蝶恋花》：小立西风吹素帻，人间几度生华发？
☆《蝶恋花》：一霎新欢千万种，人间今夜浑如梦。
以上六例都意味着个体生命的历时性经验，近似指个人的“人生”、“生涯”，都可以用“人生”一词置换。这组用例的意味较微妙，需要仔细辨析。第一句与《人间词甲稿》《采桑子》“人生只似风前絮，欢也零星，悲也零星，都作连江点点萍”同意，写自己半生悲欢经历的体验，可以说是人生滋味。“人间事事不堪凭”一句，乍看与“人间总是堪疑处”相似，但由前文“北征车辙，南征归梦，知是调停无计”可见，这是写自己的身世遭逢，只讲自己生计无着落，并不及世间他人，故此“人间”应理解为人生之义。第三例写久别初归之情，是说自己一生能年年如今夕，便胜于功名显达，“人间”谓自己一生。第四例“人间”与“浮生”互文，第五例“人间”与“几度”对举，都是生涯之义。第六例“人间今夜”，既可解释为生涯中的一个时点------不是说普天下人的今夜，而只是自己生命中销魂的今宵，也可理解为用梦境来换喻和确认现实生存，与上述与梦境相对的现实之义有相通之处。
最后是第四种含义的用例∶
★《好事近》：人间何苦又悲秋，正是伤春罢。却向春风亭畔，数梧桐叶下。
★《鹧鸪天》：人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑。
☆《浣溪沙》：何处高楼无可醉，谁家红袖不相怜？人间那信有华颠！
☆《蝶恋花》：何物尊前哀与乐，已坠前欢，无据他年约。几度灯花开又落，人间须信思量错。
☆《蝶恋花》：莫遣良辰闲过去。起瀹龙团，对雪烹肥羜。此景人间殊不负，檐前冻雀还知否？
☆《虞美人》∶笙歌散后人微倦，归路风吹面。西窗落月荡花枝，又是人间酒醒梦回。
☆《蝶恋花》：坐看画梁双燕乳。燕语呢喃，似惜人迟暮。自是思量渠不与，人间总被思量误。
《鹧鸪天》：人寂寂，夜厌厌，北窗情味似枯禅。不缘今夜金闺梦，那信人间尚少年。
《浣溪沙》：坐觉清秋归荡荡，眼看白日去昭昭。人间争度渐长宵？
以上这九例用法很特殊，与我们所能想到的“人间”的含义都不同，属于剥离“人间”一词外部世界的义指而强调作为主体的人，强调人的生存状态的用法。第一例是表现当下的沉思和动作，强调了作为主体的人的感觉，“人间”即这个主体的人。若换用“世间”“人世”，就会产生一种微妙的相反差异∶“世间”“人世”强调的是舍却自己，自我主体模糊的外部世界；而换用“人生”，就会将当下获得的深思普遍化为一般的历时经验。第二例上阕先以“阁道风飘五丈旗，层楼突兀与云齐”两句展示一个崇高而理想的华严世界，接着突然又以“空余明月连钱列，不照红葩倒井披”两句将它虚幻化。理想的缥缈难及，人生的变幻无常，使执着于探索的作者像进入迷宫，产生“千门万户是耶非”的困惑。一切都是无常的，令人怀疑的，唯一能确定的只有这不确定性本身，只有不可确实把握的“人间”之可疑本身无可置疑。“千门万户”象征如无数紧闭之门一样无以化解的疑惑，而追究这种疑惑也正构成了《人间词》经常出现的一种代表性意境。这种对存在之真实性的怀疑和反思已触及生存本身，是作者对生存本质的思索，所以“人间”在此就意味着人的生存状态。第三例慨叹青年时代的意气飞扬，浑然不知老之将至，“人间”既具体指当时年轻的自己，也泛指所有未窥破这一人生规律的人。第四、八例写丧妻后的生存状态，由幽明阻隔引发悲感，诉说悔意，悲叹相思无益，同样都是表达对人生选择的反思，“人间”即当下彻悟其理的自我。第五例暗用宋代陶穀的典故，写冬晨起床后围炉煎茗烹羜的闲趣。如此美景，人是绝对没有辜负的，可檐前的冻雀能否知晓其中的乐趣呢？此处的“人间”即现时与冻雀相对的这个人。这是作者从他者位置旁观自我、将自我对象化的写法。至于第六句那个酒醒梦回的“人间”，第七句那个总被思量误的“人间”，第九句那个为无聊度日而焦燥的“人间”，作为在反省中把握主体的人，其实就是作者自己。或夜半酒醒梦回，或清秋白昼独坐，一种空虚无聊之感油然袭来，无以挥之。这岂不是作者个人的心境，属于具体的感觉或行为主体？可王国维偏要用很宽泛的“人间”一词来指称，遂构成“人间”最特殊的用法。
▲王国维《人间词》手稿
周策纵先生曾指出∶
静安论周邦彦词所举“常人之境界”，指“悲欢离合羁旅行役之感”等。《人间词》中所谓∶“斗觉宵来情绪恶，新月生时，黯黯伤离索。”所谓“人生第一耽离别”，皆此境也。惟聚少离多之感，犹只人生情感之小焉者，若《蝶恋花》∶“阅尽天涯离别苦，不道归来，零落花如许。花底相看无一语，绿窗春与天俱暮。待把相思灯下诉，一缕新欢，旧恨千千缕。最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。”则扩而有感于时间之残酷矣。因个人之身世而及于普遍的人生，因一时之感而及于永恒之忧，此种手法，惟南唐李煜为能事。〖6〗
此论虽只就一首词而发，但推而广之，于王国维的整个词作，尤其是于“人间”意义的理解，也具有相当的启发性。惟独有个前提，就是首先要注意“人间”一词在甲、乙稿中前后用法及含义的变化。如果说甲稿之词确有这种推己及物的倾向，“人间”一词的含义指向外部世界的方向，那么乙稿则正相反，“人间”的含义在指向个体，向自我生存状态的方向倾斜。
通观王国维的全部词作，甲、乙两稿的“人间”大体比例相埒，但各类用例的分布却呈现截然相反的趋向∶由前向后，“人间”的含义由广泛的自然界向个体的存在倾斜。甲稿的“人间”偏重于世间的客观意义，或与社会相对而指自然，或与宫禁相对而指市井，或与幻境相对而指现实，总之主要指自我以外的存在。与此相应，甲稿的内容也只是青年时代的一般感伤，甚至可以说是“少年不识愁滋味”，“为赋新诗强说愁”(辛弃疾《采桑子》)。举凡“一生须惜少年时”(《浣溪沙》)、“人间何苦又悲秋”(《好事近》)、“人生只似风前絮”(《采桑子》)等句，所表达的对人生的感觉不过是传统的青春无常的老生常谈而已。其最典型之作《玉楼春》写道∶
今年花事垂垂过，明岁花开应更亸。看花终古少年多，只恐少年非属我！ 君莫厌金罍大，醉倒且拼花底卧。君看今日树头花，不是去年枝上朵。
这不就是刘希夷《代悲白头翁》“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”、杜甫《九日蓝田崔氏庄》“明年此会知谁健，醉把茱萸仔细看”之意么？他反复吟味的“人生滋味”，仅仅是“多少人间行役”、“经年怨别”、“相逢艰复艰”，此外就是对功名的期望和无奈，所谓“开尽隔墙桃与杏，人间望眼何由骋”(《蝶恋花》)，“依旧人间，一梦钧天只惘然(《减字木兰花》)。就是那份闲愁孤愤，也是李后主“人生愁恨何能免”(《子夜歌》)的古调重弹。
可以说，甲稿中“人间”一词义指逸出日常语言阃域之外、让人略感意外的用例是不多的。只有“人间曙”、“人间夜色还如许”、“人间岁岁似今宵”、“人间只有相思分”四句，一加玩味就觉得有些微妙∶在前两句中，通常泛指社会存在的“人间”被用来专指自然；而后两句，则作为异己存在的“人间”被用来指称自我。在甲稿众多的用例中，这点差异不太引人注目；可是到乙稿中，“人间”指向自我、指向个体生存状态的意味加强了，差异顿时明显起来。原本意味着异己存在，甚至被自然化的“人间”，不仅其外延由万物缩小到个体，而且其空间意味也被时间化∶“人间第一耽离别”、“人间须信思量错”、“人间今夜浑如梦”，在对自己生命历程的回顾中，在对爱情的追忆和陶醉中，“人间”作为“人生”，作为生命与生存的意味强烈起来。最后七例的“人间”则径可解作“人”，是个体在特定时刻把握到的自我∶无论是冬晨围炉、清秋独坐，无论是深更酒醒、午夜梦回，作者在那一刻清楚地感觉到、把握到了自我。正如“酒醒梦回时”意识到“不须辛苦问亏成，一霎尊前了了见浮生”，生命虽是无常的，但此刻意识到这一点的主体却是实在的。周策纵先生说“因个人之身世而及于普遍的人生，因一时之感而及于永恒之忧”，其实是诗的把握方式，也是中国古代诗人固有的感受方式。只有从抽象的道理出发，用一种特定的观念来把握具体情境，才是哲学的方式。乙稿体现出的上述感觉经验，正是它异于甲稿之处，也是它颇有哲学意味的地方。
经过以上实例的分析，我们看到王国维词中的“人间”涵义的变化呈两极化的倾向∶在甲稿中，“人间”的涵义被扩张，包括自然界和人类社会的整个世界被理解为“人间”，自然世界则相对缩小，被“人间”化；而在乙稿中，“人间”的涵义被收缩，集约于自我和个体存在的意义上，同时个人的生存状态却被提升，被作为抽象的“人间”来体验。而在这两极的运动中，核心问题是对人、对生存本质的关注。从甲稿的“频摸索，且攀跻，千门万户是耶非？”到诗中的“尔从何处来，行将徂何处”(《来日》)，“忧与生来讵有端”(《欲觅》)，贯穿着王国维日益强烈的对生的疑惑和追索，构成《人间词》的主导旋律。如果说自然的“人间”化，与作者对“有我之境”的体认有关，那么将“人间”这个很泛的概念移用来指称他个体的自我存在，又出于什么观念呢？这需要分析“人间”一词中历史积淀的含义及王国维的教养背景，并研究《人间词》乙稿写作的具体情况。
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“人间”的语源研究
▲王国维《人间词》手稿
正像竹村则行先生已指出的，“人间”一词自《庄子·人间世》以来，广泛地见于古典诗文中。仅以脍炙人口的名作来看，其涵义大约可分为如下几类∶
(1)与天上相对的人世，如宋玉《神女赋》∶“又婆娑乎人间。”白居易《长恨歌》∶“天上人间会相见。”苏轼《水调歌头》∶“起舞弄清影，何似在人间？”
(2)与方外相对的俗世，如李白《山中问答》∶“桃花流水杳然去，别有天地非人间。”
(3)与宫廷相对的市井社会，如李煜《浪淘沙》∶“流水落花春去也，天上人间。”
(4)作为社会存在的世间，如杜甫《简寄将赴成都草堂途中有作先寄严郑公》∶“三年奔走空皮骨，信有人间行路难。”李贺《示弟》∶“病骨犹能在，人间底事无？”辛弃疾《鹧鸪天·博山寺作》∶“宁作我，岂其卿。人间走遍却归来。”
(5)包括社会和自然两方面的外界存在∶辛弃疾《南歌子·独坐蔗庵》∶“细看斜日隙中尘，人间何处不纷纷？”辛弃疾《木兰花》∶“可怜今夕月，向何处、去悠悠？是别有人间，那边才见，光影东头？”
仅由这些用例也可看出，“人间”一词并不像陈鸿祥先生所说的“多与‘天上’对举，其意乃在象征极悲与极欢、极苦与极乐”〖7〗。首先确认这一点很重要，因为它关系到对王国维在“人间”一词中所赋予的意味的理解。
将王词“人间”的含义与此对照，可见多数仍是沿袭传统的义项，王国维所赋予的独特的含义只有自然、人生与自我三种。而所谓自然，其实也是隐含着人世的，因为其间有人居住生存，所以自然的义项如前所述乃是扩大了“人间”的内涵。相反，人生和自我的义项，则是缩小了“人间”的内涵，人间被作为个人的生涯、个体的存在来把握，而个体在回顾人生、经验自我的时候也就是在体验着人类普遍的生活和命运。这经过扩张和缩小的“人间”的内涵，是传统的用法中所没有的，它们是不是出于王国维的独创呢？看来不是。如果考虑到王国维学过日语，那么我们就有理由认为他从日语“人间”一词的含义中撷取了“人生”和“人”的义项。日语“人间”，字面上也有世间、人世、人界等意项（发音根据意项有所区别），但最主要、最普遍使用的意项，还是指（具有社会属性、具备人格的）“人”以及“人类”全体。据小学馆的《国语大辞典》，“人间”的含义共有四项∶(1)世间，(2)人类，(3)贤人，(4)人品。其中第一义项是沿袭汉语固有的语义，第二义项是日语赋予的，后二项则系由第二项派生。王国维对日语的娴熟足以为他的“人间”提供有关“人”和“人生”这样的意义联想和感觉衍生。就像熟悉日语的人看到“手纸”、“草纸”自然会想到“书信”和“小说”一样。很显然，丰富的语言知识是肯定会提高母语词汇的联想值的，何况还是同文的日语呢？
二十几岁的王国维，与同时代的许多读书人一样，是个关心时事，向往新学的青年。甲午战后刚赴上海时，他曾给友人徐家惺写信说：“西人已与日本立约，二年后日本不许再译西书。然日本通西文者多，不译西书也无妨。此事恐未必确，若禁中国译西书，则生命已绝，将万事为奴矣”（《王国维全集·书信》，中华书局，1984）。1898年，王国维在时务报馆一边工作，一边在罗振玉、汪康年等办的东文学社半工半读，从藤田丰八、田冈岭云学日语、英语及数理化基础课。1900年开始翻译《势力不灭论》、《农事会要》、《教育学》等西书和日本书。1903年后，又陆续翻译了桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《心理学》、《伦理学》等书，成为中国近代外国哲学、美学研究的先驱。1907年，王国维撰《人间嗜好之研究》，从生理学和心理学的角度论述了人的“嗜好”与“生活及势力之欲”的关系，也就是从人的生存本质去认识和探究人性。很明显，这里的“人间”不是指人类社会的“世间”，也不是指与非现实世界相对的“尘世”、“人世”或历时性的“人生”，而就指普遍的“人”。“人间嗜好”就是“人的嗜好”，这种用法估计是受了日语的影响。
甲午战争后，中日间学术文化交流曾进入一个历史上最活跃的时期。日造新名词连同日本的大量新书、日译西方社科人文书，蜂拥而入中国。青年王国维对此持积极态度，他说：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势而侵入我国之文学界。……至于讲一学，治一艺，则非增新语不可。而日本之学者既先我而定之矣，则沿而用之何不可之有，故非甚不妥者，吾人固无以创造为也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之考究，数十年之改正，以有今日者也。且谓节取日人之译语，有数便焉……”（《论新学语之输入》，1905）。他读西欧著作，常常是边看英文边参考日译（注）本，他协助罗振玉编《农学报》、《教育世界》杂志，翻译西欧与日本书籍时对译语的处理原则是：“译语使用旧译，惟旧译名有未妥者，则用日本人译语”（《势力不灭论》译例，1900）。他在自著中当然也经常使用日语的概念和名词，如他最为醉心的“哲学”一词便由日本所造：“哲学之语，实自日本始。日本称自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’曰理学，而译曰‘哲学’”（《哲学辨惑》，1903）。具体到“人间”一词，我们可以从立花铣三郎《教育学》（1901）的中译本中看到他对“人间”的径直借用。如该书总论第一：“精而言之，凡人间之精神，其始实如被外界之影响，未有自立之观念，即为他人或他物所制，而无自制之力。”；又第二：“人间固有自少有非常顽固性质者，然谓之全不可少动，则难言也”；又第四：“凡人间者，以认识道德上之理想，身体而力行之，为最上之务” 等等。这里的“人间”，就相当于他在哲学论文中常用的“人”或“吾人”。
尽管如此，王国维对日语“人间”的借用还是有一定尺度的。在多数哲学、美学乃至文学论文中，主要是用“人”或“吾人”，并不滥用“人间”。《人间嗜好之研究》，也只是在标题上用了“人间”，本文中仍用“人”、“吾人”二词。一般来说，叙述性或论述性的文字用单音节的“人”或“吾人”，能够自然、准确地表达意思，也不破坏行文节奏，但标题则用双音节实词更符合修辞。诗词语言也是这样，单音节词“人”不易用，而“吾人”又缺乏诗意，所以“人间”无疑更为恰当。
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“人间”对王国维的意义
▲王国维《人间词》手稿
如果以上的推断能够成为一种解释，那么随之而来的问题就是∶王国维为何要在“人间”这常用的词语中注入新异的义项？要回答这一问题，我们的讨论必须还深入到王国维《人间词》的写作状态中去。
透过上述纷繁的“人间”用例，我们看到王国维词的一个中心主题，即罗振常所说的“静观人生哀乐，感慨系之”。如果进一步从全部《人间词》及王国维青春时代的诗文来看，我们会对此获得更深的理解，并真正把握王国维“静观”人生的独特姿态。王国维三十岁以前诗作的中心主题，一言以蔽之，就是“质疑”人生∶一种是直接关于具体人生经验的，如“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”(《六月二十七日宿硖石》)，“欢场只自增萧瑟，人海何由慰寂寥”(《拼飞》)；另一种是不关一时一地一人之具体经验，而以人与生存本生为问题的，如“安得吾丧我，表里洞澄莹”(《端居二》)，“大患固在我，他求宁非谩”(《偶成》)。这些诗的所质所疑，以及这种问题意识本身，就已偏离一般古诗词表现的内容和情感类型。这也正是王国维的特殊所在，他对人生哀乐的吟咏，已超出情感经验层次，深入到人的自我本质，难怪罗振常称之为“静观”。王国维词“人间”的内涵，也应当从他对人生的静观这一层面上来加以考察。
对人生的静观，本质上就是对人生的反思。上文说过，《人间词》甲稿所表达的思想、感情无非是传统的老调重弹，但这些思想、感情在他仍是强烈的体验。王国维的秉赋，正像人们常引用的他三十岁写的《自序二》所述，“欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”〖8〗本来，他在22岁时作《题友人三十小像》，就说∶“早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。”上句应该是意味着叔本华那作为意志表象的世界，既已明乎此理，本应平静地对待人生。但随着哲学研习的深入，“生死的问题”愈益折磨着他，是以在1904年以后的几年里，他的精神陷于矛盾彷徨中，“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。正像前人所说∶“人过其哀，必伤于心；郁其哀，必逆于气，故哀宜纾也。”〖9〗王国维涉足文学活动的动机，同样可以用他《去毒篇》(1907)的一段议论来加以解释∶“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其闲暇之时心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者世固无以过之。”强列的精神痛苦和心灵矛盾，促使他采用文学这种形式来渲泄自己的抑郁，寻求最高的慰藉。不过，显然可以看出，文学对王国维的意义已不止于慰藉，简直是一种煎熬和磨炼。1905年作《浣溪沙》云∶“为制新词髭尽断，偶听悲剧泪无端。可怜衣带为谁宽？”翌年作《浣溪沙》又云∶“年来哀乐与词增。”在文学和哲学的取舍不定中，在对内心的反省中，他似乎对词之一体情有独钟。这又是为什么呢？ 且让我们来看看前人所阐述的词的妙处吧∶
诗以道性情，而词又性情之易为道者也。举凡羁人秋士，忧深思远，诗所不能达者则藉词之曲折以达之，愈曲愈达，愈达愈曲，故见性情之真者，词较诗为尤甚。〖10〗
因为词体独具这种传达深刻细腻的沉忧远思的特质，很自然地就成了王国维踏入文学殿堂的首善之阶。
对于生命和存在的忧生之嗟，是中国文人本质的愁源，也是诗歌的传统主题。这种忧生之嗟，到唐代文人还在力求解脱，“一感到人生无常的哀感袭来，马上用及时行乐之类的想法来排遣”。而唐宋词人则越过了这个阶段，“知道这种由人性心理结构的深层潜露出来的悲剧意识，既逃不脱也压不下，因而转为镇定自持地凝眸深赏，为人生弹奏出一曲曲美艳凄婉的哀歌”〖11〗。如果说《人间词》甲稿中的忧生之嗟还只是源于古典和西洋人生哲学的观念，在青春的焦灼中被夸大的浮泛感觉；那么在经历1906年丧父、翌年丧妻等人生变故的洗礼后，往日抽象的哲理就一变而为切身的、具体的、深刻的情感体验。与此相应，象征广泛世间，意味着空间存在的“人间”，作为生存状态的指称也开始变得分外具体，渐向个体的存在收缩，在时间的维度上伸展，凝聚。这是王国维的认识之眼向自我的回归，也是他对生命作为存在的真实把握，质言之就是生命意识的真正醒觉。我们知道，作为生命意识的存在感，纯然是个体的经验，它决不是抽象的哲学观念可以代替的，就好象爱情不能由父母的经历和教训来体验一样。“饱更忧患转冥顽”(《浣溪沙》)，是解嘲语，更是悟彻语，尼采、叔本华的哲学可以让王国维知道人生是苦难的道理，但只有现实的丧父亡妻之痛才能使苦难成为他人生的内容，使具有普遍意义的哲学理念变成他生命的亲历。这怎能不教王国维在体悟人生本质的同时，将“人间”把握为个体的存在呢？
纵观王国维的一生，少年时代爱好自然科学，二十五岁开始研究哲学、美学，三十岁转向文学(诗词)，后由整理词籍进而研究戏曲，以《宋元戏曲史》显示他考据的兴趣和能力，到四十岁以后终于皈依于经史之学。他的毕生追求清楚地显示出由形而上者向形而下者的转移。就在写作《宋元戏曲史》的1911年，他发表过如下一段议论∶
夫天下之事物，自科学观之，与史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。……自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即近日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故，其因存于邃古而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤悉，不敢弃焉。〖12〗
如果早年对自然科学、哲学的爱好是对事理的求真求是，那么四十岁以后的经史研究就是对“其因存于邃古而其果及于方来”的考究，总之是以考究存在的过程及其合理性取代了考究存在之真伪是非。这是不是该看作因对“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”的绝望而选择的精神归宿呢？如果这么说可以成立的话，那么王国维三十岁前后的诗词创作在他学术生涯中的意义就更清楚了∶文学活动将抽象的哲学观念转化为具体的生命体验，使强烈的精神苦闷和情感冲击得以在这过程中渲泄、净化、升华，并最终完成学者人生的转型。他的《点绛唇》一词，可以说正是上述心路历程的象征，或者说是他经历了煎熬和蜕变后唱出的“欢乐颂”，因而在《人间词》中有着特别的意义∶
厚地高天，侧身颇觉生平左。小斋如舸，自许回旋可。 聊复浮生，得此须臾我。乾坤大，霜林独坐，红叶纷纷堕。
这首词的解说，我们觉得从周策纵、陈鸿祥到萧艾、田志豆、谭汝为诸家均未得其旨。它包含的意蕴应是这样的∶“厚地高天”两句，是哲学时代的悲剧意识，对世界及人生境遇的悲感；“小斋如舸”两句，是文学时代的存在意识，从书斋生活获得的顺适与满足，小而自在与上句的大而逼仄形成对照；过片“聊复浮生”两句，申足前文之意，是对当下存在的把握；“乾坤大”三句，预示着经史时代的超脱境界，与“高天厚地”的逼仄相对，物我无碍，自适其适。前两句是传统的文人心态，中四句略近存在主义的理念，而最后三句最具禅的意味，与王维《辛夷坞》“涧户寂无人，纷纷开且落”有异曲同工之妙。尽管王国维当时还没有从事真正意义上的学术研究，但他显然已意识到，此生的安身立命之所只能寄托于读书治学了。于是理想与现实，情感与理性的冲突化作“坐觉亡何消白日，更缘随例弄丹铅”(《浣溪沙》)的平静心态，心灵在这大无碍、大自在中把握住自我的实在，尽管只是短暂的片刻，但已足以使他满足并为之付托后半生的生命。
▲王国维《人间词话》手稿
行文及此，不禁想到《人间词话》中那著名的三种境界说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。’此第三境也。”人一生中常会经历兴趣不同、志向不同的时期，最后找到适合自己的位置，尤其是有大才、博学、远志的人莫不如此。杨绛女士曾说：“《管锥编》《谈艺录》的作者是个好学深思的钟书，《槐聚诗存》的作者是个忧世伤生的钟书，《围城》的作者呢，就是个‘痴气’旺盛的钟书。”〖13〗王国维的“三种境界”也不妨看作是他的夫子自道，哲学研究是第一境界，文学研究是第二境界，经史研究是第三境界。其中第二境界对他是有特别意义的，切身体验人生的痛苦，在文学中咀嚼这种痛苦，完成对人生的认识并作出抉择。《人间词》和《人间词话》正是第二境界的记录，而“人间”一词内涵的变化便是这一人生境界的心灵轨迹。
5
余 论
写完以上的内容，意犹未尽。我们知道，分析诗词用语较之其他文章更为困难。既要考究具体语境，又要细索文本的意义背景，而最关键的则在于合理平衡二者的关系。王国维在他的一百一十五阙词里，凡用“人间”三十九处，把“人间”一词的义项全都用到，甚至涉及日语。这不能不说是非常独特的。人生哀乐，本是诗歌表现的一个根本主题。而如何感知、认识这个哀乐，才是构成各种精神内容的切要。王国维自幼亡母，青年丧妻、丧父，更逢国难世艰，困于立身谋生。思索人生、社会的这些变故，不只从经验上作是非总结或价值判断，而常取一种“静观”姿态，这不能不说与他青年时期埋头哲学，尤其是倾心于康德、叔本华以及老庄哲学，致力人之生、人之知的形而上学探究，有深层关系。王国维对哲学的倾心并非一时兴之所至，有三、四年时间他是将哲学作为自己的专业志向的。1906年《教育世界》第129号肖像栏所登王国维像即题“哲学专攻者社员王国维君”。贯穿王国维青年时期诗、词、文的主导精神及表现的源泉，正是这种对人之生、人之知的从经验到形上探究的执念。理解这一点，无疑能更贴切、更全面地领会王国维的诗词，也就更容易体悟“人间”的丰富内涵，以及出现回数之异常的“正常”。
尽管如此，我们却要注意防止简单地使用王国维的哲学研究内容，甚而至于直接以康德、叔本华的哲学来演绎王国维。通过对王国维词“人间”的分析及语源的研究，我们深感王国维研究在方法论上明显存在一种值得警惕的倾向，那就是本着王国维受叔本华、尼采哲学影响的先入为主的观念，从二氏的哲学的入手反过来逆推王国维的思想。不是仔细研究王国维的作品，以王国维解王国维，而是用二氏的学说来套王国维的学说，结果王国维研究成了二氏哲学的演绎，本属于传统思想基本内容的意识，也被解作西方人本主义思想启蒙下产生的觉醒(如陈鸿祥先生解《点绛唇》)；原只表示相思之义的平常的词“思量”，被说成“包括哲学思维、认识论、伦理学上的追求，甚至科学上的探索”(如谭佛雏先生论“思量”与“游戏”)。给我们的感觉是，论者似乎没有仔细玩索原作，只是信手摘出几个句子如“人间须信思量错”、“人间总被思量误”，就作哲学的阐释和发挥。王国维固然曾一度沉浸于德国哲学，但所读几本书毕竟有限(康德还读不懂)，被判定出于他手的一部分哲学、教育学论文，也由钱鸥考证出只是翻译日本学人的论著〖14〗。他对西学的浸染怎么说也还是粗浅的，弃其以为立身之本的传统思想不顾，而穿窬于其一知半解的西洋哲学，是不是有些本末倒置？ 用这种演绎方法谈论王国维，论者倒是头头是道，但他们笔下的王国维还是那个曾经生存过的王国维么？ 他的痛苦，他的绝望，他的人生观，他的一切和哲学有关的思想，难道没有被夸张吗？
我们总是在说文学是人学，可是一具体到某个研究对象，像王国维、陈寅恪还有钱钟书等等，就不知不觉地将其神化，极力夸大其思想、情感中的悲剧性、对文化承载的沉重感，仿佛不这样就不足以显示出学术大师的本色。其实，诗文这东西，容有许多感情夸张的成分，1940年钱钟书辞西南联大教职，在湖南有《春怀昆明作》云：“愁喉欲割终难觅，春脚未除看又临。自有生来催老至，断无地往避忧侵。且任积毁销吾骨，只觉多情累此心。微抱芳时同待尽，瞢腾眠食送光阴。”此诗的情调岂非很沉痛，若放在陈寅恪、王国维的评传中不知要有多少生命、文化、哲学的发挥——钱钟书对西洋哲学的修养和沉浸之深，显然不是王国维可比拟的——幸亏钱钟书活得好好的，才不曾与人口实。这虽是信手拈来的例子，也足资隅反。
本文试图以老老实实的态度研究王国维《人间词》的实态，就具体语境来把握“人间”一词的涵义，从而对王国维生涯中一段特殊的时期提出自己的看法。我们的结论当然是不成熟的，发表出来只是为求得前辈专家和研究者的批评。
【注释】
〖1〗罗振常批本《人间词甲稿》，转引自陈鸿祥《王国维年谱》，齐鲁书社1991年版。
〖2〗戛一雄《王国维手钞手校词曲书二十五种》，《东洋文库书报》第八号(1977)。
〖3〗周一平《王国维的号“人间”辨析》，《近代史研究》1985年第5期。
〖4〗奂军《〈人间词〉中的人间——读王静安词后偶得》，《廈大周刊》14卷4期（1934.10）；刘照昌《王国维苕华词中之人间语》，《文风》31（1977．6）；竹村则行《论王国维词——人间一词所意味的》，《文学研究》76（1979．3）；周策纵《论王国维人间词》，时报文化出版企业有限公司1986年12月第二版；沈茶英《王国维为何以“人间”命名词集》，《华东师大学报》1987年第1期；陈鸿祥《王国维与文学》，陕西人民出版社1988年6月版。
〖5〗〖7〗陈鸿祥《王国维与文学》第73～74页。
〖6〗周策纵《论王国维人间词》第19页。
〖8〗本文所引王国维文均据上海古籍书店影印本《王国维遗书》，不一一注明。
〖9〗陈斌《质言》，《白云续集》卷二，道光刊本。
〖10〗张云璈《沈秋卿梦绿山庄词序》，《简松草堂文集》卷五，1941年燕京大学图书影印本。
〖11〗张仲谋《论唐宋词的“闲愁”主题》，《文学遗产》1996年第6期。
〖12〗《宋元戏曲史》序，商务印书馆1912年版。
〖13〗杨绛《记钱钟书与<围城>》，《杨绛作品集》第二卷第152页，中国社会科学出版社1994年版。
〖14〗钱鸥《青年时代的王国维与明治学术文化》，《日本中国学会报》第48辑，1996年10月出版。
>原题《王国维词“人间”之内涵》，载《学人》第14辑，江苏文艺出版社1998年版
〖作者简介〗
钱鸥，上海人，日本京都大学文学博士，现为同志社大学文学院教授。
蒋寅，江苏南京人。南京大学文学博士，现为华南师范大学文学院教授。
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