三浦国雄：中国人的不老不死之梦
【按】本文系三浦国雄教授为自己的道教研究论文集《不老不死的欲求》（王标译，四川人民出版社，2017年10月）撰写的序言。
序
此书所收论文，是我作为一个中国学徒50余年研究成果的一部分，本书的出版对我来说，有着特殊的意义。
现在想起来颇有些怀念，我的第一篇论文《史记太史公自序试论》写于1963年，是我的毕业论文。众所周知，《史记》在卷终收载了可谓作者司马迁自传的《太史公自序》。将序文放在正文之后而非正文之前的做法，虽说是遵从了那个时代的惯例，但是仔细一看，我发现这篇自序乃是作为第七十篇列传中的一篇列传而撰写的。也就是说，《太史公自序》并非置于《史记》的“外部”，而是被置于它的“内部”。为什么会如此呢？这是年方弱冠的我的一个疑问。我的结论是，遭受宫刑而被现实世界“异化”(疏远)的司马迁，在自己构筑起来的作为书籍的历史世界中，通过嵌入第70列传《太史公自序》，从“异化”中获得了恢复。在那里，司马迁与其父司马谈一起作为“历史学家”而被赋予了地位和作用，作为列传中人而坚持了自我的存在。我在论文中使用了“书籍这一虚构的世界”的概念，但是，我后来觉得书籍并非“虚构”，有可能被司马迁认为是比现实世界更为现实的东西。不管怎么说，这篇论文得到了本田济老师(我的终身指导教授)和增田涉老师(鲁迅先生的唯一日本弟子)的评价，它成为我作为中国学徒的起点。
其后，对中国史学思想感兴趣的我，用了几年时间读完了司马光的《资治通鉴》，写成了硕士论文。其中我所关注的，依然是面对历史记述的司马光作为一个人的内心及其记述方法。这篇论文于1985年被译为韩语，2010年又被译为中文(收载于华东师范大学出版社《日本学者论中国哲学史》)。
后来，我在30岁左右(20世纪70年代)在京都大学人文科学研究所参加了田中谦二老师主持的“朱子语类研究会”，以此为契机，开始转而关注朱熹及其思想。在研究会中，亲炙于岛田虔次老师和山田庆儿老师的熏陶。在吉川幸次郎老师的指导下写成的《朱子集》(《朱子语类》译注，1976)就是其中的一个成果。然后，通过研究朱熹接触到“气”的思想，发现了道教世界的入口。本书所收《论朱熹的呼吸观》(第一部第五章，1983)，显示了我当时的关注情况。
对“气”的关注，如《论朱熹的呼吸观》所示，已经倾向于身体论了。虽然一概而言“身心”，但是在日本的中国哲学研究中，认为“心”是比“身”更为高尚的思想占据了主导地位(现代日语中一般也使用“心身”这一语序)，早就对此心存疑虑的我，注意到“气”亦存在于身体内部(现在想想则是理所当然)的定理，开始从身体的角度思考中国文化和思想。告诉我流淌于体内之“气”观念的，是一位无名的针灸师，因为我对当时(20世纪70年代)开始被介绍到日本的气功产生了兴趣。我很快就拜气功师津村乔先生为师，试图通过自己的身体之“气”来解读道教和养生文献。尝试将自己的身体体验反馈到文本之中。然而，令人意外的是，我在道教学界提到这种方法时，遭到了许多道教研究者的冷笑，按我的理解，他们认为不在文本中掺杂自我“主观”才能证明客观的学术研究。
45岁左右，获得在上海半年研修机会的我，师从上海大学祝瑞开老师一对一讲授中国哲学史的同时，一有时间，就去复兴公园，跟许多无名的气功师学习各种气功。当时的中国是气功的高潮时期。现在我觉得，1987年4月至9月的半年时间，是我人生中最辉煌的时期。虽然我最终也没有获得“气感”，在气功中以劣等生告终，但是若没有这样的经验，恐怕就不会有本书所收《止观、坐忘与居敬——三教的身心技法》(第一部第二章，1992)、《从〈老子〉到〈悟真篇〉——以“黄婆”为中心》(第二部第三章，2000)、《周天法——体内之气的循环》(第三部第三章，1990)、《不老不死的欲望》(第三部第一章，2000)、《陈抟睡功及其发展》(第三部第五章，1995)等论文了。关于这段日夜沉醉于读书、旅游、中国传统的养生法和与中国人交流的无上幸福的上海生活，另写有未收入本书的《上海通信》(1987)。本书亦未作收入的《文人与养生——陆游的情况》(1988)和《白乐天的养生》(1994)等论文也是位于这个延长线上的作品。
就这样，我离开了史学思想和儒学思想，将一部分精力从事道教研究，但是，我在关注道教的同时，也开始关注儒教中的道教要素。汇集于本书第一部《道教与儒教的交流》中的诸篇，皆是以这个观点撰写而成的。在此说到邵雍，对于这位北宋时期独特的思想家和诗人，我从年轻的时候起，就很感兴趣，尽管本书未收载，我还撰有《皇极经世书》(川胜义雄老师指导，1973)、《〈伊川击壤集〉的世界》(1974)、《打乖考》(1981)等数篇论文，就在最近还发表了《诗作在邵雍中的意义》(四川师范大学“中国诗学与文化学术研讨会”，2016年5月)。我不断地被他思想中的正统儒学框架所无法完全容纳的破天荒的要素所吸引。
谈了儒教和道教，那么，也许会被问到佛教研究如何呢？关于佛教，虽然我在年轻的时候写过题为《慧远中的中国式思维》(1982)的论文，但是其后并无任何进展，对于通晓三教尤其是道教和佛教的吉川忠夫先生，我只有高山仰止的份儿了。不过，我从年轻的时候起就对唐代禅宗语录有很大的兴趣，曾受入矢义高老师和柳田圣山老师的亲炙，至今还参加《景德传灯录》研究会(京都花园大学禅文化研究所)。本书所收《论〈悟真篇〉的禅宗歌頌——身与性》(第二部第四章，2002)，虽然与“禅宗”有些擦边，但是作为论文，自感挖掘不够深入。尤其是道教内丹法受禅宗的影响很显著，由禅宗进行研究是不可或缺的，只能留作今后的课题了。话虽如此，“今后”的时间所剩不多了。
田野调查是道教研究的方法之一。探索自己的身体或许也可以称为一种田野调查，但我此处所言当然是指野外调査。我自己也很喜欢旅游，不仅去过中国大陆，我还去过中国台湾以及冲绳、韩国、越南等地区和国家的很多道教圣地和祠庙。比较集中的旅游，是在前述1987年上海研修时的最后两个月，那时候去过位于洞庭西山的天下第九洞天林屋山洞，本书收入了那时的游记(第四部第三章《洞庭湖与洞庭山》，1988)。
《论洞天福地》(第四部第二章，1983)似乎与田野调查有关，但其时并未出纸质文本上的工作范围。所谓“洞天”，封闭的洞窟像克莱因瓶一样反转外部世界，是一个不可思议的空间，陶弘景编纂的《真诰》基本上体现了这个作为道教乌托邦的洞天福地说之全貌。但是，作为《真诰》原型的杨羲降神记录，比陶弘景（456-536）早了大约100年，出现于公元363-365年。补充资料有记述洞天的《紫阳真人内传》(成书早于399年)和题咏罗浮山洞天的谢灵运(385-433)《罗浮山赋》。将这些资料摆在一起看，洞天福地说不会追溯到4世纪后半叶以前，它很显然是上清派道教徒的宗教想象力的产物。基于这个考证，来读同时代陶渊明（365-427）的《桃花源记》，又将会如何呢？应该可以看出，该作品是陶渊明以自己的方式对洞天福地说的一种脱胎换骨。
《安坚〈梦游桃源图〉与陶渊明〈桃花源记〉》(第四部第四章，2007)，是有关《梦游桃源图》(日本天理大学图书馆藏，重要文化财)的一个考察，这幅图是朝鲜安平大君让宫廷画家安坚描绘自己在1447年(按照中国的年号换算，是明朝正统十二年)做的一个梦。安平大君在六年之后，被卷入政权斗争而结束了35年短暂的生涯。这幅画的特异之处在于，把“桃花源”作为洞窟内的乌托邦(即洞天)来描绘。陶渊明的《桃花源记》这部文学作品既从上述洞天说获得启发，又巧妙地消除了它的痕迹。“桃花源(桃源乡)”在后世作为绘画题材而深受欢迎，据我所知，后世的画家没有一个人将场景设置为洞窟之内。为何只有《梦游桃源图》能够找到“桃花源”的原型呢？我在这篇论文中并没有做出明确的回答，直到现在我也只能说那是源于安平大君之梦的透视力。
紧接着是《道教中的老翁与婴儿——时间的溯流》(第四部第五章，2000)，论述道家和道教最核心思想的溯源穷流(以老子的话来说，就是“反者道之动”，返回婴儿)，实际上，有一件重要的事情忘了写了。大家可以回想一下，《桃花源记》是一部讲述渔人溯流而上的故事。《桃花源记》是一部激发各种想象力的不朽名作，也可以将其解读为溯源穷流的主题。
我很早就对风水感兴趣，看过各地的古墓，其中最令我震撼的是1987年夏，在福建省黄坑调査的朱熹墓。此事写入本书未收载的《朱熹墓》(1988)一文，站在朱熹墓所处的小山丘上环顾四周时，我大吃一惊，这不正是福建的群山环抱着这个低矮的山丘吗(以琉球的风水术语来说，这叫“抱护”)！这是我在实地之中开悟风水的瞬间。
本书所收《风水地理说与〈真诰〉》(第四部第一章，1998)，从1996年前往茅山的记述开始写起，试图将上清派所思考的墓的观念，从道教的他界观和风水地理说两方面进行阐明。对于他们来说，风水中的吉墓与仙境相连，而恶墓则成为“冢讼”(死者提起的诉讼)的原因。说句题外话，以前有个日本学者对这篇论文写过书评，他认为这篇论文是游记，而非论文，对于这个奇葩的评论，我也是吃惊无语了。
后来我知道风水地理说被包括在“术数”的范畴之中，最近对术数学的学术可能性进行了探索，与年轻学者一起编纂了《术数书的基础文献学研究——主要术数文献解题》(全3册，2007-2012)，其与道教的接点仍是今后的课题(此处所云“今后”，乃指年轻同行们的今后)。
本书所收论文中最新的是2016年刚发表的《〈北斗延命经〉和徐道龄注的诸问题》(第二部第二章)。它是位于前篇的《日本若杉家本〈校正北斗本命延生经〉的意义》(第二部第一章，2014)的续篇。这个若杉家本(抄本)，是我在京都的图书馆中与同行们一起调查阴阳道(日本独特的方术体系)文书时偶然发现的，经过调查，弄清了它是南宋谢守灏对《北斗本命延生经》(北斗信仰的根本经典)的“校正本”(中国已佚)，在《北斗本命延生经》的正文校订史上，发挥了重要的作用。 自此以后，我对此经的注释问题产生兴趣，在《道藏》所收三注(徐道龄、玄元真人、傅洞真注)中，首先对元代徐道龄注进行阐论的就是这篇《〈北斗延命经〉和徐道龄注的诸问题》。徐道龄和《玉枢经》(普化天尊信仰的根本经典)也有关系，对最为普及的四注本(以白玉蟾为首的四人注释本)之注有可能均出自徐道龄之手的问题进行考证的就是《〈玉枢经〉的形成与传播》(第二部第五章，2005)。
目前，我正在对《北斗延命经》的傅洞真注进行调查，我发现他是比谢守灏稍为晚出的南宋人，并且我已掌握了该注释的大体倾向。我在这篇《序》中对道教研究的方法谈了几点我个人的看法，作为另一种研究，我想以我的切身体会说明不仅有经典研究，也可以有注释研究。
以上，为了让读者更容易阅读本书而由作者本人尝试作了长长的导读，希望读了这篇《序》之后，不要马上做出已经由此知道本书内容而没有必要阅读正文的判断，希望读者进入正文，提出毫无保留的批评。此外，虽然这篇《序》最终似乎变成了自己的研究史回顾，我希望读者不要将其理解为“老生常谈”，希望它能够成为某种参考。回顾自己走过来的学术之路，也许我的学术倾向往好的方面说可谓多彩多姿，往坏的方面说可谓散漫驳杂，但是事到如今已无法回头，余生亦只能顺着这条路走下去。
我在开头曾说过“本书的出版有着特殊的意义”。迄今为止，我的数篇论文虽然亦曾被单独翻译成汉语，但万万没有想到自己的论文集能够作为一部书在中国道学的发源地获梓出版。四川人民出版社的赵静女史突然问我能否将道教相关论文结集出版之事，是在去年8月，前往济南参加国际会议途中的巴士上。回国之后，我迅速将自己撰写的道教相关论文进行了挑选和编辑，完成了本书的篇章结构方案。以前，我并非抱着这样的构思来写论文的。如上所述，我只是根据自己的兴趣来做学问，在结果上形成了这样的结构。我完全不知道这样的论文集能否在中国道学的发源地通行，不过，有幸获得中国读者阅读的机会本身，作为中国学徒，我感到无上荣幸。
实际上，我自2012年9月开始，作为“高端外籍教师”在四川大学任教。话虽如此，我的合同不过是一年之中去两次成都，每次待2-3个月，从事业务。说是业务，除了讲几次课以外，也没有特别的安排。与日本开展学术交流以及撰写论文，与其说是义务，不如说是理所当然的工作。这样的良好环境，乃是出于聘任我的研发中心主任姜生教授的关照。如前所述，我虽然在40多岁时有过在上海研修半年的机会，但是，年轻的时候由于各种因素未能留学，非常羡慕今天的年轻人可以自由地留学。人到老年方才得以实现，再加上这次的出版，可谓双重的“老年光华”。
值此出版之际，我想在此对支持我的姜生教授、促成本书出版的四川人民出版社文史出版中心主任章涛先生、给予我各种有益建议的优秀同事冯渝杰先生以及使本书出色问世的责任编辑赵静女史表示衷心的感谢。最后，也感谢旧知王标君，将我晦涩难懂的文章，译成典雅晓畅的汉语并按时交稿。
2016年10月3日
谨序于四川大学青年教师公寓1207室
【作者简介】
三浦国雄，1941年生于日本大阪。大阪市立大学文学部中国学科毕业后，进入京都大学文学研究科博士课程深造，专攻中国哲学史。先后任教于京都大学人文科学研究所、东北大学、大阪市立大学、大东文化大学，前日本道教学会会长，现任四川大学文化科技协同创新研发中心教授。研究领域包括中国古代的文化、思想与宗教，以及东亚文化比较研究等。著有《朱子》（1979年）、《王安石》（1985年）、《易经》（1988年）、《中国人的处所》（1988年）、《朱子、气与身体》（1997年）、《不老不死——中国人的梦想与实践》（2000年）、《风水、通书与阴阳先生——作为中国文化边缘的冲绳》（2005年）、《朱子传》（2010年）等多部专著。
【目录】
序
第一部 道教与儒教的交流
第一章 道教的天——以“早期天师道”中的“天帝”为中心
第二章 止观、坐忘和居敬——三教的身心技法
第三章 论气质变革——张载与道教的自我变革论
第四章 天根月窟诗的发展
第五章 论朱熹的呼吸观
第二部 经典研究
第一章 日本若杉家本《校正北斗本命延生经》的意义
第二章 《北斗本命延生经》徐道龄注的诸问题
第三章 从《老子》到《悟真篇》——以黄婆为中心
第四章 论《悟真篇》的禅宗歌颂——身与性
第五章 《玉枢经》的形成与传播
第三部 功法研究
第一章 不老不死的欲望
第二章 论炼丹法——造化的夺取
第三章 陈抟睡功及其发展
第四章 周天法——体内之气的循环
第四部 主题研究
第一章风水地理说与《真诰》
第二章论洞天福地
第三章洞庭湖与洞庭山——中国人的洞窟观念
第四章安坚《梦游桃源图》与陶渊明《桃花源记》
第五章道教中的老翁与婴儿——时间的溯流
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