访谈︱王明珂：寻羌的田野经验对我的学术研究至关重要

原载澎湃私家历史20160423

台湾“中研院”院士王明珂先生长期从事历史人类学研究，他从“华夏边缘”出发，在田野和文献之间切换，横跨人类学、民族学和历史学等多种学科，透过常人习焉不察的现象揭示人类社会的本相，对大陆学术界有着深刻且广泛的影响。最近他应约来上海参加一个学术工作坊的活动，我们在华东师大教师之家公寓采访了他。这次采访谈了两个多小时，大致可以分为三个主题：毒药猫理论；历史心性与文类；求学历程与田野经验。

本文是访谈三。这个访谈主题相对散漫，涉及王先生的求学经历、田野经验，以及他对以往研究的总结。 

王明珂（右）在老乡家里。

澎湃新闻：您在台北的师范大学历史系硕士论文是《中国古代姜、羌、氐羌的研究》，当初为什么做这个题目？

王明珂：这只是一个偶然。我就读师大历史所硕士班时的指导教授，管东贵先生，当时的史语所所长，曾发表过关于汉代羌乱的文章，他告诉我古代羌族很值得研究。我大学曾修读古文字学，对甲骨文中的“羌人”很感兴趣，于是便以此为题。但的确，开始时并没有什么特别的研究构想。

澎湃新闻：您曾说您和指导老师管东贵先生都对这篇硕士论文不很满意，具体是对论文的什么地方不满意？

王明珂：我自己的不满意在于，我发现自己在这论文中提出很多问题，但又没能做出很好的解答。譬如，我们讲的“羌”，包括甲骨文里的“羌”、先秦文献里记载的“羌”，还有顾颉刚曾写过的汉代“天山南北路之羌”；由此可见“羌”这样的族名由中原至于天山南北路都有，这所指的是什么样的人群？什么样的民族？虽然我的论文里分析文献所见各地、各个时期的“羌”，但自己还是觉得里面有很多问题没解决，对于前人的说法我有很多批评，但自己也提不出有力论证。

当时有一件事情很有意思。管先生与我讨论，该请什么人来做我的考试委员。我很轻松地答道，随便，并建议了几位前辈学者。管先生皱着眉头有点动气地说，你把所有人都批评了，我要找谁给你考试？我说，没关系，如果他们觉得我的批评不对，我不能毕业也无所谓。结果管东贵先生更生气，说我的论文没有解决问题，又批评了一大堆人。最后他郑重地告诉我：“你这篇论文毕业没有问题，但以后要出版的话，上面不要写指导教授的名字。”当时我心高气傲，就答道，我当然可以不在书中提你的名字。因着这件事，我在得到硕士学位后，便很少与管东贵先生联系。直到有一天，他打电话给我，要我将履历、著作寄到历史语言研究所，申请该所的助理研究员职位。我很感激他，虽然写论文时我和他有过一些意见分歧，但他还是很提拔我。

澎湃新闻：您在写这篇论文时，为什么会对“羌”是不是一个民族这问题发出疑问？这和您求学期间的阅读、知识背景、个人阅历等方面有没有关系？

王明珂：我现在想不出任何理由来。唯一的理由我觉得可能是我不服权威吧。我对学术权威的一些想法常常有质疑。在出国留学之前，我一直都对许多简单的历史问题觉得困惑，我以自己的困惑向一些前辈学者请教，他们大都不能理解我为何有这些困惑。还有，可能当时我的交友圈中有很多非学界朋友，他们对“历史”有些很简单的质疑，在历史学者看来可能是肤浅的质疑，但对我来说都是挑战，都让我深思。 

刚到哈佛时的王明珂

澎湃新闻：进入史语所后，您仍然感到很迷茫、很困惑，到哈佛后就走出迷茫阶段了吗？

王明珂：对，可说是如此。我非常感激哈佛大学的学习环境与其教学制度，另外从在某些方面也是我运气好。我的硕士论文研究的是中国古代史，研究从商代到汉代中国的“羌”、“氐羌”等概念。但我在哈佛大学东亚语文系读书的那几年，除了当时还年轻的 Robin Yates外，该系缺乏中国古代史教授，因此我在东亚系可修的课不多。这情形，以及我的指导教授是张光直先生属于人类学系，反而让我可在人类学系多修些课。对我的学习而言，这可算是因祸得福。

我在以前纪念张先生的文章里提过，我到哈佛的第二天就去拜访张先生，向他说明自己的研究背景与计划。张先生马上就告诉我，需要去拜访哪些教授，需要修哪些方面的课，如人类学的游牧社会研究，当时Thomas Barfield（托马斯·巴菲尔德）在人类学系教授这方面的课，张先生便要我去修游牧社会人类学。后来Thomas Barfield又告诉我，应该去找Stanley Tambiah（汤拜耶）修他的经济人类学，以及修Nur Yalman开设的亲属关系课程。在考古学方面，张光直先生要我从经典的两河流域及中美洲考古读起，要我修Lamberg-Karlovsky教授的课。所以，便是如此，对一个博士生来说，毫无彷徨迟疑，该学什么，该修什么课，十分清楚。

还有，也是我的运气，那时“族群理论”刚在美国人类学界开始流行，但注重老学术传统的哈佛大学人类学系，不会追风赶浪地聘年轻教授来教这方面的课。正好此时Dru Gladney（杜磊）在哈佛大学做博士后研究，人类学系破例让他开设族群理论的课，我也因此跟Dru Gladney修这门课，读了些族群理论的书。当时张光直先生也提醒我，我博士论文中许多问题都和族群理论有关，因此对这主题我修习得非常认真。

其实我现在的学术发展，许多方面都跟以前在哈佛的学习有关；譬如我对“人类生态”的关注与看法，就很受惠于Stanley Tambiah的经济人类学。他的这门课在哈佛人类学系里是非常有名的。哈佛大学有一传统，有一些精彩的课，每节上完时学生都会起立鼓掌，这对一个教授来说是很大的光荣，他的经济人类学就是这种课。

澎湃新闻：您在哈佛的指导教授张光直先生是世界著名的考古学者，您在哈佛时考古学方面的学习如何，对您往后的学术是否有很大的影响？

王明珂：这是当然的，我在《华夏边缘》一书中对考古学资料的利用与诠释，都受惠于我在哈佛随张光直先生的学习。最开始我曾想要跟张先生读考古学理论，张光直先生拒绝，他说你要了解考古学就要从Introduction of Archeology（考古学简介）这门课开始；张先生的这点坚持，后来证明对我非常有益。后来我就去修了这门课。我记得这是课号为一百零几号的课（如101、102），当时在哈佛大学，这类课的设计是为学生进入一专业领域时扎下坚实基础，因此课程内容很丰富，并且很具系统，阅读量大，考试、报告及实验室等活动多，需十分用功地密集学习才能跟得上。修这类课程的大多是大学部高年级生与博硕士低年级生，尤其是从国外来的硕博士生，一般都会被指导教授要求去上这种课；以考古学来说，这好像是说不管你在菲律宾、韩国或中国修过多少考古学的课，到了哈佛后都要在这类“简介”课中将一些基本学术观念作一番梳理。

我记得，我修这门课的那年，有一位邹衡先生和张光直先生共同指导的北大研究生，在其博士班最后一年来到哈佛跟张光直先生学习，张光直先生仍然要他修Introduction of Archeology。他开始似乎觉得修这课对他简直是侮辱。一年后他要回国，我请他和张光直先生到家里吃饭，为他饯行。张先生问他，修了一年这个课觉得怎么样。这位先生答道，他感觉自己过去被骗了一辈子。但张光直先生不同意他的看法，说他过去在大陆所学仍是非常重要的，劝他不要抱着一种“革命”的心态回到大陆学界。

我在这门课及其它考古学课程中所获，对于我后来提出“华夏边缘”理论以解释早期华夏的形成，当然是很有帮助的。虽然我自己没有做考古发掘，但我利用已发表的古代器物及动、植物遗存等材料，来解释新石器时代晚期至铜石并用时期的古气候变迁与相应的人类生态变化，也就是部分华北人群的移动化、畜牧化、游牧化并最后走向游牧化的过程。 

与张光直（右二）、蒋祖棣（左一）

澎湃新闻：能否谈谈前不久去世的Benedict Anderson（本尼迪克特·安德森）和Fredrik Barth（费雷德里克·巴斯）的学术贡献？

王明珂：这两位都是十分杰出的学者，但我认为他们的学术贡献度不太一样。安德森因为其《想象的共同体》一书而在国际间享有盛名，他在近代国族建构方面的研究非常有贡献，其论述广泛被学界引用。但是我认为，这本书中的许多论点被学者们广泛而刻板地引用、套用，反而引发许多批评和回应。其中一项主要批评为，该书过分地把近代民族国家、国族主义当成一种近代的想象或建构，而忽略了近代之前各地的长程历史、文化背景，并忽略了长程历史、文化背景所蕴含的人类生态。这也是我对此书的看法。印度、中国、日本都有其特殊人类生态，忽略这些，自然就会把国族主义完全当成一种近代的想象。这也和我们一种“近现代史”概念有关；我认为“近现代史”这概念容易让我们忽略近现代变化以前的历史过程。 

我举一个例子，“中研院”近代史研究所的沈松侨先生有一篇文章《我以我血荐轩辕——黄帝神话和晚清的国族建构》，在海峡两岸学术界非常有名。这篇文章论证细腻，文笔也非常好，作者用了非常多的证据来梳理“炎黄子孙”之中国国族想象的近代建构。他这篇文章最早在一个学术会议上发表时，我就是这篇文章的评论人。我当时便说，这篇文章非常好，很有说服力，但我建议沈先生不要只将这现象当成近代建构，在近代国族建构之前“炎黄子孙”之族群建构应有更长远的历史。沈松侨先生当时谦虚又保守地说，自己是做近代史研究的，不愿跨界到古代史研究中。我和他是很好的朋友，我一直鼓励他继续往古代作这研究，但他一直不愿进行。于是在他的文章发表两年多之后，我写了一篇《论攀附——近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，论述古代中原之人攀附黄帝有一个历史过程，从战国时的诸侯贵胄家族，到汉魏晋时的名门士族，如此以黄帝为祖源的家族一直往社会中下层延伸。到明清时期，几乎所有中下层汉人家族都能透过追溯家族姓氏源流，将其祖先溯及黄帝或炎帝。在这样的历史基础上，因着近代国族主义中所蕴含的个人主义与因此产生的国民概念，才让当时中国知识菁英们将每一个中国人的血脉都与黄帝或炎黄联系上。

从这个例子就可以看出安德森的国族国家近代建构论的弱点。另外，我在前两天的演讲中也提到，近代国族国家（nation-state）有其近代建构的成份，但从人类普遍的族群现象来看，人类的族群性普遍具有两方面内涵：一是以共同血缘或起源想象来凝聚群体，一是维护及扩张群体现实利益。因此，任何一个族群认同群体，如果没有一个具体政治组织，怎么去实现该族群的现实资源意图？所以，“nation”是一个血缘认同、族群认同群体，“state”是一个执行其意图的政治组织，这两者结合在一起的民族国家，与共祖部落、部落联盟有何不同？华夏认同出现在战国时期，紧接着便出现秦汉帝国，这不也是一族群与一政体的结合？所以说，任何一个族群都需要有与之配合的政治组织来执行它的意图，族群和“国家”的结合在人类历史上是一种很普遍的现象，这不是近代才有的想象与建构。

总之，安德森将国族国家视为近代想象的共同体，但他并未意识到“国族”为人类更普遍的族群现象的一部分，以及人类族群认同的特质。以此来说，巴斯的学术贡献更基本、更深刻；他提出从“族群边界”来认识人类族群现象之研究视角，以及族群边界在族群认同之根基性（族群情感）与工具性（现实利益）牵扯下的变化。一个族群为了现实利益，它的边界可能发生变化漂移，也就是将某些人群纳入“我们”中，或把一些人排除出去，透过创造一个共同的祖先，或者去改写祖先“历史”。我认为他是一个非常有创造性的学者，建立学术里程碑的学者。 

Fredrik Barth

澎湃新闻：您长期扎根田野，但又不是一般人类学家那种长期蹲点的做法，而是多点移动的田野调查，如此做有何特殊理由？您在多年的田野工作中，感觉最大的困难是什么？最难忘的一次经历又是怎样的？

王明珂：有很多原因让我从事多点田野。其中很重要的一个背景是，在我从事羌族田野考察之前，我曾在台湾进行一关于社会记忆的田野考察，算是进入大陆田野前的练习。那是1992到1993年，我进行一个台湾民众社会历史记忆的计划，在那一两年间，我太太陪着我在台湾屏东、台东、台中等地到处采访记录。当时我感兴趣的是社会记忆，我读了很多这方面的东西。这类研究中有一个重要而普遍的观点：“历史”有多元的声音。从不同的人那儿我们可以听到人们对“历史”不同的讲述；当时我就是搜集台湾民众对“历史”多元的声音。

我做了这些实验性研究之后，进入羌族地区，当然也会注意倾听多元的声音。譬如有时候，我会访问村寨中十六、七岁的小姑娘。她们常有点怕，以及不好意思，觉得自己不懂本地的历史文化。我便告诉她们说，没关系，简单地回答就是了，知道什么说什么。我们会有一种刻板印象，如某个村寨保存羌族文化最好，某个年龄段的人对羌族文化最了解。老实说，以“典范”的人类学研究来讲，羌族不是个很好的研究对象，他们的生活习俗中混杂了太多的汉文化，很多人都不会羌语，只会说四川话，有的地方的羌族其社会中藏文化因素又很多，就像我《羌在汉藏之间》这本书的书名所表示的。在这种情况下，你怎么选择一个固定的考察地点？又怎么确定哪个地方的羌族村寨社会最具代表性？我在此进行的是这种多元声音的“历史记忆”和本地“族群认同”之间关系的研究。我在1997年出版的《华夏边缘》一书使用的副标题就是“历史记忆与族群认同”，所以我在羌族地区的田野就是搜集多元的“历史记忆”，考察其与族群认同之间的关系，当然除了“历史记忆”也包括其他文化“表征”。

另外，这种移动田野还有一个现实理由，除了几个非常熟悉的村寨外，我在任何一个村寨停留时间都不超过五天或一星期。因为即使是通过某种关系被介绍来，我在任一地方停留超过五天，都可能给当地主人带来麻烦。我在田野考察时都有羌族老师陪着我，短时间造访不会给主人带来麻烦；有些主人本身经常就是村长、书记，虽然他们是以某人的亲戚、学生家长等身份陪着我们，但时间久了还是会有一些问题。

还有一点就是，我不是一开始就有计划地进行多点田野，而是慢慢地体会到移动与多点田野的好处。在认识论上，这和那种长期蹲点方法所根据的也不一样。长期蹲点田野方法产生的是所谓“深描”民族志知识，其认识论基础建立在“相似”与“熟悉”上，认为学者在长期参与观察一土著社会后，自然对该社会的熟悉程度会逐渐增加，处处可得到“相似的”现象以印证或归纳为一理论。我的策略不一样，我到一个地方采访时，我往往先开始一边问一边自己作答：“你们这里种粮食的习惯，是不是如此如此？你们拜山神的习俗是不是如此如此？”他们就会问，你怎么知道得这么清楚。我告诉他们自己是从旁边村寨听来的。有时候，他们会打断我的话说，“不对，我们不是这样。”这时我就特别注意听、仔细记录他们与邻近村寨“不一样”的地方，然后询问及思考为何有这些“不一样”。所以我的田野方法和传统人类学蹲点田野不同，我在相似性中找寻差异（differences），在差异中寻求其意义。其实，到那儿去得多了以后，我对羌族村寨社会的共同特点越来越熟悉，但我认为这样的认识意义不大，甚至其中容易有自己的偏见与误解，更重要的是它们间的差异。差异是一种“表相”，它引导我们认识不同的、陌生的“本相”。

由表相差异探索本相，这样的方法在田野考察中很有用。譬如，若我要到云贵某些少数民族中从事人类学研究，我会特别注意女性在他们社会中的地位。因为据我所见资料，羌族地区流行的“弟兄祖先历史”在这一带也有，不同的是，羌族的弟兄祖先历史故事中没有女性符号，在云贵地区流行的这一类故事中却常有女性符号。这样的表相已暗示，与羌族社会相比，当地社会中女性有较重要的角色。 

走进田野，捕捉“历史”多元的声音。

羌族田野中最大的困难与挑战，我想是爬山和喝酒。我40岁才拿到博士学位，从事田野时已42岁，虽然年轻时常登山，体力很好，但在这个年龄爬山还是很艰苦。羌族山寨都很高，爬起来气喘得很，这是一个很大的考验。还有就是喝白酒，因为到了寨子里不得不喝，我和我的羌族朋友常常喝到十一二点，然后故意坐在外头草地上吹冷风，把胃里的东西全都吐出来。（澎湃新闻：那您以前喝白酒吗？）以前不喝，后来在羌族地区就慢慢习惯了，做田野的时候不但学会喝酒，也开始抽烟，这是没有办法的事。四川话说“撇脱”就是爽快，不“撇脱”就根本无法作田野，跟大家一起喝酒抽烟也就是表现“撇脱”。

当然在田野中有趣的事情非常多，也有一些事情更让我印象深刻。比如我经常提到的是一位羌族老人，向我描述过去各村寨间的暴力冲突与人们的恐惧后，他说：“这是因为以前的人没知识，不知道我们是同一个民族。”这话，我想不仅是对我，对所有具“解构”倾向的民族研究者都应带来警惕与反思。我们为什么要解构一种知识、一个民族，如这样的知识与认同让现在比过去更好？所以我不欣赏“解构”性研究；学者解构了一个知识、一种人群认同之后，只要“学术正确”其它都不关自己的事，这样的学术态度是不对的。这位老人的话提醒我们，除非我们有更好的人类生态蓝图，否则不要轻言解构。

在我的研究中，我的确认为“现在”——羌族成为一中国少数民族——并不是最理想的人类生态。我认为，少数民族与原住民这些概念，以及相关的历史与民族学、人类学知识，都会让一些被称为少数民族与原住民者永远落入社会边缘。这些知识与认同，让一位台湾原住民永远以其打猎文化为荣，让一位羌族永远认为自己应该住在石头砌的房子里。我希望大家反思我们常有的一些观念与想法，好像少数民族与原住民应永远保持其“原生态文化”，就应该住在石头或茅草建的房子里，山坡上有一群这样的房子便是美，这是一些很荒谬且不合理的观念。我并不是鼓励少数民族抛弃他们的民族认同与文化，而是，譬如一位羌族可以走向世界，成为各种行业的专才，追求现代化生活，只在十月某一天在北京、上海或纽约与族人共同庆祝羌历年。

有一件很有趣也是很感动人的事，我在《寻羌》那本书中提到过。有一次我与几位羌族老师朋友到茂县三龙沟一个很高的寨子，访问其中一位老师的姐姐与姐夫。我们还在半路的寨子里过了一夜，第二天才继续爬上那村寨。朋友的姐夫，一个很瘦的中年人，一只手有残疾，曲着伸不开。听说他年轻时有一次在山上打猎，掉到山沟下，他用手勾住一根崖壁上的树枝，整个人吊在那里两天左右。他似乎是对自己下了一个非常强的指令，告诉自己即使睡着了手也不能打开，所以他获救后，这只手就永远打不开了。我一直记得这个人，以及他的事，因为他在艰难中的求生意志，以及他的遭遇，好像便是过去许多生活在这儿的人的缩影——坚强、卓绝，但也得忍受生命中因此造成的无奈。

那天，还让我印象深刻的是一位羌族朋友的“老根”，老根就是拜把弟兄，当时在乡上当书记。他非常热诚，送我们上山时便邀约，说我们从山上寨子下来时要在豆腐店里请我们喝酒。乡上没有饭店及招待所，我们住、吃都在那磨豆腐的店里。那天我们从高山村寨回到半山腰乡政府所在时，豆腐店老板说，书记带了五个村长上山救火去了，失火的村寨比我们去的村寨还要高远。于是那晚我们随便吃点东西就睡了。睡到半夜，五六个被烟熏得乌秋秋的人进来，把我们一个个摇醒，叫我们起来喝酒，我那时候真的非常感动。我对此事印象深，也因为它特别能让我想起村寨中浓郁的人情味。 

羌寨

澎湃新闻：您这十几年来陆续出版了《华夏边缘》、《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》、《游牧者的抉择》等著作，这几本书之间有什么关系？是不是后面一本都要修正、完善自己前一本书的某些观点？

王明珂：可以这样说。《华夏边缘》是把我在哈佛学习的族群认同、社会记忆、经济人类学等结合在一起，以讨论春秋战国时“华夏”和“华夏边缘”如何同时形成，以及近代“华夏”和“华夏边缘”如何合而为一，华夏边缘人群如何转变为少数民族，对这些问题作一番梳理。那本书也提出一些重要的方法论问题，比如在考古上，我特别注意一些生态性遗存材料，像花粉、动物骨骼这类遗存，以探究它们所表现的人类生态及其变化；在历史文献上，很重要的是，我把历史文献当作“历史记忆”，而不是将它们视为历史事实的承载物；还有在“族群”方面，我注重族群认同中的工具性和根基性本质，也就是群体利益和群体情感及其主观性，而不是将族群视为有共同客观语言、文化的人群。

我的学术发展中最大的改变，以及最主要的收获，还是第二本书《羌在汉藏之间》。因为那是十年田野的成果，让我从一陌生、奇特的社会中深入了解“情境”与“文本”或“本相”和“表相”间的关系。有了这种“化奇特为熟悉”的认识后，我便可以进行“化熟悉为奇特”的工作。这便是有些西方学者曾提及的to make strange familiar and make familiar strange，但却少有能实践这种研究理想的具体研究。我的《羌在汉藏之间》与后来出版的《英雄祖先与弟兄民族》，前者是化奇特为熟悉，后者则是化熟悉为奇特。在《羌在汉藏之间》一书中，我将对我们而言十分陌生、奇特的羌族“弟兄祖先历史”视为一种文本、表相，运用文本与表征分析来告诉大家，因为村寨中一种特殊的人类生态，村寨间或寨内各家族间既合作、区分而又彼此对抗的关系，使得他们创造出这样的“历史”——这种“历史”中的“兄弟”符号代表人和人之间的合作、区分、对抗。 

《羌在汉藏之间》

在化奇特为熟悉之后，《英雄祖先与弟兄民族》这本书可说是在这基础上把《华夏边缘》重写一遍，从一个新的角度，化熟悉为奇特。这也就是说，若我们了解羌族弟兄祖先历史记忆与其社会情境间的关系，将原来奇特的东西变为熟悉以后，反过来，我们原来熟悉且相信的“历史”，如黄帝之英雄历史，也就变得奇特了，它们需要重新被理解、诠释。在这本书中我以华夏形成、华夏边缘的出现及其变迁作为情境、本相，以华夏所创作的黄帝子孙历史、华夏英雄成为边疆人群统治家族始祖之历史（如箕子、泰伯之类的故事）作为本文、表相，以探讨它们间的相应关系及变化。便如此，我对华夏与“华夏边缘”的历史记忆与族群认同作了更深入的解释。所以《英雄祖先与弟兄民族》是把《华夏边缘》重写一遍，根据的是我在《羌在汉藏之间》一书中所提出的知识逻辑。

《游牧者的抉择》这本书其实也和《羌在汉藏之间》有关系，它的主轴是我在《羌在汉藏之间》中提及的人类生态。不同的是，在《羌在汉藏之间》与《英雄祖先与弟兄民族》这两本书里，与人类生态对应的是山神崇拜、弟兄祖先历史记忆、华夏的英雄历史等宗教仪式活动与文本等“表相”，在《游牧者的抉择》中我进一步将历史事件当作一种人类生态本相下的“表相”。这道理很简单，比如华夏与中原帝国以长城作为其北方的资源封锁线，这就形成一种人类生态本相；只要这个人类生态本相存在，就会不断产生北方游牧部族南下攻打长城这样的事件与表相。又因北方各地游牧部族有不同的人类生态，他们以不同的政治组织与中原帝国互动，以不同的办法来突破长城资源封锁线，产生不同的历史事件与表征。正北方的匈奴是以“国家”，东北的鲜卑、乌桓是以“部落联盟”，西北方的羌人以“部落”，他们以不同方式缔造与中原帝国间不同的互动事件。

当然，使用人类生态这个概念，也使得本书不得不忽略或简化一些问题。比如，广大的北方蒙古草原当然不止存在一种生态环境，东北的辽河流域也肯定不止是森林草原环境，黄河上游的西羌地区也是如此。但我不得不选择描述各地区一些较普遍的自然环境特色，以利于进行各地区间人类生态（包含环境、生计、社会政治组织）与历史事件的比较。我觉得这个比较还是很有意义的；历史证明这三个地区的游牧部族的确有我提及的差异，如在历史上，蒙古草原部族倾向于建立游牧帝国向中原帝国争资源，青藏高原东缘的部族则倾向于以部落组织相互争夺地盘。

我最近注意的一个主题是，公元1—6世纪华夏及中原帝国初步形成阶段，周边人群对此一人类生态体系的回应。而他们对华夏人类生态体系的回应，经常形成一种模式，在后世历史上持续存在或发生。譬如匈奴终于突破长城以后，中原帝国不得不释放一些资源，开边市贸易，向北方提供岁币及物资，通过释放一些资源以维持双方的和平。当南方资源释放出去以后，靠近长城的游牧部族就离不开长城，并和漠北或漠西的游牧部族难以同心同德，造成南北匈奴的分裂。直到今天，内蒙古作为中国的一部分，相当程度上仍是这种人类生态的反映。

再看出于东北地区的鲜卑部落联盟，他们的优势在于并非由单一民族构成，他们就像一个“联合阵线”，可以吸收不同生计、不同族群、不同文化的人群进入其中，并因此不断改变他们的政治组织；譬如当发展到某一程度时，便建立仿中原王朝的国家，在辽东他们建立前燕、后燕这样的小国家，进入中原后就建立北魏这样的王朝。他们一直在吸收及学习各种办法，来统治中原之人及其部民，以及对付蒙古草原的游牧部族。后来建立辽、金王朝的契丹及女真也是出于东北的部族，同样地，他们的崛起靠着部落联盟组织，同样如变色龙般地吸收周遭人群及其文化并改变自身的内涵，后来建立兼统中原及草原的帝国。后来建立满清帝国的建州女真也出于满洲，其崛起与发展也大致如此。因此我认为，有些被称为“新清史”学派的学者将大清帝国视为北亚历史上一个非常特别的帝国，这样的论点至少是忽略了清政权亦出于满州，忽略了满洲与中原之间特殊的人类生态联系，以及此生态下鲜卑、契丹、女真等部族不断南下建立华北政权的历史。

澎湃新闻：我们知道张光直先生《古代中国考古学》大约每隔十年就修订一次，您的几本著作是否每一部都期望对前一部进行学术修订与反思？您最新的著作《反思史学与史学反思》某种意义上是对您几十年研究工作的总结和提升？

王明珂：张光直先生因为有了新的考古资料，所以不断补充及修订自己的看法。我觉得这一点是非常了不起，他不断地在更新资料，同时也因此改变他对古代文明发展的诠释。张光直先生曾告诉我，若能再修订这本书，他很想把一些中原周边的考古新发现纳入其中。可惜后来他没时间来完成这事。

至于我，其实我刚才已部分回答了这问题。我每个阶段所出版的著作，都有那个阶段的认识论基础，其中最大的关键就是《羌在汉藏之间》及为此书所进行的田野。那个田野经验让我重新思考中原帝国核心与“华夏边缘”之关系，才写出了《英雄祖先与弟兄民族》那本书；也基于田野所见“人类生态”本相与种种人类社会表相的关系，让我将人们的行动、抉择和历史事件当作一种“表相”，来思考北方三种不同类型的游牧社会与中原帝国之间的关系。

我最新的一本书《反思史学与史学反思》的写作动机是：多年来一直有年轻学生、读者问我，您写的东西读起来很有道理，但我们如何照这种方式来做研究？表面上，这是要我教别人怎样做这方面的研究，但对我来说这是非常大的挑战。这等于是要我说明，为何我认为自己所写、所说是正确的？我所提出整套知识论述的认识论基础何在？所以我用了很多年构思及写这本书，这是前几本书的认识论及方法论基础；说明为何我们难以见着这世界的“本相”，我们如何察觉外在事物、事件、文本、图像等表相中“隐藏的景”，也就是本相，以及如何体察我们自身观察外物的“偏见”。

澎湃新闻：历史记忆、场域等概念及相关理论对您的研究有什么启发？

王明珂：社会记忆、历史记忆理论对我的启发非常大，但我对它们的深入理解主要还是来自于羌族田野。后来我不太谈“历史记忆”，因我用另外一个词，“文本”，我将历史记忆作为一文本来分析。我们在谈历史记忆的时候，关键的还是你怎么分析这种历史记忆，历史记忆背后有何情境意义。如果历史记忆是一种“表相”，它背后的“本相”是什么？怎样的“本相”会产生这种历史记忆？因此这还是牵扯到分析的问题。为什么我们能够分析一则历史记忆？其实因为它们通常都有一种结构，因此我们能对它从事文本分析。像在《羌在汉藏之间》中，我把所有的口述历史记忆放在一起，化成文字，找出它们的共同结构，及结构上的符号差异，进行文本分析。历史记忆理论对我的确有很深的影响，但我不希望“历史记忆”最后变成强调你有你的记忆、我有我的记忆，好像真实的过去是不存在的，或者是不可知的。我希望透过历史记忆去发现其背后的“本相”，虽然一则历史记忆所表述的不一定真实，且各人有各人的表述，但它们却真实流露一些现实本相。

我的一些看法不是从阅读理论中得来，而是从田野中来的；或说，我在田野中的体会让我更容易去理解或批判性理解一些理论。比如我在北川地区进入村寨，听到有些人说“邻居那家人以前是‘蛮子’，他们中秋节过的不地道”，“我们家是湖广填四川时来的，他们不是……”。我听到人们这类闲言闲语中的夸耀与歧视，注意在亲近人群间的往来互动中，每个人都注意对方在讲什么，注意别人怎么过中秋，我们怎么过中秋，对方怎么讲自己家族的祖源历史，我们该怎么讲自己家族的历史。

这些田野体察，让我更能了解早期社会学家Norbert Elias的The Civilizing Process（《文明的进程》）及The Court Society（《宫廷社会》）这两本书所说的，一个人怎样注意自己的穿着、谈吐，你注意别人、别人也注意你，在这种社会互动里面，大家彼此夸耀，又互相模仿，又要把自己和别人区分起来，以显得自己比别人优越，一方面又攀附学习别人较优越的地位与优雅的习好。在这种情形之下，造成宫廷社会里的权力结构与高下阶序，也造成The Civilizing Process一书中所称透过餐桌礼仪及其它仪式行为造成的所谓文明化变迁。我在田野里有了这些经验，以及在Norbert Elias的著作里所见的这些，再读Pierre Bourdieu（皮埃尔·布迪厄）所称的“场域”（field）与其践行理论便会有更深的体认。村寨中的日常生活，就是一个场域，场域里人和人互动，宫廷社会是一个场域，学术界也是一个场域，在这些场域里都有各种各样的权力关系。所有的理论，我们要从自己的生活经验或从田野考察中来理解，而不是读了理论后将之套用于实际研究中，这样常常会为理论所误。