汪民安：为什么福柯在中国的影响如此之大

福柯对我们有何用

汪民安

20世纪80年代构成了现代中国的一个特殊的历史氛围和知识氛围。正是在那个时代，邓小平倡导面向西方世界的改革开放政策，使得中国知识分子开始大量翻译西方现代和当代哲学著作。这个时候，尼采、弗洛伊德和萨特首先被挑中了。为什么是尼采？一直被集体性所绑缚的人，一直被平均化信念所主宰的人，一直牢牢地受缚于同一种观念的人，此刻最需要的是激情，是创造性力量，是能够让个体生命得以迸发的各种抒情性，尼采为他们提供了呐喊的可能。为什么是弗洛伊德？人们需要将性合法化，需要将性非罪化，年轻人需要为自己旺盛的爱欲寻求自主性，弗洛伊德告诉他们爱欲是“自然”事实，不需要进行人为的压制。为什么是萨特？人们需要自己决定自己的命运，需要自我选择，而不再听从国家、单位组织和家庭的安排。尼采、弗洛伊德和萨特，这些思想家在80年代的中国具有强大的吸引力。无论是否能够真正地理解他们，当时几乎所有的大学生都在谈论他们。这些哲学著作可以销售到几十甚至上百万册，80年代的中国，出现了一个阅读西方哲学的奇观。

福柯正是在20世纪80年代这个引进西方思想的潮流中来到中国的。在20世纪80年代之前，中国没有人提到过福柯（这和日本完全不同，福柯在日本很早就被翻译和阅读了）。在80年代初期，在介绍西方思想，尤其是结构主义的文章中，有极少数人在其中提到了福柯的名字，但是，这些作者并不了解福柯的著作——也就是说，只是知道法国有这么一个重要的哲学家而已。这个时候，福柯并没有受到中国人的注意。

有些巧合的是，中国出现的第一篇专门介绍福柯的文章，是对福柯逝世的报道。1984年6月福柯去世后，在1984年9月出版的一个专门介绍西方思想的杂志《国外社会科学》上，发表了一篇文章《法国哲学家福柯逝世》。这是中国人第一次将福柯作为一个单独主题来谈论。这实际上也是从法国报刊上编译的一篇文章，因为中国人此时还不了解福柯。这也表明，福柯是在逝世之后，才开始在中国引起人们的关注。

也只是在这之后的1986年，中国开始有人发表零星的介绍福柯的文章。1986—1990年大概出现过十来篇专门介绍福柯的文章。主要发表在《国外社会科学》和在知识分子中最有影响的杂志《读书》上面，这些文章都较为简要地探讨了福柯的一些重要主题：权力、疯癫、知识考古、话语，所评论的对象主要是《知识考古学》《性史》《疯癫与文明》和《规训与惩罚》这几本书。从文章本身来看，作者们介绍得极其简略，有些甚至还出现了明显的误解（比如在对福柯进行分期的时候，将谱系学阶段放到了考古学阶段之前），大多数文章都参考了西方人所写的有关福柯的论文，因为这些作者当时很可能并没有仔细阅读福柯的著作。不过，这样一种通过编译来介绍西方思想的方式，在20世纪80年代是非常普遍的：中国学者在那个时候几乎没有能力去理解和阅读福柯这样的思想家。而且，这些最早介绍福柯的学者，有好几位是在美国和法国攻读博士学位的中国留学生。他们之所以介绍福柯，完全是因为他们在西方的大学校园里感受到了福柯的巨大影响。除了中国人所写的介绍福柯的论文之外，还有一些被翻译成中文的西方当代哲学著作，也常常提到福柯，这对福柯在中国的早期传播也起到了一定的作用。

尽管从80年代中期之后开始的对福柯的零星介绍显得非常粗糙、简单和片面，但是，这些介绍性的论文，使得福柯引起了一小部分中国学者的注意。显然，福柯的主题，即便是简单地做一番介绍，也会令中国学者感到惊奇——因为这些完全不同于他们以前的知识系统，甚至也不同于他们粗浅了解到的西方哲学和理论知识。在80年代中期以后，萨特的影响降温了，而福柯则和德里达、罗兰·巴特、拉康等一道开始在一些为数甚少的年轻知识分子之间口口相传——之所以是相传，是因为他们的著述翻译成中文的极少，人们只是口头上听说了这些人，但是，在整个20世纪80年代，中国几乎没有人对他们有深入的研究。而且，中国学者把这些新法国哲学家作为一个“后结构主义整体”和“后现代整体”来对待，似乎这些哲学家之间并不存在着太大的差异。求知欲非常旺盛的中国的年轻知识分子，很快地知道了符号学、权力和解构（deconstruction）这些关键词，但对这些关键词的理解却是浅尝辄止的，福柯等人只是在一个对西方思想抱有极大好奇心的人数甚少的年轻知识分子圈子里为人所知。

福柯最早的两本中文译作可以说明这一点。在1988年和1989年，中国人翻译出版了福柯的两个不同版本的《性史》。这是最早的对福柯著作的翻译。但遗憾的是，这两个《性史》都不完整，而且都是从英文翻译过来的。1990年翻译出版了《癫狂与文明》，也是从英文翻译过来的。这两本书刚刚翻译成中文的命运，却展现了意味深长的事实。《性史》在中国的传播经历，本身就能显现20世纪80年代的中国的知识社会学特征。这本书是由上海的一家科技出版社出版的，人们将它当成一本性的科普读物，在书店里，它被摆在医学和健康的分类柜台中。年轻人买这本书，在当时的性知识非常匮乏的背景下，很多是出于猎奇心理或者是将它当成科普指南——但是，买回家后，发现内容晦涩，不知所云，完全没有任何性的指南知识，这些人大呼上当，将这本书当作废品处理掉了，这样，不久之后，这本书便遍布在中国大中城市的图书地摊上。（我是在90年代初在武汉的一个地摊上买到的，只花了一元钱！）事实上，在80年代，一切与性有关的书籍都非常走俏，这本书居然印刷了10万册！可是，印数如此之大，却并没有传播福柯的名声——事实上，当时的一般读者并不关心一本与性有关的书的作者是谁，（只要是一个外国人就行！）福柯还是没有超出极少数知识分子的圈子而为人所知。

《癫狂与文明》的出版也可以证明这个事实。与《性史》差不多同时翻译出版的《癫狂与文明》几乎没有受到什么关注，在当时翻译西方学术著作的热潮中，《癫狂与文明》默默无闻——很多年以来，它沉默地躺在中国大学的图书馆里，乏人问津。

不过，福柯还是越来越被人关注。到了20世纪90年代中期，福柯开始在知识界广为人知了——而不再局限于一个狭小的学术圈子。或许是中国对西方世界的了解越来越多，或许是福柯在西方的影响越来越大，或许是中国知识分子同西方大学的接触更加密切，也或许是中国社会的“权力病”越来越醒目，总之，到了20世纪90年代中期，人们经常谈论福柯。不仅是哲学、文学，还包括社会学、政治学、历史学和教育学等等，提到福柯的人越来越多。

福柯开始成为一个醒目的学术人物。其标志是，中国人自己写出了两本论述福柯的著作：刘北成的《福柯思想肖像》（1995）和莫伟民的《主体的命运》（1996）。但是，因为福柯的著作翻译成中文的很少，而且，先前翻译的福柯的两本著作已经在书店里面绝迹了，人们还是没有看到福柯的著作。这加剧了福柯的神秘感，也越发地刺激了人们的好奇心。这样，20世纪90年代末期，福柯著作的翻译出版成为中国知识分子的期盼。也正是在这个时候，福柯的几本重要著作和文集应运而生：包亚明编选的《福柯访谈录》、杜小真编选的《福柯集》都引起了广泛关注。尤其是后者，搜集了福柯的重要文章《什么是启蒙》《尼采、谱系学和历史》等等。

但是，将福柯制造成学术时尚的事件是，由最有影响的三联书店于1999年同时出版了《癫狂与文明》《规训与惩罚》《知识考古学》。这几本著作的同时出版引起了轰动。人们争相购买，这些著作很快脱销，又重新再版。福柯这个时候成为了公众话题，各种学术讨论和文章中都频繁地提到福柯，甚至中国最有影响的一家报纸周刊《南方周末》用了整版的篇幅向普通公众来介绍福柯，这在中国是非常罕见的。可以说，从这时起，福柯在中国已经超出了知识分子圈子的范围。他的影响如日中天。到了2000年前后，几乎所有人文学科的研究生都知道福柯了（虽然并未有深入的了解）——如果对福柯完全一无所知的话，可能会遭到同学们的嘲笑。甚至是校园之外的人——我说的是，一些喜欢文艺的公司年轻人、白领、歌手和艺术家——都可能听说福柯。

或许，在刚刚过去的十多年时间里，福柯是对中国知识界影响最大的西方知识分子，至少是被读得最多的知识分子。在今天的一家名为“豆瓣”的读书网站上，建立了各种各样的读书小组。这些小组的主要成员是高校的年轻学生。他们根据自己的专业兴趣组成了读书小组。有许多小组都是以思想家为主题的。我们发现，在所有的西方思想家中，除了尼采之外，福柯小组的成员最多，达到5000人以上，远远超过了康德、黑格尔、海德格尔和萨特等人。

从2000年开始，福柯的《性史》《词与物》以及他在法兰西学院的讲座《必须保卫社会》《主体解释学》等相继出版。这更加激发了研究福柯的兴趣。关于福柯的论文也爆炸性地增长。在1990—2000年这十年间，在中国各类学术杂志上，专门讨论福柯的论文不到30篇，但是，从2000—2010年的十年中，讨论福柯的论文达到了600多篇，几乎涉及除了经济学之外的所有社会科学和人文科学专业。以福柯作为研究对象的博士论文有近20篇。论述福柯的著作有10部左右。此外，还翻译了好几部外国人论述福柯的著作和文集，其中包括德勒兹的《福柯》。尽管所有这些论文的质量参差不齐，主题也各个不一，但是，这充分说明了福柯在中国知识分子中所引起的巨大反响。今天，在中国，绝大部分知识分子都或多或少地读过福柯。福柯渗透到各个学科，尤其受到年轻人的喜欢。较之当今其他的法国思想家或者欧洲思想家而言，福柯的影响确实更大一些，而且，受到的尊重也更多一些，人们几乎总是存在着敬意地提到福柯——当然，这并不意味着他的理论得到了普遍的欢迎。

为什么福柯在中国的影响如此之大？最根本的原因是他本身的思想魅力。在中国，人们很愿意，而且似乎也很能顺利地接受福柯的思想，尤其是他的权力-知识思想，人们愿意将福柯的理论用于中国的历史和社会实践进行分析，并动摇了传统的学术思路和方式；福柯持续地讨论权力问题——无论怎样来理解这种权力概念——这对中国人本身就是一个巨大的诱惑，因为中国人就是被权力问题所苦苦折磨。福柯高度历史化的批判风格同中国的知识分子的批判传统较为接近；对社会的关注和干预，是中国知识分子的一个强大的传统，福柯符合这一传统，相反，纯粹的抽象哲学思辨不为中国知识分子所擅长。同时，福柯对西方传统和西方思想的理解，也为中国知识分子打开了另外一种视野，人们可以借助福柯的著述去重新看待西方，一种既不同于马克斯·韦伯（Max Weber），也不同于马克思的西方，后两者对西方现代社会的阐释为中国读者所熟悉。

第二个原因是福柯的独有的论述方式，福柯的著作写得非常漂亮，即便是翻译成中文，也能感受到他的著作的华丽和激情，能感受到它的文学性，这使得福柯的著作具有较强的可读性。而且，相对而言，福柯的著作不是典型的抽象的哲学思辨，因为著作中的大量历史事件的描述，比一般的哲学著作更能吸引哲学圈以外的人，这使得他的读者较为广泛。

第三个原因是福柯的生活方式本身的魅力——福柯的两本传记都翻译成了中文，人们对于福柯的生活有了更多的了解，福柯对任何权力机制的怀疑和抵制，对生活本身的审美要求，以及他所推崇的“危险生活”，所有这些，对那些被各种权力所纠缠的年轻人，对那些不满现状的年轻人，对所有还没有完全丧失理想的年轻人来说，都是一种鼓舞。福柯成为他们的生活楷模。

福柯在中国产生了诸多影响，这直接导致了中国的知识生态和习性不可逆转地发生了改变。除了哲学讨论外，历史学、政治学、法学、社会学和文学的研究都受到了福柯的影响。就文学而言，在很长一段时间里，中国的文学评论家遵循的是苏联的美学模式。在大学里面，文学理论教科书总是反映论式的，是苏联马克思主义式的。但是，现在，文学教师会讨论福柯的话语理论，会强调文学话语的实践性和物质性，文学话语并非对现实的忠实“再现”。它们也有自主性，语言本身可以有自己的独自重量。此外，福柯的规训和凝视理论，对文学研究、文化研究以及艺术研究产生了重大影响：文学和艺术中有关主体形成的探讨，有关观看机制的探讨，越来越频繁地引用福柯；许多学生在讨论奥威尔（Orwell）的《1984》的时候，都自觉地运用福柯的规训理论。福柯关于“知识型”的讨论，同时是文学史和艺术史写作的参考模式。

在史学领域，人们也正是在福柯的启发下，开始讨论一些微观历史的问题，而不再局限于对重大历史事件的勾勒和回顾。人们更加强调历史的偶然性，而不再完全信奉有一个绝对的历史规律存在。同时，人们也开始用权力改造主体的概念来讨论历史——这在以前的保守的历史学界是不可想象的，对于后者而言，历史就是追求真相，就是将历史还原，但是，受福柯影响的历史学家，开始重视微观历史，人们现在也开始谈论医学史，谈论空间和身体的历史，谈论日常生活的历史。教育学理论也用福柯的“规训”来谈论学校对学生的教育和管理。法学界的人开始注意到《规训与惩罚》中的法学思想。这些学术取向上的变革，都直接或间接地同福柯有关。尽管对福柯的理解还存在着各种各样的误区，尽管人们对福柯或许还没有充分地消化，尽管对福柯的运用有时候并不是非常熟练，但是，毫无疑问，福柯改变了许多学科的面貌和取向。

但是，遗憾的是，福柯的有些著作翻译得不是很理想。尤其是他的《性史》，尽管出现了好几个译本，但没有一个译本是可靠的。同样，《主体解释学》也是一个糟糕的译本。最近几年，福柯的一些重要的著作和论文还在陆续翻译成中文。这包括他在法兰西学院的一些重要讲座，比如《安全、领土和人口》《生命政治的诞生》，以及一部重要的论文集《福柯读本》，还有福柯讨论马奈（Manet）的著作等等。这些著作刚刚出版，中国知识分子还没有对它们进行消化阅读。但它们所讨论的一些问题，我个人认为同中国的现实，甚至是当今世界的现实有很大的关系，但是，遗憾的是，中国知识分子对此并不了解。中国知识界最近十几年来围绕着自由主义展开了一场大辩论，但是，福柯在《生命政治的诞生》中对自由主义的杰出讨论，完全没有被中国知识分子所注意到。此外，令人遗憾的是，福柯一个非常重要的遗产“生命政治”（biopolitics）概念，中国知识分子也很少有人提到。事实上，中国今天的治理，在很大程度上，正是福柯的“生命政治”思想的一个实践——中国政府所采取的治理方式，正是要不断消除各种纷至沓来的社会危险，就是要保护社会。或许，要过几年之后，福柯对自由主义和生命政治的讨论才会成为人们注意的焦点——而这些在西方已经成为讨论的热点。也或许，这些一直不会成为人们注意的焦点。因为“福柯热”在今天已经退潮了（由我本人主编的刚刚出版的一本《福柯读本》，就没有引起太多的关注，尽管里面的文章都是从前没有翻译成中文的）。福柯在法兰西学院最后几年的讲座也还没有被完全翻译成中文，这是关于古典思想的讨论。但是，中国对西方古典思想的讨论中，也没有人注意到福柯。

尽管很多人重视福柯，但是，人们已经认为这已经是一个学术“老人”了——中国知识界的一个特点是，总是要找到新的潮流，要找到新的代表人物，总是要找到新的热点。福柯作为一个学术时尚人物，其热度已经持续十几年了（这在学术时尚化的中国，已经是一个奇迹），他所激发的兴奋正在成为过去，他在中国也被高度符号化和口号化了，尽管他还有大量的思想没有被人消化，尽管中国知识界对他的了解并不全面和深入，人们已经没有耐心再去深入研究了。这样的情况不是发生在福柯一个人身上，而是发生在所有的思想家身上，在20世纪80年代的尼采是这样，弗洛伊德是这样，海德格尔也是这样，除了马克思之外的所有西方思想家都是这样。中国人没有耐心对西方思想家做出特别深入而细致的研究。他们通常是作为学术时尚人物而存在。

最后，我还想表明的是，包括福柯的思想在内的当代法国哲学和思想是怎样传入到中国来的。我们对法国哲学的选择基本上采用的是美国标准，也就是说，如果一个法国思想家在美国被广泛讨论的话，在中国才会有更多的关注者。法国思想家如果不在美国成名，就很难在中国成名。为什么会出现这样的事实？因为，在中国的哲学系，法国哲学研究一直是比较薄弱的，既懂法语又懂哲学的人非常少，而且这些人在整个哲学界不占据主导地位，他们直接推动的法国哲学很难在学术界广为流行。哲学系的主流是德国哲学和英美分析哲学。德国哲学研究之所以有力量，是因为马克思主义、康德和黑格尔研究在中国有一个深厚的传统，所以，中国的哲学系有丰富的德国哲学传统。分析哲学之所以重要，语言是很大一部分原因，中国懂英语的人非常多。相形之下，虽然这几年有所改善，但法国哲学研究还是处在一个较为弱势的状况。事实上，对当代法国哲学在中国的推动，除了哲学系研究法国哲学的人之外，中文系、英文系，甚至是社会学系和历史系的教师起到了很大的作用。很多重要的法国哲学著作都是通过英文转译的（福柯的《癫狂与文明》《规训与惩罚》和《临床医学的诞生》也是通过英文翻译的，尽管这几个译本质量不错），大量的法文著作无法直接从法文翻译过来。在中国，能够从事英文翻译的人很多，留学美国的人也很多，中国知识界对美国最为了解——因此，只要是在美国成名的哲学家，肯定会在中国产生影响。

我举一个例子——比如德勒兹。在法国，德勒兹的地位和影响丝毫不逊于福柯和德里达，但是，在中国，德勒兹的影响远远不及这两个人——这其中的根本原因是，美国的德勒兹的影响不及福柯和德里达。总之，一个法国哲学家要在中国产生影响，并不一定要在法国产生影响，但一定要在美国产生影响。中国进口法国理论，肯定要通过美国这个中转站。

当然，在中国，和在法国一样（我在巴黎也曾碰到了很多反对法国新理论的学院知识分子），甚至在全世界各地都一样，都有一些反对法国新理论的人，他们总是说，这些源自欧洲的理论无法解释中国的现实。而且，更重要的是，他们指责这些法国理论趋于极端，而且不负责任，它们具有天生的摧毁性，对中国这样本身十分需要秩序和理性的国家来说，这些理论具有危险性。中国不需要这些东西，更需要建设性的东西。这些指责法国理论的人成分殊异，有些是大学里面的旧式权威，因为他们不了解这些理论——准确地说，他们没有能力去研究这些理论——如果这些理论在大学里面占了上风，他们就会失去自己的权威，进而失去自己的学术利益——他们完全是基于自己的既有学术位置来反对这些理论的流行和引进的。还有另外一些反对者——主要是政治领域中的儒家保守主义者和新自由主义者，他们都将法国理论视作激进左派传统的延续，尽管他们大部分人对这些理论道听途说，缺乏研究，但因为他们对左派传统从来都缺乏好感，因此，事先，从意识形态上，他们就毫不犹豫地拒绝这些法国理论。

尽管有这些保守势力的存在，但是，以福柯为代表的法国当代哲学还是逐渐在中国大学中扎根了。福柯等哲学家在持续地影响年轻人，并且在逐渐地改变大学人文科学的面貌。