读书会︱杨国强：晚清“残局”有没有走活的可能
本文原载澎湃私家历史20151015.
【编者按】7月4日上午，在华东师大思勉人文高等研究院杨国强教授的办公室，澎湃新闻私家历史栏目约请沪上几位青年学者与杨先生座谈，讨论他的新作《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命与社会脱榫》（中华书局，2014年12月版），算是一次小型的读书会。小扣小鸣，大叩大鸣，我们整理了部分对话，杨国强先生又对初稿从头捋了一遍，几乎等于重写。因篇幅较长，兹分两次发布。本文是上篇。
晚清“残局”能否走活
戴海斌（上海社科院历史研究所副研究员）：晚清中国从庚申的“变局”，到甲午的“危局”，到庚子的“残局”，相应的，新旧交战和更替愈演愈烈。从中外角力、权势格局转换的角度，中国到了20世纪初，无疑是“残局”的景象，但从趋新共识的生成、革新能量的积累和发展走势看，却仍有把残局“下活”的可能。那么，如何看待“残局不残”？“残局”有没有走活的可能？
杨国强：其实从庚申的变局、甲午的危局到庚子的残局，都是战争的结果，先是英法联军之役，后是甲午战争，再后是八国联军。所以中国人对自己国家和国家面对的世局的认识和判断，以及这种认识判断的变化与深化，实际上都与民族战争相因果。这里的变局、危局和残局，主要是当时中国人对外力日逼日亟之下国运和国势一路跌落的直观感受和总体统括。由此构成的是一种主观表述，但对那个时候的中国人来说却是真实的。
真正从深处牵动了历史的，则是由这种感受和概括促成的，因回应外来冲击而不知不觉地改变了自己，之后，又为了回应外来冲击而自觉地、并且大幅度地改变自己。前一段是被动的，后一段是主动的，两者的前后相接，便使外来的冲击转化为内在的变迁，并决定了这种变迁一旦开始之后的沤浪相逐和日趋激烈。在这一点上，费正清的许多话都是对的。
19世纪六十年代中国人群起论时务，往往以“三千年未有之变局”、“五千年未有之变局”、“千古未有之创局”和“亘古未有之奇局”为警策之词，来写照西人和他们身后的那个世界。比之二十年前的鸦片战争犹以夷夏说中西，则“三千年”、“五千年”、“千古未有”、“亘古未有”已使原本的中西问题变成古今问题，而后是因中西之争而及古今之争，由中西之比而成古今之比，这是一种意义的派生，也是一种意义的演变。当日李鸿章说“孔子不会打洋枪，今不足贵也”，正是在古今之比里看到了中西之间的历史差距，以及在这种差距面前，中国人无可游移地只能以借西法图自强为不得不然。
因此图自强的洋务运动本义上是一个接受外来事物以回应外来冲击的过程。但这种被接受的西法而由外来转化为内在的过程，又使中国自身实际上已不能不今时异于古昔。与六十年代相比，九十年代因甲午中日战争，而原本的“变局”演为时论中的“危局”；19世纪与20世纪之交因八国联军之役，而“危局”又演为时论中的“残局”。其间的一变再变，都与民族战争冲击的烈度之后来居上直接相关。与之相对应，则是中国人的感受和概括里，内含的创剧痛深和紧张惶迫也会后来居上。而后审量彼己，中西之间的困局，遂比古今之比更深一层，同时也比古今之比更趋于形而上地伸展为新旧之比。中西之比是一种空间上的区分，古今之比引入了时间即历史；新旧之比则引入价值评断，并以之为整体的笼罩和整体的划分，之后是中西之争、古今之争都因新旧之争而由外向的冲突转化为内在的冲突。
新旧之争所不同于古今之争和中西之争的，正在于作为一种后起的观念，与之同时俱生而且互相依傍的，是中国的自我形象在人心中的破碎。因此，与六十年代的借法以图自强所预设的古今中西之间尚可兼容相比，九十年代开始的新旧之争则以除旧布新为当然，其着力处已在中西之间的不可兼容和古今之间的不可兼容。因此，借法犹是意在取西人之用以守中国之体，而由新旧之争所催生和支撑的变法，以及变法之后继踵而起的革命，其主张和重心全在用西法改变中国和重造中国。改变和重造仍然是为了自强和富强，这一面显示了近代中国历史变迁中的连续性；然而这种改变和重造虽因外患的逼迫而起，当其置身于新旧之比的整体笼罩和整体划分之中，逼来的外患却常常会转化为对中国自身的追问和追究，并使新旧之争最终成为中国社会的内争。这一面又显示了中国近代历史变革中的前后不同和日趋日激。在这个过程里，就其先后次第而言，新旧之争本沿中西之争和古今之争而来，但当新旧之争以一种前所未有的条理性解说了中西之争和古今之争的内涵之后，中西之争和古今之争便成了被新旧之争所统摄而汇入其中的东西了。
所以你说的变局、危局、残局，实际上都是这个时候时势影响人物的一面，相比较而言，更重要的内容还在于由这一面引出，而极大地促成了后来中国社会从内里发生震荡的特定的思想走向。其间所内含的由观念造为时趋和用思想改造社会的特性，又表现了人物对时势影响的一面。后人读史，因为知道了结局，遂有一种事后的明了，并因此而能够看出当日的这个残局实际上还没有走到山穷水尽，后来的路虽然艰难曲折，但依旧崎岖而漫长。但对身在这段历史之中的人来说，他们只能知道过去，不能知道后来。因此，变局、危局、残局都是与此前二百余年的清代历史比，与秦汉以来的两千余年中国历史比，而相隔不过半个多世纪的康乾盛世与彼时相去犹未太远，尤其会在人心深处放大今昔殊异而触目伤怀，并凝为强烈的刺激。因此，变局、危局、残局都有着与事实对应的客观历史内容，但当变局、危局、残局化为主观表述之际，又常常容易由感受生出惊惧，由惊惧生出激越，其自觉觉人的危言，便注定要比中国面对的实际围迫更多意识上的惶迫和急迫。而数十年之间，这种趋向一经产生，又会随动荡的世局而变得越来越明显。所以，我们今天可以把“残局”下活当作一个问题从容讨论，但对那个时候身在其间的人来说，“残局”已经是一种不可终日之局。
在近代中国真实的历史过程里，九十年代之后向内而起的新旧之争是与这种惶迫和急迫同时发生，并且既因果属连又相为表里的。两者构成的是一种历史的纠结，而由此带来的实际结果是，一方面，新旧之争虽自成一套借取西人之法推衍而成的道理，但其内核则始终是自强自立和救亡救时。因此，中国人手里的西人之法常常会因别为解说而不尽合乎西人的本意。其间的实例，便是变法讲民权，共和讲民权，都是在引西法以作新旧之争。但民权之有用，是因为从中国远看欧西，最先见到和最愿意见到的，是彼邦的民权助成了国家富强的那种直观而见的因果。然则被这种理解和推导移植到中国来的民权，在中国人的历史逻辑里，实际上是由富强派生的，从而是由国家派生的。所以在此后相当漫长的一段历史中，民权始终只能居于国家之下，成为第二位的东西。与西方人说民权的种种道理，以及西方人为反专制而革命的史实相比，对晚清到民初的那一段历史熟视久之，更容易感到的是中国人在为救亡而革命。两者之间从一开头就显然不一样。
与此成为对比的另一方面，则是新旧之争虽然以西学为新，并深信取之可以变中国之旧；但在其数十年除旧布新的过程里，种种被名为西学的东西又常常是非常容易被取来，又非常容易被抛弃的。身在这个过程之中的人曾说：“愤于国力之弱也，则讲求武备；痛民生之窘苦也，则讲求实业。政体不更，宪法不立，而武备、实业终莫能兴也，则讲求政治，讲求法律。民智不开，民气不伸，而政治、法律卒莫能变也，则讲求学问，讲求教育。”在这种前一段不同于后一段的时趋变换里，每一段都会援引一种与之匹配的西学，同时又会把前一段用过的西学漠漠然淹掉。然则时趋之不断地变换和不得不变换，实际上既反映了除旧布新的挫折，也反映了引入的西学在中国的挫折。但就这个起于“悚于欧美革新之隆”而“规摹仿效”的过程，一路里“革无效再革之，再革无效更革之”的不止不息而言，显然是挫折又常常促成了这个过程的日趋激化。于是而有民国初年时论所说的“内争之烈甚于外患”。作为一段去今未远的历史，其间留下的正面影响和负面影响两相交缠，常使后人于论史之际不容易分疏了断。因此面对你所说的“革新”能量，我感到难以评说的正是这种两相交缠形成的复杂，而无法从整体上作一言以蔽之。
晚清改革为什么那么困难
戴海斌：《甲午乙未之际：清流的重起和剧变》一文，引瞿兑之“清流始旧而继新，洋务本新而反趋于旧”一语，提示从庚申到甲午、乙未之际，“清流”人物群演变的线索，非常有启发性。我想，时段继续下延，到清末新政时期，趋新群体的重心已在体制外，体制内又有新一轮的“清议运动”兴起，所谓“朝中虽无是非，言官犹有气节”，而实际从事新政、立宪事业的奕劻、袁世凯等人，被新、旧两方面夹攻，某种意义上又重蹈了四十年前李鸿章“没有义理的事功”的覆辙。从近代化的角度看，体制内渐进改革是可取的，但在晚清中国最大的困境似乎就是渐进改革夹处新、旧之间，不得其正、不得其伸。而所谓“清流”的位置似乎也总是在这条渐进线的左、右两翼游移，没办法与之重合而并力前进。杨老师如何看这个问题？这可能也是你的一个困境。
杨国强：今日论“清流”，时贤下笔各有其着眼点，所以界定已不容易一致。而以中国近代社会的新陈代谢为视野，我更多地把清流看成是士大夫中的一个群类。以个体而论，其间的人物才识情性往往各成模样，远近亲疏之间也会非常不同；但以群体而言，他们都与天下之清议相互依傍，并因此而自觉地守定和宏张儒学的刚性一面。其中之立于言路或身肩言责者，便常常能以他们的庙堂议论代表多数而影响士林。所以，作为一个群类，清流既是可以明确辨识的，又是难以划定清晰边界的。以此为尺度作衡量，则清流既是一种久有的文化存在，又是一种久有的历史存在。
甲午战争之后，以士大夫力倡变法维新为起端，在三十年以洋务为中心的历史过程之后另开出一段历史，新旧之争遂因此而起。而作为百年嬗蜕之中的一节，其间尤其逸出了常轨而引人注目的，则是当此嬗蜕之际，以合众之力助成了变法维新，并引之以入政局和政潮的，大半都是清流中人或与清流渊源相结的人。三十年之前，以借法图强为起点而有了效西法的洋务运动，同时是此后的三十年里清流与洋务常在对峙之中。清流之反洋务，大半都集矢于引入的西法直接或间接地伤及了中国人守之千年的常理与常轨，并由以其用夷变夏为不可忍和不能忍。然而甲午战争之后清流之重心移向变法维新，由此发为除旧布新，其以夷变夏的程度又远过三十年借法自强的洋务。于是这种发生于清流群体的“始旧而继新”便成为士林之剧变和天下之剧变。
然而就清流之一脉传承的历史源流，及其作为一个群类的本来涵义而言，则甲午之后清流人物的这种合众而起的大幅度翻然转向，显然并非自其内里而生，而是他们深度卷入时局和政局，并被时局和政局拖入了困扼之中，在回应艰难时势的过程中既改变了别人，也改变了自己。因此以清流的本相相度量，这种大幅度的翻转不能不算是异变和畸变。而后是作为一种历史存在的清流群类遂就此分解，不复再能成为士大夫中的一个完整群体。是以“始旧而继新”，正以一个群体的变迁反照了近代中国社会变迁既在外力冲击之下又在外力牵引之下的无以自主。
但是作为一种文化存在，清流在其长久延续中所守护的那些价值则并没有丧失合理性，从而并不会就此断绝。所以，在群体的清流分解之后，还会有十年新政时期的“朝中虽无是非，言官犹有气节”。他们以自己的存在，向那个时候的中国人说明：在中西之争、古今之争、新旧之争、利害之争以外，这个世界还要有是非之争和善恶之争。在这一点上，他们依然代表了儒学的刚性，并以此在为一个剧变中的社会留存一点维系人心的东西。所以，在当时和后来的评说中，他们都能获得程度不等的敬意。而其一脉蜿蜒，则此后的民国年间，被目为君子的个人还常常被称作清流。这些都说明：在清流所伸张的道理中，本自内含着中国社会不能没有的东西。然而与此前清流曾经拥有的影响士林以影响天下的群体声势相比，“朝中虽无是非，言官犹有气节”更多地是在写照个体。其间的变化和区别其实已经相差很远了。
至于十年新政里的“体制内”和“体制外”，我以为用当时人所说的“朝野”一词或许更接近那个时候的群类区别。与今日之以体制分内外相比，彼时的朝野之间还是有许多地方不一样的。而用“趋新”为尺度来寻找与之对应的社会重心之所在，其实尤其不容易作出明晰的论断。庚子与辛丑之后，当中国面对残局的同时，又正逢世风在丕变里演为时论所说的“无人敢以守旧自命”。因此，与庚子年间曾经有过的守旧的一边倒相比，辛丑之后已骎骎乎在走向开新的一边倒。以晚清七十年而论，这是一种从未有过的局面。然则此日用趋新与否来分辨社会群类，显然与19世纪后数十年里的含义和广延皆已不能完全相同。
你说趋新的重心在体制之外，但实现于这段时间之内的改订法律、厘定官制、停废科举、筹备立宪等等变法，其除旧布新的规模已远远超出了戊戌年间变法范围。虽说这些起于仓卒的新法留给后来的历史影响未必都能算是十全十美，而在当日则显然皆属出自朝廷的力行“趋新”。若更加具体一点，则还应该看到，在数年之间铺开的这些改革，其中的不少东西都是彼时的庙堂人物非常陌生的，从而都是边学边做而常在受人调教的过程之中的。与之相对称的，便是成批日本留学生进入调度新政的宪政编查馆，成了实际上操纵上下的人。像杨度这样以举人功名而凭借其贩自东洋的新知，一入局中，就能以四品京堂位居列卿，亦可以见彼时体制内外的界限已十分模糊。而同一个时间里，身在日本的梁启超犹虽未脱逃犯的身份，却常常要承接亲贵达官之托，为他们起草行新政的奏议，并因此而把自己的主张灌入庙堂，化作政令。其间的始末，则更富代表性地说明了其时曾经有过的朝野合而“趋新”的事实。
但与此同时发生的是，十年之间，朝野两头又常常相对抗。革命党反朝廷，报刊舆论詈朝廷，绅界集群抗朝廷，弄到后来，连本来介乎官制之内和官制之外的谘议局，也纷纷起来与朝廷立异。而论其各自据有的一面之理，则后人以平实之心相推度，已很难沿用开新守旧为单一的准尺，来对清末的朝野之争做一分为二的判断了。其间的扞格大半并不是出自新与旧，而是出自没有最新只有更新所带来的后浪逐前浪。所以，这种与除旧布新一路俱来的走向起于晚清又四张于民初，而最先用开新守旧为中国人分类的梁启超，这个时候已不再使用这种他曾非常娴熟的尺度来为当日的政争划界限，而一变其旧日路数，径用“稳健”和“激进”作对待的指标，以说明不同政派的特质和内涵，以及他们之间的区别之所在。他把自己归于“稳健”一面，同时便是表达了对“激进”的不肯认同。由此反映出来的思想脉络的变化是：除旧布新曾赋予新之为新的绝对意义和无条件性，在“稳健”反衬下的“激进”一词中已被消解。而后是原本抽象的新便不能置于具体的历史环境之中，并因之而不能不成为由历史环境来决定其合度性和合理性的东西。“稳健”与“激进”之分的根源和理由都在这里。
“稳健”与“激进”相对举而出现于民初中国，对于19世纪末期以来“趋新”的一往无前来说，是一种迟来的省思和深思，而作为一种历史事实，则与“激进”相对而生的“稳健”，又与“激进”同样是除旧布新这个过程的产物。因此，若以新陈代谢的合度为旨义诠说“稳健”，其实际的存在应当比观念之形成更早。你所说的晚清之“渐进改革夹处于新旧之间，不得其正，不得其伸”大体正与之相仿佛。虽然你以新旧之间的“夹处”说其中的困境，但以当日被目为旧派的一面可以目睹的既散且弱，对比趋新一方的声光炎炎和积为强势，两头之间的不相对称是非常明显的。所以，对于身在清末民初政治漩涡之中而自居于“稳健”的人物来说，“激进”带来的“不能正”和“不能伸”已比守旧更真实并且更直接。而当其以自觉意识抉示和写照出这种“稳健”与“激进”之间的对比和对峙之日，实际上折射的正是稳健常常不能敌激进。
对于稳健，或者如你所说的“渐进的改革”来说，这是一种困境。
而这种困境背后的历史因果则在于，自19世纪末开始的变法维新和除旧布新，作为不同于此前三十年以洋务为中心的另一个历史过程，其起点和走向便是用思想改造社会。与之相对应的，遂不能不是外来的学理一入中国已有了一种至上性。虽说此后的中国同一个群体所取的学理会前后有变，不同的群体所取的学理常互相立异，但思想改造社会的时代，总是学理化作理想的时代。因此理想之间可以有前后异同和彼此异同，但支撑了理想的学理所具有的至上性则是不变的和共认的。而学理的这种至上性，不仅会为中国人的趋新提供源源不断的活力和动力，而且又会使趋新的过程成为普遍性淹没特殊性，一般性淹没具体性的过程。所以，在学理所到的地方，由历史环境所决定的合度性和合理性便不容易进入视野之中，而后是不能自立限度的趋新便大半都会走向激进。
国家富强与人民福祉之间的矛盾
张洪彬（《学术月刊》编辑，历史学博士）：以前有一种思维定式，认为国家富强与人民幸福之间好像方向比较一致，但在《近代中国的两个观念及其通贯百年的历史因果》这篇文章里，您讲到富强与民生在当时是有很大矛盾的，尤其讲到为办洋务而向民众征税这样的行为，因为可能需要启动资金。除了这样办洋务的苛敛之外，还有其他原因导致这种矛盾吗？
杨国强：作为一个特定的词汇，我们今天讲的“国家”出自于现代观念、现代知识和现代经验。在现代观念中，国家不仅重大，而且神圣。但古来并不如此，古人在另一种时势和场景之中，因此有另一套观念，一套由道学政融为一体，而不容易用后来的学科分类划分界限的观念。就其本有的理路而言，这套观念的重心不在国家，而在民本。
自商（殷）人拜鬼变为周人敬天之后，人君便因面对天命无常，惟德是辅，而不能不兢兢于克己进德以邀天佑。其间进德与天佑之间最直接的关联，便是《尚书》中所说的“四海困穷”，则“天禄永终”，以及其意蕴中所内含的“天听自我民听，天视自我民视”。在这种一层意义推衍出另一层意义的过程里，高高在上的天命实际上已化为践行践履中的人事，而人事之大端则在民的一头。后来“国家”一词的内涵，大体与古代“邦”之一字相对应，但从周代以后，“民为邦本，本固邦宁”的道理在王朝的兴衰起伏中延续了数千年，并成为中国文化里的一个重要命题，又说明历史中国的政治叙述中，国家的意义和安危是由黎民来界定和确定的。
因此，《尚书》用“四海”指代苍生之后，中国人的文化便很少言及国家，而关注都在天下。天下之所以不能不关注，正在于苍生在天下，从而民本在天下。虽说古代“天下”一词间或用于多义，但作为中国文化中的一个基干词汇，则其常义正在于此。于是而能够由此引申，又有“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”一类深思熟虑的思考。其中的“天下”显然都与《尚书》里的“四海”前后相应。顺便说一句，西人读中国史，对于这一层意思常易发生隔阂，而好以彼邦之常识相推度者，遂于下笔立论之际，往往直指“天下”一词为空间概念，并且太过轻率地把动辄称天下看作是中国人的盲目自大。举此一节，意在说明从一种文化中出来的人要进入另一种文化，一不当心就会误断错读。
这些关于天禄、邦本、民生联为一体的论断起于三代的先王对于后王的提撕，又在后来的漫长岁月里，演化为儒学对于帝王的警诫。虽说与数千年已经发生的历史相比，这一套由文字记述的道理在实际上所能够达到的程度常常是有限的，而且一个朝代与一个朝代不同；同一个朝代的前期和后期也不同。但这套道理在数千年里前后传承，又在数千年里厚积层叠，而前后传承与厚积层叠，则都会使它们深入人心，化作君臣共喻和朝野同认的天理之当然和人情之当然。因此，与世路中的治乱无常和起伏不定形成对比的，是治世里的庙堂常常在论天下，乱世里的庙堂也常常在论天下。这种议论未必总能直接转化为现实，却使每一个时代的君臣都常常要感受到这套道理的存在，以及由这套道理所作出的对政事之是非的裁判。与之相映，并为之提供了实证和说服力的，还有千年之间王朝的兴衰起落的事实，以及末路帝王遭受的身后唾骂和千古追论。有此以为政事的常课，则对于其间的多数人来说，民本意识便既成为一种限制恣肆的精神束缚，也成为一种思危思惧的真实压力。
清代的君权归于满族，但满人是在明末重赋苛敛激成民变，并因此而致天下河溃鱼烂的一片板荡之中进入关内和中原的。他们一开始就从反面直观地看懂了“民为邦本，本固邦宁”的立意。因此，在统一中国之后，就整体而言，清代的帝王都比明代帝王更多一点民本的自觉意识。政事以国计民生为根本，而以国计和民生连类而言，则其间之大端，便是自康熙一朝以后，“永不加赋”成为清代的祖宗家法。此后的二百多年里，与轻赋相为因果的，遂不能不是国家财政收入的有限和这种限度的不容易突破。为轻赋所限定的有限财政，只能在国家的收入和支出之间维持一种常规的平衡和脆弱的平衡。一旦天灾人祸起于常规之外，随之而来的支出大于收入，便不能不使收支之间的这种脆弱的平衡成了非常容易被打破的东西。而后是“永不加赋”成为一种限定，则“度支不绝”之日由国家向民间出卖官衔来“集赀”，遂成了朝廷用以济急的办法。这种别开一途的罗掘当日名之曰“捐纳”，而在后世的论述里则因其伤到了国家名器，已久被看成是一种秽政。但就“捐纳”所内含的不得已而言，伤及名器本是为了不肯用加赋的老办法以伤及民本。这种逼仄之中的选择，既说明了帝王的自由程度实际上的有限性；而以出现于清代的传统中国最后一个盛世为对照，也说明了帝王与民本之间的亲疏远近最终都会以真实的结果影响世局。
前代帝王留下了家法，对于后代帝王来说，家法便是桎梏。因此，即使是咸同两朝前后十多年内战绵延，其间的饷需浩繁把国家财政逼到山穷水尽之日，朝廷犹不敢越出家法而轻议加赋。后来从地方开始的抽厘以助军饷，曾因其征税于商而久被重商的论客痛詈。然而当时人持为理据的是与其病民，不如病商。以19世纪中叶中国农民人口的数量比商业人口的数量，则这种宁征商税而不增田赋的做法，显然也是以民本为立足点，权衡选择于两头逼仄之中的结果。他们生活在一种给定的文化之中，因此只能以这种给定的文化为自己的理路。而时当中国社会在外力的强推硬挽之下已经开始走入近代化历史变迁之际，这一类发生于内忧外患交迫下的事实，又非常明白地显示了积数千年之后民本意识在那个时候政治中的真实存在和深度影响。
但同一个时候西人两次打败中国，并以其了无止境的冲击逼出了中国一面的自强意识，而后是中国人在回应西人的冲击中由寻求自强而寻求富强。与民本相比，自强和富强的本位都是国家。当时人说：“言王道者羞称富强，而时势使然，不得不耳。”这里的矛盾在于：时当中西交冲之日，中国人不得不以国家为本位而与西方竞比富强；但本与法家相渊源的富强，又因其贯注于物力和物利而不同于儒学的王道理想，它们为中国带来的是另一种政治理想和政治走向。千年以来的“民为邦本，本固邦宁”是以民来界定国的，但西人之冲击和逼扼造成的是一种国家之间的对峙，因此中国之为国不能不在中西对比之中由西方之国作反照，并以西方之国为对象来界定。两者的差异，决定了这种立国家为本位以追逐富强的走向，同时又会使国家在观念上日趋独面张大，而致国与民之间本有的联接一层一层地脱散。这个过程在以洋务为中心的三十年历史变迁中已经开始，到清末最后十年的新政，则两者的脱散已演为两者的对立。那是一个近代化的铺展在程度上和速度上都远远越过了之前六十年的时代，然而由营造富强所派生的六七十种捐税一时俱起，罩向民间，遂使二百多年里被视为祖宗家法，而没有一个帝王敢于打破的“永不加赋”，在这个时候成了可以轻易打破的东西。而与之相对应的，便是民变四起于南北之间，并以自己的此落彼起和众声喧哗助成了辛亥年间君权的土崩瓦解。
至于你所问的苛敛之外是否还有其他原因导致这种矛盾，我想，在儒学制约和导引帝王的政治理想里，民本既是基石，也是主干。二千多年这种基石和主干有时隐有时显，但却无人公然蔑乎视之。而近代化造成的另一种时势和另一种理路，则使本来笼罩国运的民本此日已成了被国运笼罩的东西。这是一种根本的改变，而由此衍发，又会产生你所说的其他原因的改变。
洋务为何不能惠及民生
张洪彬：办洋务也好，后来的赔款也罢，一直是从民间汲取，从社会汲取很多财富，然后推动这些事业，但这些事业包括修铁路可能惠及于民的力度是很小的，老百姓从这些洋务里边其实得不到太多的收益？
杨国强：洋务起端于效西法造船造炮。西方人用船炮打败了中国人，遂使船炮成为中国人最愿意接受和最先接受的西洋物事。因此，洋务一开始就非常明显地以军事为目的，又以军事为重心。彼时李鸿章说小楷八股不能出人才，他意中的人材其实也是军事人才和军工人才。显然，在这种既定的因果之中，效西法以图自强的预设和构想不会把惠民当作必须关注的一面。但就三十年洋务的实际历史过程而言，造船造炮的开支大半出自洋税、厘金一类国家财政和地方财政，并非直接取之民间。而由此带来的问题是：这种用官帑维持兵工业的局面，实际上又因国计之左支右绌，以及制造之只有投入没有利润而一定会难乎为继。于是便有此后的由造船造炮层层伸展，延及开矿、电报、铁路、航运、纺织等等，这些东西虽已不再全属军事范围，但洋务之四面拓张，初旨本在开拓利源，期能挹此注彼，引之以为兵工制造之助，后期则又更多了一重与洋人争利的意思。论其本意，二者显然都不能算是自觉的惠民。由于没有惠民的自觉，所以这些事业虽广涉民生，而当其起头之日，最先带来的，却是对于民生的直接冲击。其间最为典型，并因之而曾经引发过庙堂里交章论争的，是招商局的轮船所到之处，千里长江的旧式船运纷纷歇业，以及由此造成的万千穷民的生计断裂。与之同属一种命运的，还有往返于海路的沙船和铁路沿线本以负贩为业的体力劳动者。这些事实的存在，既实证地显示了近代中国富强与民本之间曾经有过的矛盾，又为后人留下了一种评判历史的难题。
一方面，在走出了这一段历史之后再返视这一段历史，我们不能不承认那一代洋务人物把开矿、电报、铁路、航运引入中国的无可回避性和历史合理性。他们做了不得不做的事。另一方面，我们又无法相信用单一的历史进步主义为准尺，可以统括无遗地揭示这一段历史，而把一群一群的下层人口因这个过程而遭逢的前途失路完全置之视野以外。庚子年义和团起于华北，震动天下。其中裹挟而来的一部分帕首提刀者，正是因天津至北京的铁路开通而失其生业的人，所以除了杀大毛子、二毛子以外，义和团又以烧电线、毁铁路为一时之要务。若由北而南，则可以看到的是遍布于沿江沿海城镇之中的会党，正以其起伏不停的骚乱惊动地方，常常成为奏议中的题目。而汇聚成群并生生不息于其间的，除了遣散的兵勇，城市的游民，还有相当一部分本是水路的失业者。这些历史场面存在于记录之中，正说明这些身不由己地颠簸于世路变迁之中的人群虽然卑微，但他们的悲喜和苦乐却曾经倔强地呈现于历史过程之中，并因此而成为中国近代历史内容中的一部分。
史学以人和人的活动为对象，因此，在历史叙述中绕过这一部分尘世景象，则不能不成为后人对于前人全无心肝的麻木不仁。然而把历史中的这一部分引入历史叙述之中，实际上又非常明白地表达了对于进步主义的直接质疑。两者的扞格，构成了解释历史的窒塞，也显示了历史过程中的矛盾，以及历史过程所内含的意义的复杂。而作为一种对应和对称，这种矛盾和复杂又决定了单一的理路并不足以说明具体的历史。而以后一层意思比照前一层意思，则走出历史解释的困难和窒塞，亦在以历史的本相观照历史而已。
进步主义含结着历史合理性，对于进步主义的质疑又含结着历史真实性。两者共存于这一段历史中，因此，今日面对这段历史，我们只能以前者校读后者，又以后者校读前者。在两者的相互依连中，我们看到的是：每一种进步都是以摧折为前提的，从而每一种进步都是由牺牲来成全的。进步常常表现为获得，但实现进步的过程中却已经有过许多失去。读史和论史既要计算获得，也要计算失去，因为进步的历史本相即在于此。
祈雨背后的政治与观念
张洪彬：在《“丁戊奇荒”：衰世里的天灾与赈济》一文中，您讲了传统统治者对民生疾苦的体谅和帮助，其中提到祈雨。根据您的读史经验，传统士人和皇室的求雨行为在多大程度上是真诚的？他们的祈雨行为在我们看来是一种宗教行为，对他们的言行发生怎样的影响，有怎样的社会功能？也就是说，如何理解中国传统政治与宗教信仰之间的关系？
杨国强：灾年祈祷既见之于诏书、奏折，也见之于书信、日记、方志、笔记，由于事涉内在的心灵，所以很难用考史之法作实证判断。但就读史所得的个人感觉而言，我相信这种场面里的多数人都是真诚的。其中既有一代一代传承而来的经验和观念的影响，也有人性中无法灭除的对于不可知和超自然力量之畏惧的影响。
若从源头追溯，则梁启超曾说中国人的宗教崇拜大都起因于感恩，其中最基本的和最重要的是祖宗崇拜。而后山有神、水有神、风有神、雨有神、门有神、灶有神、土地有神，等等，凡被列为祭祀的对象，都与人间的生产和生活直接关联。因此，中国人心目中的鬼神，其实与人离得很近，在《聊斋》所构想的那个世界里和《阅微草堂笔记》所叙述的那个世界里，鬼神与人互相往来是常有的事。这种亲近，使中国人相信穷而呼天，可以求而有应。鲁迅说：“顾吾中国，则夙来以普崇万物为文化之本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。”又说“农人耕稼，虽几无休时，递得闲余，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”。前一段话说的是普遍崇拜，后一段话说的是神人相亲。对于理解当日的祈雨，以及祈雨之际人神相对的心理状态，这些都是可以引为思考的内容。
至于你所说的传统政治与宗教信仰的关系，涉及的又属另外一面。
传统政治的主干系于儒学，而儒学理想中的政治，是治天下的要义不在于管，而在于教。这种理想的源头来自保留于儒学典籍中三代君师合一，因而内圣外王的论述。后世虽已不同于三代，但以教为治则始终是儒家政治学说中的起点和基点。在这种政治学说里，人之为人，首先不是管束的对象，而是感化的对象。因此理想的地方官应该是一个能够以自己的君子人格感化别人的人；而以儒学的尺度作评判，循吏应高于能吏。就二千多年的实际历史而言，这种合乎理想的地方官不能说没有，但真正值得用心的，其实并不是在地方官中按照这个标准作统计与分类，而是省察这种理想作为范式，对历史上的地方官曾经产生过的笼罩力和影响力。就这一面而言，尤其能引人深思的，是屡见于二千年历史记载中的地方官把刑名转变为教化的种种故事。历朝皆有律，而地方官面对讼事，靠的却是天理国法人情的合而为一，以至于清代的地方衙门中还有将这六个字明明白白地刻在门楣上的。因此，在历代地方官留下的公牍里，除去杀人放火的刑案之外，民案的判词大半都很少引用律文。而多见晓之以理，喻之以情，虽间有辞色严厉，而宅心都在仁厚一面。作为争讼的裁决，其间当然不会没有偿补与责罚，但偿补责罚的本意都在向当事人和旁观者分辨是非善恶。而后是是非善恶既已明了，则教化也实现于这个过程之中了。梁章钜作《楹联丛话》，收录过清代两个县令悬在公堂上的联语，其中的一则说“老吏何能，有讼不如无讼好；小民易化，善人总比恶人多”，另一则说“有一日闲，且作汝地；无十分屈，莫入吾门”，抒写的都是这种境界。
儒学相信教化，但直面人世间的匹夫匹妇，儒学以君子人格施教化，所能周及的程度实际上又是有限的。因此，与匹夫匹妇在精神上更容易接近的鬼神世界，便在其本有的宗教性之外，又多了一重“神道设教”的寄托。被称为“神道”的宗教之可以成为教化，是因为儒学讲是非善恶，宗教也讲是非善恶。两头之间的区别在于前者以理讲是非善恶，后者以祸福报应讲是非善恶，而对于下层社会中的多数芸芸众生来说，祸福报应常常是一种更容易明白，因此更能够接受的东西。
沿此更深入一层，若由分辨是非善恶的最终指归，在于使人皆能安心以安己，安己以安人立论，则人生以多苦、多难、多委屈、多不平为常态。身在其间而求精神上的解脱，儒学有知命、安命、俟命、立命之说，以及“人能弘道，非道弘人”之说，神道有天堂、地狱、来世今生之说。以士农工商四民作计量，由前一面的道理得通悟，能够走进去又走出来的人，显然不会有借助于后一面的道理而获得安宁的人那么多。两者都在用自己的道理截断个人危机走向社会危机的过程。因此在崇尚教化以治天下和施行教化以治天下的时代里，被看成是“设教”的神道以其被赋予的政治化，可以与儒学走得很近，由此产生的“三教合一”的说法虽不能立足于充分的学理，却与实际社会深相关联。是以太平天国造反之日，曾国藩作《讨粤匪檄》，不仅以守护名教为号召，而且一路相连而及天父天兄之教冲击下的神道之祸，为之深致不平。其中反映的，显然不是宗教意识而是政治意识。