书单｜与有鬼君共读 11种“神作”

来源：澎湃・翻书党“湃书单”各期

《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》
雷闻/著，生活·读书·新知三联书店，2009年5月版

推荐语：
这本书不算新书，只是最近才认真读了一遍。作者在导言第一节中说：“本书所指的‘国家祭祀’，并不等同于‘皇帝祭祀’，而是指由各级政府主持举行的一切祭祀活动。其中既包括由皇帝在京城举行的一系列国家级祭祀礼仪，也包括地方政府举行的祭祀活动……这种活动不是为了追寻一己之福，而是政府行使其社会职能的方式，本身即具有‘公’的性质。”也就是说，作者试图讨论唐代中央王朝对宗教祭祀活动的规训，将儒家典籍中关于祭祀的抽象原则具体化，从而调整人与神、神与神的关系，在超自然领域也实现中央集权。

这个大一统的工作，从秦汉时期就开始了，吕思勉先生在所著《秦汉史》第二十章中说：“古人率笃于教，故其祭祀之礼甚烦。又各地方各有其所奉之神，秦、汉统一以后，逐渐聚集于中央，其烦费遂愈甚。经元、成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大变，不能不归其功于儒者之持正也。”事实上，这个工作不仅在汉代并未完成，唐代也没有完全实现，作者举例说：北宋以后，山川神加人爵之风愈演愈烈，五岳神甚至被尊为“帝”，这种势头在专制主义空前强化的明初受到了打击。直到帝国的晚期，才彻底将信仰系统置于皇权的支配之下。这个情况说明，在信仰领域洗脑，将会是个漫长的历史进程。

对本书比较感兴趣的是第三章《“祀典”与“淫祀”之间》。淫祀即在国家礼典明文规定之外的祠祀，也就是没有合法的资格证书。但是作者同时指出，在国家祭祀与“淫祀”之间，有大量的中间层面，即为数众多的为地方政府承认的祠祀。作者将唐代的祠祀分为三个层次：“第一，为国家礼典明文规定且通祀全国者……第二，礼无明文，但得到地方官府的承认和支持，甚至直接创建者……第三，没有得到官方批准和认可，完全是民间的祭祀行为，且往往被官方禁止者。”（第三章第一节）有点抽象，如果打一个不那么确切的比方，这三个层次有点像央媒、地方媒体和自媒体，这就清楚了。

历代王朝对于淫祀都采取打击的政策，但如何界定淫祀，却一直标准不清晰。对于它们的认定，实际上涉及中央与地方的权力分配格局，也隐含了国家正统的儒家伦理、意识形态与地方性崇拜的对立与妥协。唐代的做法是一方面严厉打击，唐太宗上任伊始，就下令“私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”；另一方面又“缘情制礼”，给民间祠祀以出路，就是对地方祠祀实行严格的申报和审批制度。比如唐代兴盛的立生祠，明文规定：“凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。”这与宋代对地方祠祀赐额、赐号的程序很像。更进一步，那些地方祠祀的对象，是由国家根据“史籍”所载来具体认定忠臣、义士、孝妇、烈女的人选。理想的状况是，所有的“淫祀”要么进入合法的正祀名单，被收编；要么彻底被销号，就像狄仁杰在江南干的那样。当然，彼时中央的控制力并不是无远弗届，所以“地方祠庙合法性的认定权力一般下放到了地方，而地方政府的依据则是当地的方志文献”。

作者在书中还讨论了政府对佛教、道教的祠祀以及求雨活动的管理，内容十分丰富。他最后指出：“国家祭祀的背后是一个信仰问题，国家总希望将不同地域、不同阶层民众的信仰纳入一个有序的格局中，从而实现意识形态的统一。”而从下层视角看，这些地方祠祀又在努力以各种方式取得国家的承认，拿到资格证书，从而实现皇权完全支配下的信仰体系的构建。

《佛陀相佑：造像记所见北朝民众信仰》

侯旭东/著，社会科学文献出版社，2018年10月版

推荐理由：
佛徒出资雕造或购买佛像后，在像座或像背刻字，述兴造缘由、时间、誓愿，并镌出资者姓名，是为造像记。本书作者收集了五六世纪北方造像记1600种，近乎竭泽而渔。在此基础上运用数据统计，分析彼时民众的佛教信仰。虽然高僧大德的言行通过《高僧传》《弘明集》等文献能流传下来，但造像记所体现的信仰的直接性和民众性，却是那些文献所难以提供的。比如作者总结说：民众“看中的主要是膜拜像的行为，对于像的具体型质并无甚要求。这些造像者……对于佛教的了解尚很浅显，没有确定的佛教崇奉对象”（134页）。

在这些造像记中，可以发现佛教转世观念在五六世纪的中国如何弥漫开来。比如其中一则说道：“为七世父母、所生、因缘敬造弥勒像一躯，愿使来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者。”（166页）与今天信徒发愿的内容并无多大不同。换句话说，作者认为：“造像供养长时间、大范围内的流行，说明中土信众已经在实践中找到适合其口味，能表达信仰与追求的修持方式……佛教在实践层面上的中国化在五六世纪便已宣告完成。”（290页）

信是一种美德，不信也是一种美德。

《与神作战：古代世界的无神论》
【英】蒂姆·惠特马什/著 陈愉秉/译，社会科学文献出版社，2020年2月

推荐理由：
尚未读完，但是比较有意思。只是书名有点夸张，因为全书主要讨论的是古代希腊的无神论者，探究他们的思想、抗争以及所受的压迫。

开头部分描述古希腊无神论者所受的遭遇，作为中国读者，颇有时空错位之感，比如作者感慨：“我们默许一场语源儿戏：仅仅根据无神论者（atheos）在语源上是缺乏（a-）对神（theos）的感应的人，就把他们从人群中挑选出来。在这里，是否具备神感俨然成为一种识别标准。”（第5页）“历史久远的无神论问题在一定程度上也是人权问题，即是否应当承认无神论者在现实生活中理应和其他人一样得到尊重和包容，并且可以不受打搅地度过他们的人生。”（第6页）

在第8章“对无神论的审判”中，作者介绍了多个因为持无神论主张而被审判的案例，不过也许是材料理解分歧的原因，总觉得这几位无神论的言论并没那么旗帜鲜明，但还是被判有罪且流放甚至处死。

相反，作为从小就接受辩证唯物主义学习的中国读者，对王充和范缜这两位无神论斗士，大约都耳熟能详，他们两位渎神的言论如此直截了当，甚至跟皇上及其智囊团对喷，最后也没啥事。而清代有些信奉宋学、不信鬼神的儒生，也不过被纪晓岚之流调侃几句而已。

无论古今，中国才是无神论者的天堂吧。

《16和17世纪英格兰大众信仰研究》
【英】基思·托马斯/著 芮传明、梅剑华/译，译林出版社，2019年8月版

推荐语：
这本书1992曾出版过一个节译本《巫术的兴衰》（Religion and the Decline of Magic），不知为什么，现在的全译本竟然把副标题作为书名。不过，这部厚达九百多页的巨著处理的主题异常酷炫：科学和理性是如何战胜巫术的？作者用海量的材料展示了英格兰当时由巫术、占星术、妖术、预言、幽灵等组成的信仰体系，这一信仰体系与宗教、科学纠缠在一起，并逐渐衰落，呈现了马克斯·韦伯所说的“世界的祛魅”这一命题。

书中的洞见随处可见，比如：“占星术恐怕是有史以来想把纷繁驳杂的人类事务简化成某种易于理解的体系的最为野心勃勃的企图，但是正如不断增多的词汇和技术反映了占星术所涉问题的丰富性和易变性那样，要对这种问题给予一个明确的答案是越来越困难了。”（373页）“巫术在英格兰丧失吸引力是在适当的技术解决办法被发明出来取代它之前。是巫术的废弃才使技术高涨成为可能，而不是相反。”（852页）“16世纪和17世纪的一切证据都表明，普通人从未清楚区别过巫术和医学……现代的患者并不比术士的主顾更了解其治疗方法背后的理论根据。在这种情况下，很难说‘科学’止于何处以及‘巫术’始于何处。”（862页）

作者也许觉得，面对巫术，科学与理性只是暂时占了上风。按照我的理解，“祛魅的世界”在20世纪中后期达到顶峰，21世纪迎来的也许是“复魅的世界”。

有点期待。

《猎巫：塞勒姆1692》
【美】斯泰西·希夫/著 浦雨蝶、梁吉/译，文汇出版社·新经典文化，2020年7月版

推荐语：
塞勒姆的故事已经被写过很多次，但诡异的是，猎巫行动至今没有停止过。“清教徒来到新世界是为了躲避那些干预民权的权威，自己却在殖民地丧失目标，纵容对彼此的虐待。”（401页）“当马萨诸塞女巫起飞时，欧洲的猎巫行动已近尾声。”（73页）

阿瑟·米勒的四幕话剧《塞勒姆女巫》首演于1953年，彼时麦卡锡主义在美大行其道；十多年后我们的父辈经历了席卷全国的大型猎巫活动；如今猎巫行动又影影绰绰地闪现，而且有便捷的互联网检索功能、社交媒体加持，更加不亦乐乎。塞勒姆女巫案，最后造成二十余人惨死，近两百人被指控为巫师。1710年，马萨诸塞宣布塞勒姆受害者无罪，可是却忽视了六位女性。她们是在2001年万圣节被赦免的。你没看错，二十一世纪的人类，自以为站在人类智识、理性的顶峰，市恩般地赦免了三百年前的受害者。可是作者却说：“17世纪的世界看上去让人无法理解。可与自动化、透明化、不断程序化的现代世界并无二致。”（第7页）猎巫-反思-赦免-猎巫……在打脸比赛中，人类倒是从来没输过。

《帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛》
刘永华/著，北京师范大学出版社，2020年1月版

推荐语：
社祭是在土地崇拜的基础上，发展形成的对五土、五谷及相关神明的祭祀；厉祭则是祭奠横死者魂魄的一种礼仪。里社坛和乡厉坛作为民间最基层的祭祀活动，虽然起源很早，但作者刘永华先生梳理文献后指出，从汉代以后，一千余年间，朝廷几乎没有主动在乡村推行这一制度。

到了明初，情况有了根本变化，朱元璋明确下诏要求天下府州县和各里建立社坛和厉坛，并且将其与乡村治理的里甲制配合。“自洪武八年九年至十五年，全国大多数州县都相继修建了里社坛和乡厉坛。”（74页）“这种神道设教与户籍赋役制度相结合的做法，可以说体现了明代乡村统治策略的一个创新之处。”（95页）朱元璋同时要求“天下之淫祀，一切屏除”，因为“淫祀对朝廷最大的威胁，是这种祭祀有可能给朝廷视为错误的观念打开大门，从而危及朝廷涉及的礼制秩序乃至政治秩序”。（49页）虽然明中期以后，里社坛和乡厉坛都有衰败的迹象，但朱元璋这一举措，确实在一定程度将管住意识形态的理想贯彻到了最基层。

网上的帝王饭圈中，“朱元璋粉”不知是否注意到，明太祖的成就不仅仅是开局一个碗，一路做到王，不少后来者的统治术，不过是“重八哥哥”玩剩的。

《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》
陈侃理/著，北京大学出版社，2015年12月版

推荐语：
此书已出版了数年，在今年这个特殊的情境下读完，颇多感慨。中国人说“天人合一”“天人感应”，往往颇具文化自豪感，但在“水旱、蝗虫、地震、疾异……日月薄蚀、流星彗孛、动物畸形、奇装异服、妖言流传”这些灾异领域，古人同样笃信天人感应。并且，在古代的政治生活中，都贯穿着国家意识形态层面对灾异的认识、反思、禳解。从董仲舒治公羊《春秋》开始，直到“刘歆将天授圣王的《河图》《洛书》具体解释为《周易》和《洪范》，与圣人所作的《春秋》并列，描述为灾异论的三大支柱。这样，董仲舒、夏侯始昌、京房、刘向等儒生依据不同，目的各异的灾异论说，就被统合为一个由儒学经典衍生和支撑的有机整体。由此，刘歆夯实了灾异论的经学基础，确立起神学权威。经他阐发，儒家灾异论的理论体系才终趋完备”。（第三章）

儒学为体，数术为用，灾异理论一方面成为汉代士人表达政治诉求，实现政治理想的途径之一，另一方面，不可避免地成为宫廷政治斗争的利器。作者认为：“魏晋以后，一方面，皇帝通常以罪己的方式应对灾异……另一方面，公卿大臣也多有主动承担灾异责任的表示。”但是，进入体制的灾异论显然有些难以适应，往往被政治斗争利用，成为政治运作中的不稳定因素。汉代人相对比较朴实，全是玩真的。西汉成帝时，曾九次下罪己诏；在绥和二年，还因“荧惑守心”这一严重的天文灾异，下了一道问责册书，详列灾异，归咎于丞相翟方进。然后翟方进就自杀了。作者认为：翟方进名义上尽人臣之节，转受天子的凶祸，实则可以长保子孙爵禄。此为“尽节转凶”。更直白地说，以当时的灾异观为视角，丞相翟方进就是替皇上堵枪眼的，即使成帝在翟方进死后两个月就驾崩。“神道设教”原本是教化臣民的，反而弄得统治阶级人心惶惶，这不科学。

幸好，宋代以后，情况就不同了。“主要在三个方面发生了转变：首先是天人感应论遭到有力质疑，并且这些质疑在士大夫中获得了相当普遍的认同；其次，灾异与人事机械对应的事应说从理论上被基本否定；最后，运用灾异论进行‘神道设教’的主客体发生转换。”（第五章）数术从儒学中剥离，而隋唐之际，帝王学也逐渐成熟。“神道设教”的话语权随之转移到了帝王手中，敬天畏天反而成为悬在大小臣工头上的利剑……臣民则屈服于权势而复归于臣民。

灾异的政治文化史，大约就是“迷信”最终屈服于政治权力的过程。

《狐说：狐狸精的前世今生》
呼延苏/著，岳麓书社，2020年9月版

推荐语：
狐狸精传统在中国源远流长，从夏禹治水的九尾狐，到清末乃至民国初年的狐仙、狐妖，延绵不绝。“人物异类，狐则在人物之间，幽明异路，狐则在幽明之间。仙妖殊途，狐则在仙妖之间，故谓遇狐为怪可，谓遇狐为常亦可。”人类一方面爱看狐狸精的故事，一方面又带着身为万物之灵的强烈优越感浮想联翩。不过纪晓岚对这些YY的想法泼了一盆冷水：“狐之立志，欲在人上矣。”人类不过是狐狸修炼成仙的其中一站，他们的志向更加远大。俞樾说：“由狐而仙，譬如白屋中出公卿。”换句话说，狐狸精的故事，其实大都是他们自我励志型的，只是读者跑题了。

作者遍读中国古代狐狸精故事，并将其分门别类介绍并细致分析，比如，单单《狐之变幻》一章，就分为“变化顺序”“狐变之术”“尾巴的烦恼”“狐形”“狐衣”“狐宅”“奇幻空间”数节，故事之丰富完备，可谓一网打尽，令人炫目。如果说有点遗憾，就是作者对于狐狸精与人类社会在精神上的勾连与互渗较少涉及。不过，有这样一册狐狸精大全，已经足够让人满意了。

《炼狱的诞生》
【法】雅克·勒高夫/著 周莽/译，商务印书馆，2021年3月版

推荐语：
《炼狱的诞生》是法国著名历史学家雅克·勒高夫的重要代表作品之一，也是心态史领域的代表作品。大多数中国读者大概是从但丁的《神曲》中得知“炼狱”的，而且对于其性质，多半也很茫然。不过不要紧，从基督教会诞生到公元12世纪，这千年左右的时间，欧洲人同样也很困惑。实际上，基督教选择的天堂与地狱对立的二元模式，最初并没有给“第三个处所”——炼狱——提供空间。教会很早就主张在死后不朽的灵魂离开肉体，直到末日审判，在死者重生时才会重新会合。按照《圣经》的说法，这些灵魂在“亚伯拉罕的怀抱”，一个清凉之地，静静地等着。作者指出，“当对于末日世界并不那么着迷的基督教在2-4世纪开始对灵魂在个体死亡与最后审判之间的阶段的处境进行思考”，“当基督徒们认为某些罪人的灵魂在这一阶段中或许可以通过经受考验而得到拯救”，关于炼狱的信仰开始发芽，并在12世纪产生了炼狱。（第4页）

这当然是一个漫长的过程，作者考察了其他古代世界对地狱的想象，如古印度、古埃及、古伊朗等，可惜，他没有考察古代中国，否则也许会发现一个庞大而复杂的冥府体系。大约是出于对灵魂转世说法的坚决排斥，基督徒寻找炼狱的过程异常漫长。到了中世纪，他们从《旧约·玛加伯下》中看到对未来的炼狱的两个根本元素的肯定：即死后补救罪过的可能性；生者为可以获得补救的亡者作祈祷的有效性。（66页）经过奥古斯丁等神学家的艰难探索，对诸如地狱之火、炼罪之火、灵魂的惩罚、非全善也非全恶之人、灵视作品（灵魂显现或游历）等概念的反复辨析，终于在12世纪诞生了成熟的炼狱观念。

有意思的是，作者不仅精准地将炼狱的诞生时间定在1170年之后，连地点也定位于“巴黎圣母院的学院”。他对此有一段极为精彩的描述：“这是思想激荡、辩论迭出、观念和平交锋的世界。教师、学生在这些问题集、辩论集、报告中兴奋地写着，尽管有些杰出的教师的权威性，但大家已经不太清楚这个或那个想法出自于谁，其中对立的各种立场有时被推到荒谬地步……这是经院哲学自发发展的美好时代。它并不长久。早在1210年，教会和王朝就对之重新加以掌握的形势已成。焚书和火刑的柴堆燃烧起来。这仅仅是警告。经院哲学将历经辉煌，在13世纪达到最高荣耀。但经院哲学的知识的大厦，即圣路易世纪的种种大全，它们是些有序的纪念碑，大胆妄言与自由勃发已经被排除在外。对于那个世纪的言论审查者而言，这仍嫌不够……随着经院哲学之春，炼狱诞生了，在这个具有独特的创造力的时刻，这时出现了城市的唯智主义与经院理想的短暂汇聚。”（255页）

经院哲学短暂的春天，诞生了“炼狱”这一神奇的教义。之所以说是“教义”，是因为它得到了罗马教会的认可和加持，“罗马公教神学对炼狱的思考的最主要内容在1274年已经完成，并且在那一年将得到第二次里昂主教公会的官方认可”。（364页）此后，在打击异端、对希腊正教新教徒的斗争中，罗马教会充分运用并确立了这一教义。争论的焦点很多，但是作者认为，其核心在于：“教会的司法权至少部分地将向彼岸世界开辟的新疆土置于自己的管辖下。直到此前，精神的司法权，灵魂的法庭、管辖权，是有一个边界明确分开的，这就是生死的界限。生前，在俗世，人类属于教会，属于教会管辖；在彼岸，他只属于上帝，属于上帝管辖。”（377-378页）

教会管辖权的扩大看似只是针对彼岸世界，但带来的是实实在在的真金白银，因为“教会管理或者控制生者为帮助死者而进行的祈祷、施舍、弥撒、各类奉献，教会从中受益。靠着炼狱，教会发展出免罪符系统，这是巨大的权势与金钱收益的来源”。（379页）换句话说，炼狱教义的确立，一方面固然是出于信徒们对个体救赎的强烈需求，另一方面，也为中世纪天主教会收取保护费提供了合法性的基础。特别让人吃惊的是，虽然12-14世纪的教会多次在主教公会上严厉谴责高利贷，但是更多的文献显示，同时期的炼狱故事让高利贷者的得救成为可能，连作者都认为自己提出了一个挑衅性的论点，即“它曾经为资本主义的诞生做出贡献”。（465页）

我不知道勒高夫是否信奉天主教或新教，虽然他这部心态史著作客观地描述了炼狱产生的进程，在全书最后，他还是忍不住感慨：“然而，我希望如此，在人类的梦想中总会留一席之地给进一步的细致划分，给正义/正确，给克制，给理性和希望。我希望人们不会立即说，真的，炼狱只不过是存在过一段时间的东西。”（557页）

正如他在书中反复强调的，活人们对于彼岸世界的思考，更多出于对公平的需要，而非对得救的向往。

《洪迈生平及其夷坚志之研究》（《古典文献研究辑刊》第十编第11、12、13册）
王年双/著，花木兰文化出版社，2010年3月版

推荐语：
这次读了两本关于《夷坚志》研究的台湾学者的著作，《冥法、菆柩、鬼祟、斋醮——夷坚志之幽鬼世界》《洪迈生平及其夷坚志之研究》。《夷坚志》原书共四百二十卷，因各种原因散佚，目前所见的整理本仅存二百零六卷。洪迈似乎存着要跟五百卷的《太平广记》争第一的心愿，晚年开足马力狂写，遂成卷帙浩繁的宋代志怪小说的顶峰。当然，也有人批评他毫无节制，陈振孙在《直斋书录解题》卷十一说：“稗官小说，昔人固有为之者矣。游成笔端，资助谈柄，犹贤乎已，可也。未有卷帙如此其多者，不亦谬用其心也哉？且天壤间反常反物之事，惟其罕也，是以谓之怪。苟其多至于不胜载，则不得为异矣。”不管怎样，《夷坚志》成为反映宋代社会生活、宗教文化、伦理道德、民情风俗的一面镜子，为后世提供了丰富的历史资料。

如果单纯从了解鬼怪世界的视角看，《夷坚志》绝对是一座超级富矿。《夷坚志之幽鬼世界》就是很好的尝试。在第二章“地府与冥法”中，作者梳理了冥府的判官体系、判决准则，认为：“从宋人志怪小说之内容所显示的记录来看，可以说在死后世界之冥府官僚体系的发展上，宋代并无大幅扩展之趋势。”（42页）而对道德优先的判决原则，则强化了传统儒家伦理规范在冥界的渗入。比如作者发现：“中国历代士人在其身故后主宰地府，成为阎罗王之贤者，以宋代为最多。”（58页）第三章“徘徊于阳世之幽鬼”则整理了幽魂在人间游荡的不同情况及处理办法，作者还造了一个词“地缘缚灵”以概括这一状况。比较精彩的是第三章对寺院“菆柩”习俗与鬼祟的讨论，即将棺柩停放于寺院，短则数天、数月，长则几十年，由此生发出大量鬼祟的故事，作者从寺院社会功能的分析入手，研究了这一公共空间的各种功能后指出，“菆柩寺院”之风俗，自宋以后，直至清代为止，仍普遍地存在于中国各地，成为传统社会里根深蒂固的丧葬风俗之一。（139页）这现在在明清的志怪小说中确实很常见。

而《洪迈生平及其夷坚志之研究》更为细密详实，分三册近六百页。在“洪迈研究”部分中，作者考订了洪迈及其父祖、子女、亲友、交游的情况，在“夷坚志”研究部分，分析了成书及版本源流，可谓搜罗殆尽。在核心内容上，运用荣格的精神分析法和故事学的研究理论，分别从精怪世界和灵鬼世界分析，比如对好色女妖、好色女鬼类型的文化分析，颇有趣味。作者认为：

好色女鬼之现实意义：仪式之不完全，于是产生伏尸魂变说之观念，在此观念下，女鬼得以脱离规范，而将人性欲望以最赤裸之方式呈现，成为违法丧纪之淫女娇娃，非其家人所忍见之者也，然则此一后果，既出于仪式之不完全，则应以完全之仪式弥补之，殊不知仪式之不完全，有其文化因素，盖我国家庭形态系以父子伦为主轴关系，未嫁笄女及侍妾、弃妇等，并不能纳入我国“一祖一妣”体系之祭祀仪式，因为虽“将未出嫁而夭折的女孩之神位奉祀于庙里或尼姑庵中，但是这种办法只是使神主有所寄放，郄未真正使夭逝的女儿在社会系统中得到正常的地位。”此亦说明何以全无男鬼诱淫女人之故事，盖祭祀体系建立之后，即使照正式仪式，夭折之男性亦能在观念中附于祖先而接受祭祀也。（421页）

作者将鬼世界分为“神主鬼魂”、“葬地鬼魂”及“冥界鬼魂”，与前书一样，作者也重点讨论了幽魂滞魄的成因及表现。对冥界的描述，作者则置于“冥界游行”的章节下，即入冥游历所见。对于冥府职官体系，作者与前书有不同的看法，如：“地狱说在长期演变下，在六朝时，幽冥主宰为阎罗王之说，似已占优势，其实不然，宋代祠庙，东岳为多，各地均有行祠，而在《夷坚志》中，大抵阎罗王信仰及泰山信仰盖过地藏王信仰，惟凡有阎王主者，必无泰山，凡有泰山主者，则无阎王，其佛道教分立之故也。”（508页）

对古代幽冥世界的研究，我觉得可以分为内学与外学，外学侧重从民俗角度看待那个世界，讨论信仰民俗在社会生活中的影响、流变等；而内学则将幽冥世界视作自洽的体系，讨论这个“想象的共同体”内部的构成及运转。这两部书的特点是以内学为主，向我们展示了宋代幽冥世界的整体画卷。当然，有些地方也许值得再讨论，比如幽魂滞魄的问题，以我的阅读感觉，先秦时，阴间的概念比较模糊，更未出现冥府，鬼魂处于无政府状态，在阳间游荡是常态，直到东汉末年，冥府观念逐渐形成，阴间的管理者陆续上岗，“鬼有所归”，而宋代常见的人鬼共处现象，一方面是城隍体系的完备，一方面是宋代社会市民生活的发达，冥府社会化程度愈来愈高，人鬼互动交流越来越日常化所致。仅仅用精神分析和故事学理论恐怕不能完全地解释冥界多个面向的成因。

《疾病如何改变我们的历史》
于赓哲/著，中华书局，2021年4月版

推荐语：
席卷全球的新冠疫情，至今仍未结束，也许我们要学会长期跟病毒共存。这时候，读于赓哲教授的新书《疾病如何改变我们的历史》，更能感受到包括瘟疫在内的疾病给人带来的恐惧、无助、荒芜，当然也有历史上人们应对疾病所做的努力。如作者所言，这本书并不是医学史或疾病史，而是将疾病和应对疾病的手段作为读史的窗口，举凡重大瘟疫、防疫措施、古代医疗系统、蛊毒与瘴气……

第一章和第二章分别介绍了中国古代的瘟疫以及应对瘟疫的办法。这大概是大家最感兴趣的，只是历史很残忍。比如，建安七子中至少有四人直接死于建安二十二年的瘟疫（作者认为是鼠疫），作者同时介绍，1234年金为蒙古所灭，汴京大疫堪称压倒金朝的最后一根稻草；明崇祯爆发的肺鼠疫与其它因素一起，铸成了明末的死局；清代最著名的两个天花患者是顺治和康熙，顺治死于此病，而曾出过天花的康熙在能继位的皇子中胜出……至于应对的办法，则比较单薄和无奈，除了隔离与自我隔离，能做的并不多。

不过，作者在访谈中也指出：在中国的叙事体系里，瘟疫和其它的旱灾水灾等混在一起，其实都是为了阐明天人感应的合理性。所以在这种背景之下，我们的历史记忆中很少单独把瘟疫拿出来，进行痛苦的咀嚼。西方的黑死病对他们来说既是灾难，也是新生的机会。而在我们的印象当中，关于瘟疫，一言以蔽之，是众多灾难中的一环，很少单独唠叨这件事。

虽然饱受各种疾病的困扰，但似乎不妨碍我们对古代名医神乎其技的故事津津乐道，作者专门对华佗的传说进行了考辨，认为华佗给曹操实行开颅术、为关羽刮骨疗毒，都是演绎出来的，但倾向于相信华佗时代以及华佗之前有过大型外科手术。（243页）然而，华佗的外科手术经历里颇具黑色幽默的是：古人曾拒绝承认华佗外科术的存在，认为不过是妄诞传闻；但在近代西医外科手术进入后，部分国人又开始为华佗塑造“外科鼻祖”之形象。“这等于是完成了一次小规模的建立在西学话语权基础上的民族自信重建。”（266页）

作者在书中还涉及了很多人们好奇却不甚了了的古代医疗、疾病的状况，在我看来，这固然增加了很多新奇有意思的知识，但更重要的是，古人对生命的态度以及围绕着生命的那些思考，现代医学当然远远地超过了古代医学，只是对于生命本身的理解，我们恐怕没有太多的进步。

（点击原文，微店好书）

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