殷海光：自由的伦理基础①

┃Cogito, ergo sum.
┃我思，故我在。

自由的伦理基础①

© 殷海光／文

殷海光（1919～1969）

　　托克维勒（de Tocqueville，转载者注：通译作托克维尔）说：“一般而论，在风暴中不易建立起自由。好处只有在自由已经成熟以后才看得出来。”

一．引子

　　在目前的世界若干地区的气氛之中谈自由主义，有点像秋天谈扇子。 
　　个体的生命是短暂的，群体的生命比较悠长。在人类的历史上，有时一个制度或观念、思想、学说很风行，可是等到时移世变，便烟云似的消逝了；有时另一个制度或观念、思想、学说不见容于当时，一旦条件成熟，它可能成为一个时代的推动力。一个思想家的本格努力是发现、组织、经营、表达他的观念、思想、学说。如果他的观念、思想、学说能及身而行——见之于制度，那么这是他的幸运。如果他的观念、思想、学说被扼于当时的现实阻力不得实行，甚至遭到摧毁，那么他也不必沮丧。历史的眼光可以帮助他的心灵越过一时一地的障碍，看见那人类文明永恒不息的河流。这条河流，从它的发源地开始，穿过森林，绕过高山，千回百折，终于汇归大海。我对于自由的思想和制度在人类文明史中发展的升沉之看法正是这样。在希腊古代，在西方17世纪末叶至19世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国19世纪末叶到20世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今，在东方世界，大地一片昏黑，烽火处处，杀伐四起，一切从属于现实层界的权力，自由的曙光被乌云遮掩了。即令在西方世界，自世纪初叶以来，自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。正在这一厄运临头的时候，西方世界有不少思想家起而努力，重新建构自由的思想系统和自由的制度。海耶克教授（Fnednch A. Hayek，转载者注：通译作哈耶克）便是其中最杰出的人物。

二．自由主义三大派

　　自由主义不是一个简单的观念、思想、学说。同一个观念，因受不同的人之经营，受不同的问题之考验，或受不同的文化环境之作用，而往往起着不同的分殊。自由主义也是这样的。自由主义有三大派别。第一派是英国功利派的自由主义。第二派是欧洲大陆理性派的自由主义。第三派是维格派（Whig，转载者注：通译作辉格党）的自由主义。 
　　英国功利派的自由主义之代表人物可推边沁（Jeremy Bentham）。边沁的主旨是要“为大多数人谋最大幸福”。这一派的思想就是罗素所说的“哲学的极端主义”。这一派的自由主义照海耶克看来，问题是很严重的。“他们是一些假的个人主义者。这些人为社会主义铺路。” 
　　欧洲大陆理性派的自由主义是想要将一套事先设计好了的蓝图强加于世界，而不是给世界以自由成长的机会。这派认为自由只靠绝对的集体目标得到。这种自由主义是乌托邦式的。它含有法国传统里的“唯理主义”的成分。法国大革命是它的产品。俄国革命是它的延伸。如海耶克所说，我们平常所称“法国传统”的自由主义，主要系从解释英国自由制度发生的。别的国邦照英国的自由制度而形成的概念，主要系以法国作家的叙述为根据。结果到了19世纪的自由运动兴起，英法这两个传统已经混起来了；甚至居于领导地位的英国自由主义者同等地从法国传统和英国传统得到思想。 
　　维格派的自由主义是一种生活原理。这种生活原理是主张自由生长和自发的演进，反对一切专断权力的使用。这些观念鼓舞着后来整个欧洲的自由运动，鼓舞着美国独立运动并且制定美国宪法。 
　　海耶克自认是属于维格派这一路的自由主义者。他说，如果所谓自由主义者是阿克顿爵士（Lord Acton）所称布尔克（Burke，转载者注：通译作伯克），麦考莱（Macau1ay），及格勒德斯顿（Gladstone）三大自由主义者，或者说托克维勒（Tocqueville）及阿克顿爵士是19世纪的自由主义者，那么他便是这种主义者，并且他因此感到光荣。他说的很明白：“我对于思想的演进知道的愈多，我愈自觉到我简直是一个无悔的老维格（Old Whrg）。我注重这个‘老’字。”这也就是说，他不止是一个维格，仅仅是一个维格还不算数，并且是一个属于老牌子的维格。当然，这并不表示他要回返到十七世纪末叶去。他的意思是说，他虽用现代知识来表达七八十年前还在继续发展的那些观念和主张，可是他所要表达的基本原理是老维格的。他认为这是英国人最卓越的贡献，并且是对世界的赠与。老维格的原理既不是哲斐逊（Jeferson，转载者注：通译作杰斐逊）的过激主义，又不是赫米勒顿（Hamilton，转载者注：通译作汉密尔顿）的保守主义；而是默迭逊（James Madison，转载者注：通译作麦迪逊）的思想。这种思想乃美国政治制度之所本。照海耶克所说，这种思想被法国大革命的“唯理主义”所沾染，和社会主义所歪曲。海耶克的志趣是要保持并重建纯种的维格式自由主义。他的这一工作，集大成于1960年出版的《自由的构成》（The Constitution of Liberty，转载者注：大陆通行本译作《自由秩序原理》，亦有人译作《自由宪章》）这部伟大的著作。

三．大部伟大的著作

　　在《自由的构成》出版以后，评论纷纷。有的赞赏，有的反对。西方知识分子对于自由的伦理基础基于文化的涵化原因是一致赞同的。可是，一谈到经济理论，若干人士的看法就不一样。胡克（Sidney Hook）在1960年2月21号《纽约时报》的书评栏上说：“海耶克先生的言论是审慎的。所以他的言论总是值得注意的。他是一个知识上的主调。但是，在我们目前所处的动乱时代，他的经济理论是走向灾祸之路。” 
　　在英国方向，评论的文字也很多，而且有的巳经印成专集。例如塞勒登（Arthur Seldon）所编辑的《自由社会议程》（Agenda for a Free Society），这本书就是以评论《自由的构成》为中心，由十位学人执笔写成的。在这本书里，编者塞勒登说：“这本著作所流露的是矜慎、谦逊和对人类的关切。因此，这本书引起人对它的作者尊敬。无论这位作者的判断是什么，他的目标是显著的。他的目标只有一个，就是为人类服务。作者有一种无所畏惧的道德上的完整。这种道德上的完整，使他分析问题时直言无讳，以致他所作结论不为大众所欢迎，并且看来似乎言之过分。作者说他写这部著作的目标是要对‘自由哲学的基本原理重新作一广博的陈述’，他已充分达到了这个目标。因此，这部著作成为政治经济史上的里程碑。”他认为《自由的构成》这部著作可比亚当·斯密（Adam Smith）的《原富》（Wealth of Nations，转载者注：通译作《国富论》）。由此论评，我们可以看出这本著作的地位。 
　　罗宾斯爵士（Lord Robbins）在1961年的Econoomica里评论说：

　　海耶克的《自由的构成》一书不能说是容易阅读的书。这部著作的论证虽然清楚而且安排得很好，可是在阅读的时候必须常常停顿下来想一想。一般而论，即令是同情这部书所采观点的人，也不见得完全赞同这部书。这部书所涉及的问题有些是特别困难的。我们想到这些问题便会吃惊。但是，我们必须认真去究读这部论著。我们对于这部论著不能遽下判断以淡然置之。的确，这部论著可以说是对读者的一个考验，而不是对它自己的品质高下之考验。即令这部论著有的地方激起最大的异议，至少它是值得我们尊重的。

　　又说：

　　凡属具有最低限度的高尚心灵和识别精美事物能力的人，读这部著作时一定产生感激之情和赞佩之念。我们之所以一定产生感激之情，是因为这部著作对于有关自由问题的伟大辩论作了辉煌的贡献。我们之所以一定产生赞佩之念，是因为这部著作流露着道德的热忱和知识的力量。这二者鼓舞作者从事这部书的写作，并且使这部书得以完成。

　　《自由的构成》这部书所陈示的是普遍的原理原则。它所讨论的主要是政治哲学上的一些基本问题。虽然如此，在陈示的进行时，这本书所讨论的是一些具体问题。本书分作三部。第一部分析自由社会的伦理基础。海耶克说，在一个自由社会中，自由不仅是一种价值而已，并且是一切道德价值的泉源和条件。他要说明我们为什么要自由，而且要自由做什么。对于这类问题，要能作真确的解答，必须考察那些决定一切文明成长的因素。这一部分的讨论主要是理论和哲学的。这里所谓的“哲学”，意指伦理、政治理论，以及人类学的会合点。在陈示了这一部分以后，第二部接着讨论自由与法律。他考察西方人发展出来以保障个人自由的那些制度。这一部分属于法制范围。海耶克在讨论法制问题时，既不是从一个律师的观点来讨论，又不是从一个历史家的观点来讨论。他是从一个理念成长的观点来看法制。从一个理念成长的观点来看法制，到现在为止，都没有弄清楚。所以，如果这一理念还须被当作解决我们这一时代的问题之南针的话，那么这一理念必须作进一步的澄清。第三部是讨论自由的经济制度和社会主义的经济制度之间的种种关系；并且说明现代福利国邦的经济方法和目标，又探讨其可能性和危险性。本着经验论的态度，海耶克认为经济上的种种原理，必须应用到今日某些严重的经济问题和社会问题上来加以考验，只有通过了这些考验，我们才知道这些原理是否有效，是否破坏自由。 
　　海耶克是把自由，尤其是康正的个人自由，当作人类存在与活动的原始单位，当作“终极的社会原子”（ultimate social atom）。从这讲终极的单位出发，人类的价值才能落实。人类的文明才得到源头，人类的文化创建才能展开。个人的潜在才能有而且只有在自由的环境里才能得到充分的正常发展。如果人间没有康正的个人自由，那么一切平等、富裕、健康，都将失去意义。 
　　海耶克教授说，像“人的尊严”、“自由之花”，等等表词，所激起的情操是高贵的，而且是可称赞的；但是，在理知的讨论中这些情操却没有地位。许多人把这类情操圣化了，也曾有许多人起来保卫它，可是却没有把它当作一个思想上的问题来研究。当然，如果我们对于自由没有热烈而普遍的爱好，那么自由不会成为一个时代的气氛和能量。虽然，在争取自由时对自由的热爱乃得到自由之一不可少的推动力；可是，反过来谈，推动力不一定是可靠的。历史告诉我们，在人类社会中，有许多巨大的推动力是盲力。法国大革命时的自由归结到自由的反面。许多高贵的情绪，正像许多真诚的道德动机一样，有时被导向错误的目标，以致毁灭了情绪的高贵和道德的真诚。希特勒和莫索里尼等人之利用“民族情绪”和“爱国热忱”，是现代的眼前活报。情绪而无理知作南针往往是很危险的。不仅如此。海耶克说，许多从根本上颠覆自由的论证主要地来自知识界。所以，我们必须面对这些论证。而面对这些论证，主要地是一种理论工作。 
　　我在本文的陈示是以海耶克这本著作的第一部为中心而展开的。

四．自由的意义

　　我们现在要看在自由一词之下有些什么意义。 
　　（一）低度的自由和高度的自由 
　　自由是一个颇为复杂的观念。自由有低度的意义和高度的意义。低度意义的自由是消极的自由。高度意义的自由乃积极的自由。我们现在分别加以讨论。 
　　1．消极的自由 
　　消极的自由乃一种没有镇制（coercion）的状态。镇制是什么，这是一个颇为复杂的问题，不是三言两语说得清楚的。我们只有把这个问题留在后面去讨论。如果一个人或一群人经常在确定的甚至不确定的镇制阴影之下生存，那么他或他们必须时时刻刻提防镇制力的来临，时时刻刻小心言行的不利后果，时时刻刻计虑怎样避过镇制的锋头。这样的人是根本无自由可言的。正如柏尔林（Isaiah Berlin，转载者注：通译作伯林）所说，在一般情形之下，我们可以自由到行动不受别人的干涉。在这一意义之下，政治自由即是一个人可以随意做他所要做的事情之范围。如果有人阻止我们所要做的事，那么在这种情形之下我们便不自由。他又征引赫勒维提斯（HeIvétius）的话说：“自由人是不在桎梏之下生活的人，也不是被别人的目标所囚禁起来的人，也不是像奴隶般战栗于恐怖之下的人……”在中国旧式家庭里，儿子常被父亲的目标所囚禁。父亲觉得做医生好，就要儿子习医——不管他有没有兴趣。…… 
　　也许有人说这种自由的概念是消极的。确实是这样的。和平、安宁、除碍等等都是消极的。如果我们看到自由和奴役之根本相反，那么我们就可以清楚地看到自由的消极层面也是必不可少的。如前所说，自由的消极层面是“免于镇制”。最低限度，一个人或一群人不必时常担心镇制力临头他才有自由可言。实实在在，消极的自由是积极自由的必要条件。没有消极的自由，积极的自由将失所依附。所以，一种自由如果是消极的自由，并不足以减低它的价值。我们看古代自由社会的生活情形便可明了这一层。在古代希腊，释放奴隶的规令有下列几条：第一，他是社群中得到法律保障的一分子。第二，不得任意逮捕。第三，有权选择自己所喜的工作。第四，有权自决迁移住处。这些规令包含着十八九世纪欧洲人所认为的自由之基本条件。不过，在这些规令中，没有特别提到保有财产之权。这是因为在古代希腊社会，即令是奴隶也有权保有私人财产，所以用不着特别提出作为释放奴隶的规令。比起古代希腊来，现代极权制度之下的人众似乎还要差一等。 
　　消极的自由其实也是潜在的自由（potential freedom）。贝意（Christian Bay）说，潜在的自由是外界所加于个人行为的种种限制之相对的减少。这种自由并不是“有所作为的自由”，而是增强我们对于外来的威胁、诱惑、欺骗、利用等等的抗力。这种自由，至少在中国专制时代，是很丰富的。在这样的时代，只要你不想做官发财，更不想夺取政权，而隐逸山林，做“竹林七贤”，与世无争，你便可以充分享受这种自由，呼吸一点舒展的野逸空气。所谓“不说话的自由”，就属于这类的自由。这类的自由，实在弥足珍贵。 
　　在这个地球上之不同的地区，同是实行极权制度，有高度和低度、成熟和未成熟、虎头和虎尾的分别。在低度的极权制度之下，还有残存的潜在自由。波兰在数学上之所以有优秀的贡献，这是原因之一。在高度的极权制度之下，连潜在自由都剥夺了。所以，一个人活在这样的天地里，没有“不说话的自由”：任何一个成年人都得编入拉拉队里为权力而歌唱。人必须保有“不说话的自由”，才能保有“良心的自由”。人没有“不说话的自由”，便不可能有“良心的自由”。所以，在这样的制度之下，连人的“良心"都被挖走了，遍地难得找到“良心”。“哀莫大于心死”！ 
　　贝意说：“的确，就我们的文化中最大多数的人而言，自由几乎是一切其他重要价值之共同的要素，或不可缺少的部分。自由是其他价值要得到充分成长时所需的土地。这是对消极的自由层面的恰当解释。 
　　2．积极的自由 
　　柏尔林说，积极的自由乃从个人要作他自己的主人而来。我希望我的生活及决定系由自己作主，而不是由任何外力作主。我愿意成为自己意志的工具，而不是别人意志的工具。我愿意成为一个主体，而不成为一个客体。我愿意接受我自觉的意识所推动，而不愿无意地受外界因素推动。 
　　这里所说的“积极的自由”也就是弗洛姆（Ench Frornm）所说“有所作为的自由”。这是自由的放射（radntion）。人类生命的光、热、力借此得到表现。 
　　弗洛姆说：“积极的自由是从一个人之整体的性格之自发活动构成的。”又说：“积极的自由即是一个人的潜能之充分的发挥，以及他自发自动生活的能力。”照弗洛姆的了解，除非一个社会文化环境能有利于积极自由的发荣滋长，否则“免于外界限制”的自由将会落空。因为，这样的自由使人如失群之马，或断了线的风筝，脱离他原有的种种纽带和群体关系。人和人之间的种种纽带和群体关系是人所需要的。人如果没有这些东西，那么会感到无所从属。无所从属的人会感到孤立。绝对无所从属的人会感到绝对孤立。现代各形各色的极权组织之兴起，刚好能满足人的这种需求，于是收容大批“孤魂野鬼”而壮大起来。所以，纳粹主义、法西斯主义等等一时势力鼎盛。这些势力构成的心理原料是焦虑（anxiety）。焦虑是由把刺激推广或由挫折所产生的一种无名恐惧。焦虑问题是现代人心理生活上的一个严重问题。言论自由如遭到抑压（repression），会增加这个问题的严重性。人类真正的文明表现于人的尊严。人的尊严表现在言论自由。扼制言论自由即是根本无视人的尊严。世界上真正的文明国度没有不将言论自由列为首要自由的。从精神病理学（Psychiarty）的观点来看，言论自由可以抒发胸臆。抒发胸臆可以缓和隹虑。所以，贝意说，文明社会之最高目的乃所有的人具有表达意见之最大的自由。当然，就实际的情况而论，这是一个理境。人类要达到这个理境，在特定的社会文化条件里常有特定的曲折。因此言论自由常成奋斗的目标。 
　　（二）自由的整全性 
　　有些人本于“人权清单”或“基本权力”来强调“诸自由”。“诸自由”乃可点数的一个一个的自由。这是自由遭受威肋时所发生的防护现象，或争取自由所发生的现象。在历史中，我们的自由往往一个一个地失去；我们争取自由时，像“收复失地”似的，也往往一块一块地收回。可是，在观念上却不是这样的。在观念上，我们一上来必须肯定自由的整全胜（the integrity of liberty）。我们必须确认自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。自由的展开固然因作不同的分殊（itemization）而得到不同的名谓，例如言论自由、谋生自由、集会自由等等，但是，却不可只许有这项自由而不许有那项自由。如果只许有这项自由而不许有那项自由，那么自由的整全性便遭到破坏。自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失，丧失到整全的核心也为之消失。海耶克说：

　　但是，当“自由”这个名词的用法有许多时，自由只有一个。当自由缺乏时，诸自由才出现；当其余的人不大自由时，“自由”就成为有些团体或个人享有的某些特权或豁免的某些义务。从历史上观察，自由是从一个一个慢慢得来。可是，某人特别被允许着做某一件事，这并非自由，固然这可名之为“一个自由”。当自由和不许做某一件持定的事相容，而且我们做事几乎件件都需要得到权威许可才行，那么自由便即丧失。自由和诸自由的分别，乃自由系在一种情况之下一切行为都是许可的，都是不被普遍规律禁止的，而诸自由是在一种情况之下，一切皆被禁止，并且没有明文允许。

　　这里说“当其余的人不大自由时，‘自由’就成为有些团体或个人享有的某些特权或豁免的某些义务。”这是什么意义呢？为着容易了解起见，我们不妨举例来说明。假设千千万万的人拿护照需要费时两个月的时间去完成那些麻烦无比的程序；但是有一个人只要打一个电话“关照”一声，第二天就把护照送到“府上”。这位人士因此觉得“很自由”。这是否是真正的“自由”呢？我们可以说，这位人士对于自由的了解实在是肤浅得可怜。他不明白他所享有的这项“自由”，一究其实，不过是一点特权而已。他之得以享有这点特权，是靠干千万万人无此特权得来。如果这样的特权真是自由的话，那么满清的王爷多得很！ 
　　可是，在第二次世界大战的时候，英国皇家用水，跟平民同样受到限制。 
　　“当自由和不许做某一件特定的事相容，而且我们做事几乎件件都需得到权威许可才行，那么自由便即丧失。”这话是什么意义呢？我们也可举个例来解释当着狼狗主人把皮链子放松时，狼狗似乎可以到处嗅、到处玩；可是，主人把皮链子一紧，他的“自由”立刻被收回：他身不由己。一个人身不由己，要做这样那样时，必须得到主人的许可。既然必须得到主人许可，那就是整个在他掌握之下。既然一个人整个在他的主人掌握之下，还有什么自由可言呢？既有自由，就不是不许做某一件特定的事。既不许做某一特定的事就是不自由。自由像一个氢气球，扎一个小孔整个都完了。 
　　自由是各个人的始原生命要素，于是剥夺自由恒等于剥夺生命的要素。一个人的这种生命要素不被剥夺，必须发挥自由。一个人要发挥自由，就须依照他自己的决定或计划来行事，而不是因受人为的不可抗力而依照别人的意志来行事。既然如此，于是“自由”和“不许做某一件特定的事”是不相容的。一个少“做事几乎件件都需得到权威许可才行”，他等于古代卖身的奴隶，还有多少剩的“自由”呢？ 
　　一个有自由的人是不受任何人任意强制他一定得做某事或一定得不做某事的人。当然，你作明星时常和经理先生签定合同一定得做某事或一定得不做某事，你进西点军校时被规定着一定得做某事或不做某事——有时甚至准备送命。不过，这都是出于自愿的，没有人强迫你，也不见得是有人骗你上钩。所以，尽管如此，你还不失为自由人。你如愿牺牲亮相的自由，大可待在家里种花，没有人能因此请你入狱。自由乃一个人对别人的一种关系。这种关系是一种人际关系。这种人际关系至少要有两个人才能构成。假设这个地球上有而且只有你一个孤家寡人，在那种状况之下，你根本无所谓自由或不自由。自由是人理世界的事。星星、月亮、太阳都说不上有自由或无自由。 
　　（三）自由与国邦 
　　有些自由主义者往往视“国邦为自由之敌”。诺意曼（Franz Neumann）认为这一看法不尽合于事实。他说国邦不一定总是压制自由，国邦也有保障自由的情形；而且，压制自由的，不只是国邦而已，有许多私人组织也压制自由。所以，他认为“国邦为自由之敌”的说法必须相当保留。不过，他却肯定自由的必要条件是免于镇制。他接着说：“纵然有上面所说的两项保留，‘自由即无镇制’这一公式是正确的，而且是必要的，但并不足够。这个公式之所以是必要的，因为以这一公式作根据，我们可以建立文明世界全部的理性法治体系。……自由之有无乃文明国邦和全体主义的国邦之区别。我们不可放弃自由概念的要素。” 
　　这里有二点值得我们注意：第一，固然有些国邦是自由之敌，但是并非所有的国邦全是自由之敌。有的国邦确实是保障自由的。例如，瑞士、英国、西德、日本等地。当然，我们可以说，所有的国邦是自由的潜在敌体。我们要使自由的潜在敌体不变成现实敌体，必须向自由多作努力。第二，我们如果拿自由之多少来作衡量国格之高低的标准，实在是一件满有意思的事。环观斯世，有稳固自由制度的地方，就是科学发达，民智开畅，秩序安定，而且道德水准较高。反之，自由缺乏的地方，就是科学落后，民智闭塞，秩序紊乱，而且道德水准相对地低落。前者不在一个严厉的统治机构的统治之下，而且根本不需要这样的机构来统治。后者常被控制在一个众意不能改变的硬性的统冶机构之下。这二者的高下之别，是一个实质问题。

五．自由主义和个人主义

　　……集体主义者攻击个人主义最烈。何以这样？原因并不简单。最基本的一种原因是在人生态度上他们根本放弃做人的念头，他们没有做人的兴趣，他们从头到尾失去独自做人的信心和勇气。他们甘心于把“自我”（the self）消失在集体的大海里，借以忘却自己的隹虑、挫折和痛苦，来狂热地追求共同的乌托邦。于是，不知不觉，他们成了权力追求的工具，旧时代的祭品，新暴政的砖石。恰恰相反，维格式的纯种自由主义者无一不是个人主义者。个人主义是自由主义的落实之处。个人主义是自由主义最真实的起点，也是自由主义最真实的终点。自由主义者从个人主义出发，经历社会的程序，及文化的涵化，又回到个人主义。实在，要人类归于和平，要人类得到正常的发展，要人类不向蚂蚁看齐，除了康正的个人主义以外，别无道路可走。 
　　如前所述，个人是“最后的社会原子”。无论一个群体的种族是什么，肤色是什么，阶层是什么，信仰是什么，最后分析起来，无非是一个一个的个人。一个政党，可以分开，可以分成几个政党。一个人不能分开，不能分成几个人。个人不是一抽象项（abstractum），而是一个实实在在的具体项（concretum）。社会中感到苦和乐的最后单元是个人。有而且只有个人才知道国邦的光荣或耻辱。构成文明，尊重价值，尤其是创造伟大思想的是个人。我没有法子想象一百个诗人怎样“集体创作”出一首完整的诗。心灵是属于各个人的。没有完整的心灵就没有完整的诗。我没有法子想象十万个工人怎样“集体创作”出怀德海思想。而怀德海思想是自由的产品，是个人自由的产品。在这个地球上，个人的自由愈大，则文明的程度可能愈高。需要威权压顶的人，是自己站不起来的人。需要牵着鼻子跑的人，是自己不会走路的人。 
　　几乎不用说，这里所说的个人主义并不等于自私的唯我主义。说也奇怪，愈是排斥个人主义的社会，少数人的唯我主义愈是发达。自利主义不一定是一件坏事。开明的自利主义毋宁是人类好走的坦途。损人的自利主义才是祸乱的根源。但是，损人的自利主义常掩饰在利他主义的纱罩后面。在我们目前所处的动乱之中，乱得最可怕的乃真、假、是、非的混淆。在这样的一个时代，要将假从真里分辨出来，需要一番心智上的特别努力。这就需要充分的个人自由。 
　　显然得很，我们所说的个人主义一点也不放弃利他、合作、舍己为群等等美德。我们所要强调的是，这一切美德必须切实从个人出发。从个人出发来展现这些美德乃个人自我的扩张和个人生命内容的充实。如果人人展现这些美德，那么由这样的个人所构成的社会没有理由不是一个康正的社会。 
　　有些人物主张将集体的权力取代个人自由。……在近代极权国邦，作这种主张的人物是用集体自由来消灭个人自由。他们强调“集体自由”是最高的价值，个人自由乃最低的价值。在这样的价值观念之下，他们有计划地消灭个人自由的思想和行为。 
　　然而，只要人类存在一天，个人自山便一天不会被完全消灭。D.D.T可能杀死许许多多昆虫，但却不能杀死所有的昆虫。……

六．自由和平等

　　如果你和别人一样，那么何必有你这个人？有你不为多，无你不为少。 
　　人之可贵，贵在有差异。 
　　海耶克说，个人的差异意即个人潜能上的差异之级距。个人和个人之间的差异是人类最奇特的地方。同是吃东西，狮子和狮子之间，飞鹰和飞鹰之间，差异很小；而人和人之间的差异就大得很。有的人素食，有的人还吃人肉。同是蔽体，山羊们总是那一件皮袄，而人则从貂皮大衣、破棉袍，到尼龙，千奇百怪。同是栖身，狐狸住穴，而人从帝国大厦到小木屋。同是用语言，赵元任通三十几种，而大多数人只通一二种。爱因斯坦这个人的著作我们大多数人很难了解。人类演化的历程使人类也许成为地上一切动物中最富于变化的。正如罗杰•威尔斯(Roger J. Wiliams）所说，变化是生物逻辑的基石。这种基石使每个人产生独特的赋性。这独特的赋性是人的尊严之一基础。一个人存在的价值，就是别人无从替代他，至少不能完全替代他。歌德、贝多芬、托尔斯泰、莎士比亚，都是无法替代的。 
　　就潜在的能力而论，每一个新生的婴孩都是一个未知数。他可能是一个张献忠，个李自成；也可能是一个牛顿，一个孟轲，一个韩非。基因（genes）是个体差异的物质基础。每一个人都成千未知的基因。这个基因彼此互相关联着，并且有许许多多基因型模。这些基因和基因型模有助于婴孩之造成。由于生物的物质基础的某些不同以及教育的作用，新生的婴孩将来也许成为伟大的人物。人和人之间相同的地方之重要是无待言的。如果人和人之间没有任何相同的地方，那么社会无由构成，团结没有基础，合作不会可能，因而文化也不能造。但是，近代极权主义兴起，过分强调人和人相同的地方，并且利用这些相同的地方。这构成对个人差异的最大威胁。人和人之间的差异，是自由之所本，也是追求自然的重要理由。如果人和人之间没有差异，那么就没有不同的理想有待实现，没有不同的才能有待发挥，也没有不同的需要有待满足，这么一来，自由就显得无关重要了。如果自由无关重要，那么个人的价值也就隐没不见，沙滩上的沙几乎粒粒相同。这多么单调，多么乏味！ 
　　时下有一种流行的看法，即低估个人出自禀赋的种种差异，而且把人与人之间的重要差异归因于环境的影响。环境的影响诚然是重要而不可忽略的。可是，除此以外，我们还得注意一项别的事实，即是，个人和个人之间在一开始的时候就不相同。如果所有的人是在很相似的环境里培养出来的，那么个人和个人之间的差异尤见重要。在事实上，“一切人生来是平等的”这句话不真。这句话只能表示一个道德的要求罢了。我们只能用这句话来表示一项理想，即是希望在法律上和道德上所有的人必须受到同等的看待。但是，如果我们要了解这种平等的理想之真正的意义是什么，或者应须是什么，那么我们首先必须自拔于一项信念，即是不要以为在事实上人人本来是平等的。我们得正视一个事实，即是，人和人之间有不平等之情形。除了在法律上和道德上以外，人和人之间是否在每一种条件之下应须平等，以及是否可能平等，根本就很成问题。毫无问题，每个人在人格上应须是平等的。可是，我实在想不出庞加列（Poincaré，转载者注：通译庞加莱）怎样和一位小学的算术教师在学术地位上平等。人人有权利越过在地位和待遇上高于他的人。一个健全的和自由的社会应须为所有的人提供这样的机会。但是，这不等于说，平等可以强求。强求的平等往往是表面的。表面平等之最小功效是造成一个死气沉沉的社会。 
　　在事实上，人和人之间是有许多差异的。这许多差异造成许多不平等现象。如果我们对他们一式一律看待，那么在事实上结果一定是不平等。“打削不平“，似乎只是弄得更不平。如果近几十年的几个群众性的政治运动可以看作几次“打削不平”的实验，那么这几次的实验可以告诉我们，“打削不平”的结果是出现一些“新阶级”。柏拉图说：“如果在不平等者之间没有设法取得和谐的话，那么对于不平等者实行平等就变成不平等。”不平等有两种：一种是不合理的；一种是合理的。不合理的不平等是血缘、特权、巧取豪夺造成的。一个社会如果充满了这种不平等，那么这个社会绝不可能是健康发展的社会。例如，有人“十年寒窗”还当不上一名教师，有人靠“人事关系”忽然当上校长；有人勤劳终日难得一饱，有人靠拉拢“权要”立致暴富，种种不平等。一个真正自由开放的社会，是不能默认这类现象存在的。另一种不平等就不是这样。如果甲乙二人的机会均等，起点相同，受到的支持一样，可是甲努力而乙不大起劲。到了他们人生旅程的某一站路，甲在地位、名望和金钱的获得上都超过了乙。对于这样的不平等，合应该亳无怨言。如果他尚有怨言，那么他应该怨他自己。这类的不平等是合理的不平等，或可容忍的不平等。一个真正自由开放的社会是奖进这种不平等的社会。至少，一个真正自由开放的社会如果出现了这类不平等的现象，那么应该视为当然之事。站在成功塔尖上的人绝无亏心之理。一个社会产生了合理的不平等，才会激起合理的竞争。一个社会有合理的竞争，才有合理的进步。如果一个社会不管学识的高下怎样，每一位教授一律是月薪二千元，跟银行学徒可以媲美，那么一般的人是提不起精神的。蜗牛喜欢爬墙。人是喜欢爬梯子的。 
　　……在开放自由的社会，政司对于触犯法典的人应须一律处治，但却不允许政司采取种种措施使人人的地位和待遇相似。有许多不平等是和政治无关的。教宗的地位高于一般神甫，大明星的收入远多于矿工，我看不出这些差异之中有何政治成分。集中营的奴隶和奴隶之间是相当平等了。他们穿一样的号衣，吃一样的配给，收听一样的政治训词。然则这样的平等有什么可取？我们当然不愿见一个贫富太悬殊的社会，但是我们也不愿见一个因抢夺权力的理由所造成的奴隶式的平等社会。解决不合理的不平等的有效方式并非拿起“革命”的刀子把大家削得“一刀平”，而是创造公正的机会让大家上进，大家致富。在这一关联中，海耶克认为美国的社会平等完全令人欣喜。

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┃我思，故我在。