康德崇高论在自然审美中的重构
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康德崇高论在自然审美中的重构——以埃米莉·布雷迪的环境美学论证为中心
摘 要：埃米莉·布雷迪通过对康德崇高论的重构来进行环境美学的探讨，是传统哲学在当代哲学美学中再生的经典范例。布雷迪将康德崇高论中对“自我关涉”的强调倒转为对“关涉他者”的强调，确立了崇高审美以自然为客体，建立起审美主体与自然客体之间的关系，这种关系既具有审美价值又具有伦理价值。布雷迪对康德崇高论的重构基于传统而面向当下，既恢复了康德崇高论在当代美学中的理论价值，又与环境保护的时代要求相应和，体现出英美实用主义的倾向。
关键词：崇高；自然审美；环境美学
作者简介：
刘漫(1982-)，女，河南信阳人，郑州大学哲学学院教师，哲学博士，研究方向为德国哲学、德国美学。;
自1966年赫伯恩发表《当代美学与自然美的忽视》一文至今，环境美学作为一门独立的学科在西方已有超过五十年的发展史，并且成为当代国际美学的一个重要生长点，推进了审美理论的发展。环境美学关注于除艺术品之外的自然环境审美，使传统美学中的许多思想资源被带入到当代自然审美中讨论。其中，埃米莉·布雷迪(Emily Brady)通过对康德崇高论的重构来进行环境美学的探讨，是较早也是目前为止最为集中的研究。
布雷迪于2012年发表了《重估康德崇高论中的自然审美欣赏》一文，对康德崇高论进行了针对性的研究。2013年，她又出版了著作《现代哲学中的崇高：美学、伦理学与自然》【注1】,将康德的崇高论述为崇高概念史的中心，并经由对康德崇高概念的重构，转向对当代崇高美学各主题的讨论。本文以上述两个文本为中心，结合其相关论述，分析她对康德崇高论进行重构的内在动机和具体步骤，以此阐明康德崇高论在当代美学中的价值。
一
重构的目标：崇高审美以自然为客体的确立
布雷迪不仅是一位环境美学家，而且研究兴趣广泛，其论著经常涉及的关键词有环境、美学和伦理等。如果要对她的工作加以概括的话，环境保护是她的关注中心，以哲学的方式探讨人与自然的良性互动是她开展学术研究的主线。她的研究方式不是经验的、自然科学的，而是哲学的。对以往哲学思想资源的发掘和运用是她常用的研究方法，对康德崇高论的重构即是这种哲学方法的体现。
在《现代哲学中的崇高》中，布雷迪有意将康德的崇高论述为崇高学术史的中心。布雷迪认为，公元1世纪古希腊哲学家朗基努斯在《论崇高》中首次提出的崇高概念，主要是一种修辞学上的崇高，体现了文本和语言的风格。17世纪，崇高经历了与特定的客体和特征相关联，与艺术之外的自然世界相关联，最终突破了风格和修辞而关注于崇高主题本身。18世纪英国经验主义美学延续了崇高研究这种从风格到主题的转变，经过艾迪生(Addison, Joseph)、柏克(Burke, Edmund)、艾利森(Alison, Archibald)等人的努力，崇高发展成为一个独立的美学范畴。他们的论述涉及对崇高客体性质的描述和区分(包括形式、运动、颜色甚至气味等),也涉及崇高主体的经验(包括想象力的作用、面对崇高客体时的情感反应等)。与此同时，除了艺术和自然的崇高，崇高的概念甚至延伸到数学、宗教和道德的非物质的崇高。
康德崇高论是对前人理论的吸收转化。布雷迪把康德的崇高论述为崇高学术史的中心，首先看重的是康德的崇高论以自然而非艺术作为审美理论中心。对于近代西方美学史，学界形成了较为一致的观点，即康德美学注重自然美，把艺术美置于自然美之下。黑格尔美学则强调艺术美高于自然美。要恢复“崇高”在当代美学中的地位，选取康德崇高论为切入点，除了基于他的崇高论本身的影响力以及他的整个美学理论的学术史地位[1](P91),更重要的一点是康德崇高论对自然的关注。在《现代哲学中的崇高》中，布雷迪回顾了康德前批判时期和批判时期的崇高理论，认为康德早期崇高论主要受英国经验主义美学的影响，崇高的主题较广，包含自然、艺术、人的道德品格等。而批判时期的崇高论(以《判断力批判》中的相关论述为核心)则主要关注于自然，讨论范围反而变窄。布雷迪基于《判断力批判》的文本也考察了艺术能够激发崇高感的问题，她考察到当康德提到圣彼得大教堂和金字塔的例子时，立刻做出了崇高的纯粹形式和非纯粹形式的区分，认为这说明在康德看来建筑物所带来的崇高感是非纯粹的，并且建筑不是真正意义上的艺术作品，艺术作品如绘画不可能具有建筑那样巨大的体量，也就不可能带来崇高体验[2](P65)。她论证了康德崇高论是以自然为中心的，其中对人工制品的讨论较为模糊。
把自然而非艺术置于崇高审美的中心，是环境美学发展向当代美学家提出的任务。环境美学是在挑战传统美学理论以艺术为中心的背景下诞生的，是传统自然美学的当代复兴[3](P5-6)。一方面，在传统美学中一直存在艺术美和自然美两大论题的区分，艺术品孤立于周围环境，当环境美学强调了“环境”这个关键词时，就会选择性地聚焦于传统资源中的自然美论题，致力于自然美学在当代的深入发展。另一方面，“环境美学家认为，所有的自然事物都处于一定的自然环境中，自然总是环境的” [3](P38)。当然，环境美学中的环境可分为自然环境和人造环境，这些都在布雷迪的讨论范围之内。《现代哲学中的崇高》第五章中，布雷迪延续她对康德式崇高的理解，认为艺术无法激发崇高的情感，而摩天大楼和大地艺术这类人造环境则可以归于崇高。布雷迪作为一位环境美学家，试图将崇高概念引入到环境美学的讨论领域，势必会关注到崇高在自然审美中的运用。
但将自然论述为康德崇高论的中心，毕竟不等于确立了康德的崇高客体就是自然。康德美学的主体主义倾向高扬了人的审美经验和审美能力的重要性，在美学领域与在哲学的其他领域一样，开展了一场“哥白尼式的革命”。连布雷迪都不能否认，康德崇高论虽然关注于自然，但崇高感的根据不在自然而在人。不过，也正是基于这种有些矛盾的说法，她认为康德对于自然客体的态度是复杂而暧昧不明的[1](P92),这就为重构康德的崇高论留下了空间。环境美学的初衷是环境保护，具体来说是以关系思维取代客体性思维，用生态美学的观点重新思考和协调人与自然的关系[3](P382)。要建立起人与自然之间的关系，环境美学家必须恢复自然在崇高审美中的地位，确立崇高审美的客体是自然。
二
重构的关键：从“自我关涉”到“关涉他者”
以康德的崇高论为基础，根据环境美学的理论要求，将崇高的客体确立为自然，这就需要对康德的崇高论进行重构。布雷迪明言：“我相信，即使对康德来说崇高最终基于人类主体，但对崇高的解释仍有余地，即对自然的审美欣赏赋予更明确的作用。” [1](P95)在本文主要考察的她的两个相关文献中，布雷迪都是从“自我关涉”和“关涉他者”这一对概念开始对康德的崇高论进行评价和再理解的，这组概念可以看做是她重构康德崇高论的起点和关键。
在刚开始引入这组概念时，布雷迪就谈道：“康德对崇高的处理方式非常独特，这就解释了为什么他的论述可以被描述为更多地‘自我关涉’,而不是‘关涉他者’,在那里‘他者’是由自然界的客体构成的。” [1](P92)也就是说，在她看来，康德崇高论既有“自我关涉”又有“关涉他者”的倾向，并且许多学者都承认基于康德的文本本身，他的理论中的“自我关涉”是占上风的。所谓“自我关涉”,即在康德看来崇高感的复杂快感只是由自然客体“引起”的，而崇高判断的根据实际上是我们作为自由的、理性的人的能力。“我们称自然为崇高，但实际上理性的理念才是崇高的。” [1](P93)
关于康德理论中这种“自我关涉”是如何发生的，布雷迪分析了康德文本中的“偷换”概念。“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表现出来(用对于客体的敬重替换了对我们主体中人性理念的敬重)……”[4](P96)【注2】布雷迪称“偷换”是错误[1](P93),我们用对自然对象的尊重来代替对自己的尊重。我们的自然崇高的感觉，也是错误的感觉，因为我们的内心深处清楚地知道，人类精神的崇高超越自然之上。
布雷迪并没有对这个“偷换”概念进行进一步的评价，但通过对文本的分析，我们看到“偷换”不止是错误，它“把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了” [4](P96)。崇高判断过程中的偷换，一方面遮蔽了崇高的真正根据在我们的理性能力这一事实，另一方面通过对这种偷换的去蔽我们才发现自身的理性本性。偷换和遮蔽是我们的理性能力在直观之中显示自身的方式，使得我们在自然中仿佛“看到”我们的自由本性。可以说，崇高判断正是通过这种“偷换”实现了第三批判所提出的自然与自由沟通的目标。
虽然在文本的基础上，基于康德批判哲学的系统性考虑，谁都不能否认康德崇高论中的“自我关涉”,但布雷迪认为，如果把康德式崇高看做单纯的“自我关涉”,就忽视了康德理论中丰富的审美内涵。她考察到，克劳瑟(Crowther, Paul)、赫尔德(Herder, Johann Gottfried)也都批评了将康德崇高论理解为过度关注于道德方面的做法，认为这是以牺牲崇高的审美性为代价的，并认为若如此，我们对自然的崇高体验也将被简化为间接的道德意识[1](P94)。同时，在其他文献中，如盖耶尔(Guyer, Paul)主张基于康德崇高论对道德的强调，认为我们在崇高经验中必然会将崇高归结于我们自身的理性力量之上[5] (P160) 。而克莱维斯(Clewis, Robert R.)则批评盖耶尔的观点，认为如果是这样的话，“偷换”根本不会发生，因为如果我们必须认识我们的理性能力，我们就不会错误地将崇高归结于自然对象，而是会正确地将它归结于我们自身的能力[6](P78)。所以，康德崇高论中的“自我关涉”其实是强调了崇高的依据在于人的道德性，这是康德崇高论的重要特点。但如果过度强调这一方面，就会使康德的崇高失去作为一种审美的可能性。基于此，布雷迪认为康德崇高论的论述中存在模糊性，对康德崇高的再解释还有余地和空间，我们应该认真对待康德将崇高的判断归结为审美以及由此产生的一切。
在这部分的讨论中，布雷迪借由“自我关涉”和“关涉他者”这一组概念分析康德的崇高论，认为康德的崇高以道德为依据体现了一种“自我关涉”,但如果只强调“自我关涉”就会导致作为审美理论的崇高论的瓦解。要拯救崇高的审美理论，要纠正这种理论上的偏颇，“关涉他者”的可能性就会被讨论。“关涉他者”指向恢复自然在崇高审美中的地位，这也正是当代环境美学家所关心的。因此，正是崇高判断的审美本性确立了自然作为崇高的客体。
三
重构的基础：崇高判断的审美本性
根据上一部分的考察，可以看到布雷迪的论证思路首先是归谬推理式的，通过说明只强调“自我关涉”会与康德关于崇高判断的审美本性的论述存在矛盾，以此来建立重新解释或重构康德崇高论的空间和可能性。在这部分，我们将考察布雷迪的正面论述，她基于对康德崇高判断审美本性的分析，确立了崇高以自然为客体。
具体来说，布雷迪首先指出，在“崇高的分析论”中，康德是对照着鉴赏判断来谈崇高的审美性的。对比鉴赏判断的四个契机，崇高判断都与之有相似之处，也有着显著的区别。崇高判断相似于鉴赏判断的无利害的愉悦(是一种区别于鉴赏判断的复杂的愉悦)、无概念的普遍性都使康德将鉴赏判断断定为审美的。崇高与美相区别的突出一点在于，美基于一种客体形式的无目的的合目的性，而崇高则是基于客体的无形式。“自然的美涉及对象的形式，这形式在于限制；反之，崇高也可以在一个无形式的对象上看到，只要在这个对象身上，或通过这个对象的诱发而表现出无限制，同时却又联想到这个无限制的总体：这样，美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现。”[4](P82)对于此处康德做出的崇高与美的区分，有些学者认为，我们可以说美的客体，却不能说崇高的客体，无形式的客体在严格意义上不能被知性所把握，也就很难将无形式的客体本身判断为崇高的[7](P60)。布雷迪却由此得出了相反的看法，她认为康德对崇高和美的区分，正强调了崇高客体无形式的特点在一个崇高判断中起到了核心的作用。她给出的理由是，自然客体的无形式性以特殊的方式激发我们的精神力量，而这不是其他任何对象都可以的。
学者在这个问题上的分歧，从另一个角度证明了布雷迪所指出的康德崇高论中存在模糊性的观点。其实，不仅仅是崇高论，关于鉴赏判断中主观形式的合目的性的理解究竟是指判断主体的认识能力间的合目的性而与客体无关[8](P461),还是客体的形式的某些特征也对合目的性起到了作用[9](P136),这在学界也存在争议。因此，可以说康德美学的“自我关涉”和“关涉他者”共存的倾向在崇高的分析论和美的分析论中都有。而布雷迪基于其理论的需要，选择性地忽视了一些康德的文本，而强调了他的崇高论中的“关涉他者”倾向，为的就是要确立自然作为崇高审美的客体。
布雷迪关于自然客体的无形式充当了激发我们精神力量的原因的相关论述，体现在她对康德崇高判断中的想象力理论的解释中，她认为这是对崇高审美的现象学描述。布雷迪首先指出，许多学者认为想象力在崇高判断的过程中是消极的、受挫的，这是因为他们倾向于对崇高的道德解读。在鉴赏判断中想象力是自由的，想象力的自由被认为是审美性的体现。只有论证想象力在此过程中也是积极的、自由的，才能恢复想象力在此过程中的关键性作用，并将崇高判断定性为审美判断。她论证说，当我们与无形式的自然客体(不管是数学的崇高客体，还是力学的崇高客体)相遇时，是想象力的活动引发了我们在崇高判断过程中的消极愉快的情感。想象力的积极活动被描述为“想象力的自身扩展”[4](P87)。虽然想象力被挑战到了极限，但它“获得了一种扩张和强力，比它所牺牲掉的强力更大”[4](P109)。当想象力向理性的力量开放，想象力与理性的力量一起面对崇高客体具有威胁性的品质时，不快就被快乐所调和，这是一种复杂的快感。想象力使我们能够通过审美而不是理智来把握无限性的概念，它在崇高判断的过程中发挥了积极的作用。
想象力的作用阐明了崇高的审美本性，布雷迪又进一步指出，是自然客体的无形式的特点激发了想象力，即使崇高以人的理性本性为基础，自然客体也不是单纯的触发器，它在崇高经验中起重要的因果作用，没有它这种作用就不会发生。布雷迪没有否认崇高与道德的关联性，但通过论证自然客体在崇高经验中不可替代的因果作用，在很大程度上恢复了自然客体在康德崇高论中的地位。
四
重构的价值支撑：审美价值与伦理价值的区别与关联
至此，布雷迪算是完成了康德崇高论重构的目标，确立起崇高审美以自然为客体。她在论述的过程中，说明了仅把康德崇高论理解为“自我关涉”是行不通的，提出了“关涉他者”的可能性。但还未及论述“关涉他者”的倾向如何是可能的，以及这种理解对重构崇高理论有什么样的意义。
正如科斯特洛(Costelloe, Timothy M)对 《现代哲学中的崇高》一书的书评所言，康德在崇高的概念史上的重要性在于他可以提供艾迪生和其他人所不能提供的东西：其一，对自然的第一次全面欣赏，揭示了崇高的“核心意义”是“主要与自然相联系的”。其二，洞察到崇高涉及“人类与自然环境之间独特的审美道德关系”的形而上学因素[10](P210)。当布雷迪契合环境美学的要求，强调康德崇高判断的审美本性，并且将自然对象论述为崇高客体，运用的主要是康德所提供的第一点理论创新点。但布雷迪没有止步于此，她认为康德崇高论的重要价值，还在于它背后的道德形而上学因素，即美学与伦理学的联系。
对于康德理论中的道德形而上学因素，布雷迪说：“我将保留他的方法的这些有趣的特征，但不援引他的先验哲学的全部形而上学的包袱。”[2](P88)这里，布雷迪之意不是完全不要形而上学，因为她认为康德理论中的形而上学内容指向更严肃的感觉和题材，这对于环境美学是有益的。她所谓的不援引，只是不拘泥于把康德的形而上学原原本本地接受下来。为了接纳和扩展康德崇高论中道德形而上学的因素，布雷迪还引入了赫伯恩对形而上学想象力的相关论述——它是“一种解释的要素，有助于确定对自然界中一个场景的整体体验。它将被理解为‘看成……’或‘解释成……’具有形而上的特征，从某种意义上来讲与整个经验相关，而不仅仅是与当下所体验的东西相关。”[12](P192)形而上学的想象力如何体现出其形而上学性呢?布雷迪同意赫伯恩的观点：想象力基于感官而非以幻想的方式运作，对自然对象或场景作出超出当下体验的解释性的反应，产生一种对自我与自然关系的一种新的意识。这个形而上学的解释可以是自然主义的，也可以是唯物主义的……它不再拘泥于康德的道德形而上学，也可以有更广阔的运用空间。
当然，布雷迪虽然架构了一个功能性的模型，认为崇高经验可能借助形而上学的想象力打开对自我与自然关系进行反思的崭新形而上学维度，并且未对这个形而上学维度加以限定，但她仍然认为是康德崇高论中的道德形而上学因素为她的理解提供了契机。虽然有些人可能认为崇高与道德的联系是康德崇高论不能自洽的原因，但在布雷迪看来“它们提供了真正的洞见，让我们了解审美经验如何开启自我与自然关系的新形式。崇高代表了一种自我立法的审美经验，但通过同时对自然和自我的欣赏，康德带出了我们与自然的审美相遇和我们的自由感之间的深刻联系”[1](P104)。这里涉及到审美与道德、自然与自我这两组概念间的关系，科斯特洛所言康德提供的两点理论创新点在此联系在一起，指向布雷迪对崇高重构后的新理解——崇高背后有审美价值与伦理价值的共同支撑，环境审美和环境伦理两者既有区别又有联系。
崇高首先是审美的，崇高的审美价值具有独立性。布雷迪认为，对于当代环境美学来说，崇高是一种独特的审美判断和价值，它以客体无形式的质、复杂快感和活跃的、扩展的、形而上学的想象力为基础，在一种强烈的关系性体验中，使得我们关注自然客体的崇高品质，也关注与之相对比的人类自身。这种关系性的维度可以在审美体验中通过形而上学的想象力产生形而上学的、存在主义的反思和视角的转变，开辟出感知和评价世界的新途径[2](P206)。
布雷迪认为康德在保持审美的自律的同时，指出了审美和道德经验之间的亲和性。当康德提出“美是德性的象征”时，审美经验的品质如审美的无功利性或想象力的自由活动让我们体会到了道德感所特有的自由，并为道德做好了准备[4](P198-202)。崇高与自然美相对比：“美使我们准备好对某物甚至对大自然也无利害地喜爱；崇高则使我们准备好对这些东西甚至违反我们的(感性的)的利害而高度地尊重。”[4](P107-108)与自然美相比，崇高在审美和道德经验之间建立了更强的联系，因为它使我们更直接地意识到我们的道德倾向。对此，布雷迪引入盖耶尔的论证，他认为在《实践理性批判》中康德将义务描述为崇高的，因为它是使我们能够抵制自然偏好的伟大力量[11](P92-93)。然而，除了在义务和偏好之间发生真正冲突的情况下，这种抵抗的道德感觉在今天的生活中可能不会被普遍体验。因此，崇高提供了一个在审美而非道德的情况下体验这种冲突的机会。盖耶尔认为，这是一种重要的场景，我们可以在其中体验到类似遵从义务的感觉。
于是，在讨论崇高与道德的关系的时候，布雷迪又回到 “自我关涉”和“关涉他者”这组概念。如前所述，布雷迪论述过康德崇高论中“自我关涉”和“关涉他者”的倾向共存，并指出“关涉他者”是重要的。但如果“自我关涉”是指一种以自我为中心或傲慢的方式，把自我看得高于自然的倾向，那么，康德的崇高论就不是“自我关涉”而是“关涉他者”的。布雷迪指出，崇高判断中的自我不是一个站在自然之外的自我，而是一个包含在自然之中有偏好的感性自我。“康德认为，通过审美体验，我们能够发展出一种感觉，即我们作为人类自我，是如何与内部和外部自然相联系的。也就是说，在与作为人性一部分的我们的自然偏好和外部自然现象的关系中，我们会看到它们如何威胁和羞辱我们，决定和对抗我们。然而，我们也找到了一种方法来建立某种独立于它们对我们的力量。” [2](P87)尽管具身的自我是自然的一部分，并在许多方面受制于它，但崇高使我们感受到人的自由本性，使得我们在外部和内部都体验到了对自然的独立。自然对我们提出挑战，在感性上我们难以面对这些挑战，但通过崇高我们感受到我们对自然的“统治”或“优越”,我们以我们的道德性超出自然，成为衡量自身的尺度。
在布雷迪的解读中，崇高的审美经验中“关涉他者”的倾向表现为基于人的情感性的强烈的关系性体验，这种体验我们可以理解为与道德有类比关系，而不直接是道德的。因为道德论题基于理性思考和概念推理，而在这里崇高的审美体验却是基于感性的。崇高是审美范畴，因而毋庸置疑具有审美价值[13](P224-234)。布雷迪借助于“关涉他者”论述了崇高审美的道德指向——崇高不直接是道德，却具有道德价值。
崇高的审美价值与伦理价值并不总是一致。比如我们在南极看到了一望无际的融化冰川，并且感受到了它的崇高之美，当一个朋友来告诉我，这样的景色是由温室效应造成的，此时审美价值和伦理价值之间是冲突的。对于如何处理这种冲突的问题，布雷迪主张一种温和的自律主义，就是既坚持审美价值和伦理价值明确分离，强调审美基于人的情感性，又接受道德考量会在审美欣赏中发挥作用。
崇高的审美价值不仅独立，而且在某种意义上促成了其伦理价值。布雷迪论述说，崇高的审美为我们对自然的道德态度做了准备。首先，崇高感有助于培育人对自然的道德感，培养道德的感知力，因为通过它我们感受到我们的道德独立性并在与自然的关系中定义自己。其次，自然的崇高，特别是一些人类破环生态的例子，如巨大的海洋石油泄露等，可以教育我们了解人类能力的有限性，避免继续这种破坏自然的模式。再次，崇高使得我们尊重自然，对自然产生敬佩。
在对崇高的价值应该如何理解的相关论述中，布雷迪始终从崇高的审美性出发做相关的论证。当然这也非常正常，因为她的论证角度是环境美学的。当我们反过头来从道德哲学的角度来看这个问题的时候，可以看到在她的论证中对“自我关涉”和“关涉他者”这组概念的运用，其实是她对伦理学考量的某种借鉴。伦理学处理人与他者之间的关系本身就是“关涉他者”的，这“他者”包括他人、社会和世界等。康德的道德形而上学止步于理性人之间的关系，他的道德律基于人的理性本质(自我关涉的),又扩展到与其他的理性存在者之间的关系上(关涉他者的)。现代伦理的范围得到了扩展，从理性人的伦理到环境伦理，“他者”的范围也随之扩展。【注3】有了这个伦理学的背景，当布雷迪用“关涉他者”指代人与自然对象和环境的关系时，也就顺理成章了。
总之，虽然布雷迪强调崇高判断的审美本性，但她并没有淡化康德理论中崇高与道德的联系。无论是康德的崇高论，还是经过她重构后的崇高论，背后都有审美价值与伦理价值的双重支撑。在她心目中，审美和道德领域是各自独立的，但两个价值空间又相互开放、交叉融合。不仅对崇高，而且在她对环境美学的整体思考中，环境美学都构成了环境伦理的基础。审美能力有助于培养道德敏感性，道德实践又支持审美实践[13](P254-260)。
五
总结与评价
在埃米莉·布雷迪看来，当代环境美学的讨论中有以卡尔松为代表的认知派，坚持科学知识在自然审美中的必要性，并且将伦理的考量放在审美之上。还有以伯林特为代表的非认知派，立足于美学“感性之学”的定位，强调人与自然的交融与互动，以及审美过程中身体和情感的参与。布雷迪将自己归入非认知阵营，但与伯林特万物一体的参与模式不同，她坚持康德式的静观美学，以审美的无利害性建立起自然对象的审美价值，既可以说是立足于美学自律性之上，又通过对想象、情感等主观性范畴进行阐释，指出它们的客体指向和普遍性，回避了环境审美的主观主义。她的环境美学定位于主客体之间的关系，主张我们要“体认主体的能力——如感知、想象、情感和思想——对审美客体或环境的特征的回应方式”[13](P185),这种基于个体感性体验又有客体指向的调和模式，使得她又将自己的美学称为“融合美学”。
在布雷迪“融合美学”的代表作《自然环境美学》中，布雷迪对美、崇高和如画这三个自然基本审美类型分别展开了讨论，并且强调她在讨论美和崇高时，将重点关注康德的美学理论[13](P32)。她当时对崇高的研究没有后来细致，但是在基本观点上与后来的研究具有一致性，因此她对崇高的研究可看作其“融合美学”研究的一部分。
布雷迪对康德崇高论在自然审美中的重构体现了她“融合美学”的特点：通过对康德崇高论的分析，将康德崇高论中对“自我关涉”的强调倒转为对“关涉他者”的强调，确立起崇高审美以自然为客体，由此，审美的崇高体验建立起了主体与自然客体之间的关系，这种关系既具有审美价值，又具有伦理价值。
布雷迪的“融合美学”及其崇高理论是对认知审美模式和非认知审美模式的综合，是对大陆哲学和分析哲学的综合，是对古典哲学与现代哲学的综合。除此之外，布雷迪的做法最终透露出一种英美实用主义的倾向。无论是环境美学，还是自然崇高审美的恢复，在环境美学的大背景下，其最终都指向环境保护 ,从属于整个环境保护运动社会思潮的一部分[3](P5)。因此，布雷迪在面对环境美学具体问题的时候，时常从环境保护的立场出发，给出实用主义的考量。在对康德崇高论的重构中，布雷迪也在许多地方体现出这种倾向。如当布雷迪将康德崇高论对“自我关涉”的强调倒转为对“关涉他者”的强调时，主要是要恢复自然作为崇高客体在环境美学中的地位，进一步为环境保护提供理论支持。当她基于康德崇高审美中的形而上学维度，而承认自然的崇高审美中也应该有一种形而上学维度时，她没有对这种形而上学维度做具体的规定，也不拒绝康德的道德形而上学维度，这是在为崇高审美的道德价值留下可能性，也是指向人们的环境保护意识的形成。当崇高的审美价值和伦理价值相冲突时，布雷迪以一种温和的自律主义来处理这种冲突，这种温和自律主义的态度实际上是从环境保护的效果出发来提供和评判的。
总之，布雷迪在环境美学中对康德崇高论的重构，是传统哲学资源在当代哲学美学中再生的典型范例。它基于传统而面向当下，保留了近代哲学的一些思想样态，恢复了康德崇高论在当代美学中的理论价值。同时，它也带有现代哲学的明显烙印，与环境保护的时代要求相应和，体现出英美实用主义的特点。
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注释：
【1】亦简称《现代哲学中的崇高》，书中第三章的内容借鉴了《重估康德崇高论中的自然审美欣赏》中的内容，但做了部分修改。中文译本有埃米莉·布雷迪． 现代哲学中的崇高: 美学、伦理学与自然[M]. 苏冰，译 郑州: 河南大学出版社, 2019．
【2】Object在某些中文学术著作包括苏冰的《现代哲学中的崇高》中被译为“对象”,但在康德哲学概念的翻译中,无论是邓晓芒译本还是李秋零译本,都对Objeet和Gegenstand做了区分,将前者翻译成客体,后者翻译成对象。基于学术严谨性的考虑,本文将object统一翻译为客体。
【3】江畅认为,德性的基本类型可划分为四种:“我们也可借鉴冯·赖特和迈克尔·斯洛特的做法,将这四种德性分别称为关涉自我的德性(self-regarding virtues)、关涉他人的德性(other-regarding virtues)、关涉群体的德性(group-regarding virtues)和关涉环境的德性(environment-regarding virtues)。”江畅.德性论[M].北京:人民出版社,2011年版,第79页。
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