欧亚人文研究 | 俄罗斯汉学界的《论语》“新解” ——论俄罗斯汉学家贝列罗莫夫的《论语》解读策略

主编：蔡晖 

副主编：李向东 凌建侯

《 欧亚人文研究（中俄文）》

2022年第3期

本期目录

一、引言

两千多年来，中外学者几乎从未间断过对《论语》的解读与研究，《论语》作为儒家典籍，是海外汉学家探究中华传统文化的必经之路。海外汉学界关于《论语》的研究成果大致分为翻译和研究两类。翻译是汉学家从事研究的首要途径，而相关研究资源的积累亦有利于高质量译文的产出。我国作家莫言在第二次汉学家文学翻译国际研讨会上曾指出：“中国文学的翻译家，首先应该是个汉学家，他不仅仅精通汉语，还应该对中国的历史、文化、社会生活有深入而广泛的了解。”（转引自陈吉荣，2018: 6）纵观俄罗斯汉学史，对中国古代文化及文学的译介成果居多，而在全面、深层次研究基础上进行翻译活动，并在研究中提出个人独立见解的研究者相对较少。这一学者群体及其成果值得我们给予充分的重视。被誉为“莫斯科的孔夫子”的汉学家贝列罗莫夫（Л.С. Переломов）于 1998 年出版了俄罗斯汉学史上首部《论语》学术性全译本《孔子：论语》（«Конфуций: Лунь юй»）。在着手翻译《论语》前，贝氏做了大量解读性的研究工作，主要体现在其于 1992 年出版的《孔子言论》（«Слово Конфуция»）和 1993 年出版的《孔子：生平、学说、命运》（«Конфуций: жизнь, учение, судьба»）两部著作中。在以上著述中，贝氏梳理了孔子的生平，还原了孔子生活的时代，并对儒学文化词提出了个人的理解，这些基础性的研究有效地促进了俄文版学术性全译本的诞生。苏联汉学奠基人阿列克谢耶夫（В.М. Алексеев）指出，《论语》的完美译本“只有在确定了儒家文化词并从整体上（而非该书的某一部分）明确其思想特点后才可能出现”（转引自玛玛耶娃，2018:237）。贝氏在分析俄罗斯汉学界现存《论语》译本之后，在学术性全译本中归纳了《论语》俄译存在的问题：一是“脱离文本存在时期的历史研究”；二是“未能还原儒学文化词最初的、真正的释义”（Переломов, 1998: 8, 201）。贝氏通过对《论语》长期的研读，形成了有效的解读路径。本文将揭示贝氏在解读《论语》时所采用的两大基本策略，即还原文本的历史语境及解构儒学文化词。

二、策略之一：还原文本的历史语境

（一）还原文本历史语境的必要性

《论语》是记载儒家思想的重要文献，是以格言集形式呈现出的文本。《论语》的内涵由核心儒学文化词构成。贝氏提出，“对文本进行纯粹语言学的工作而脱离对文本存在时期的历史研究会影响对《论语》核心文化词及概念最初意义的理解程度”，进而会影响对整部《论语》的接受程度。（Переломов, 1998: 8）贝氏的观点表明，诠释者熟悉《论语》文本的历史背景是理解文本中核心文化词以及整个文本的基础。其中，贝氏提及的“文本存在时期”是指《论语》中孔子与学生对话的时期，即孔子生活的时代——春秋战国末期。这一时期正值诸子百家思想活跃的阶段，作为历史学专业出身的贝氏，非常重视该时期的历史研究，他强调，“要分析中华民族的价值取向，必须首先弄清楚春秋战国时期是古代中国历史中的转折点”（Переломов, 1992: 65）。贝氏意识到，正是孔子在中国古代文明转型的关键时期，当中华民族的价值取向发生转变之时缔造了中国文化之魂。此时的历史背景与社会形态对孔子及其弟子的思想观念必然产生了一定的影响，并被记录在《论语》文本中。若缺少特定的历史语境，则很难理解孔子的言论。同时，贝氏补充道，如果完全按照译出的字面意义也很难准确把握孔子的论述，要解释清楚孔子的思想仅仅具备古汉语知识是不够的，“因为很多论述都是根据特定历史事件及原因加以叙述的，必须确定：什么时候？什么条件？和什么人说了某个思想？最后，还要弄清问的是什么？只有运用这样综合分析的方法，再结合现代中国文献学家的文本分析才能理解孔子最初的、真实的思想”（Переломов, 1992: 155）。所以，按照贝氏的观点，解读《论语》时还原文本的历史语境可直观地呈现《论语》内容的真实性与丰富性，是非常必要的。

（二）贝氏对文本历史语境的还原

贝氏在描述孔子生活的历史背景时写道：“当时社会经济严重败坏的现象表现在人的身上。如果说以前的人是家庭和宗族的一份子，人不能脱离其生存，并且人的行为也要努力去迎合亲属集体的需求，那么随着土地私有制的形成，私有手工业、贸易的发展，城市数量的增加，人便慢慢脱离了家庭和宗族的关系。人的行为也在改变，因为出现了新的价值体系。令古人大为震惊的是，在宗族中会出现孙子很富有但祖辈却很贫穷的现象，富贵的亲人拒绝帮助贫困的同乡。这种道德的败坏震惊了当时的知识分子。所以他们中有很多人开始留恋过去的‘黄金时代’。”（Переломов, 1992: 65）《论语》阳货篇第十六章的内容清晰地体现出当时的历史背景：

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣！”

（孔子说：“古代的人民还有三种 [ 可贵的 ] 毛病，现在呢，或许都没有了。古代的狂人肆意直言，现在的狂人便放荡无羁了；古代自己矜持的人还有些不能触犯的地方，现在自己矜持的人却只是一味老羞成怒，无理取闹罢了；古代的愚人还直率，现在的愚人却只是欺诈耍手段罢了。”）（杨伯峻，2017: 265—266）

杨伯峻在译注中把孔子口中古代人的毛病限定为“可贵的毛病”，贝氏则将孔子的话理解为“黑色幽默”（Переломов, 1992: 66）。在该句中孔夫子认为，与具有“可贵”缺点的古人相比，其同时代的人可总结为三类——狂妄的、矜持的和愚蠢的。贝氏在译文中对本章的首句附加了注释：“孔子认为古代人的缺点比当代人好得多，因为古人能够改正自己的缺陷。”（Переломов, 1998: 429）贝氏认为，孔夫子以对比的方式和讽刺的口吻指出了当时人们道德水准的下降，并流露出对古代民风的留恋。

再如《论语》微子篇第七章的最后一个片段：

子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

（子路便道：“不做官是不对的。长幼间的关系，是不可能废弃的；君臣间的关系，怎么能不管呢？你原想不玷污自身，却不知道这样隐居便是忽视了君臣间的必要关系。君子出来做官，只是尽应尽之责。至于我们的政治主张行不通，早就知道了。”）（杨伯峻，2017: 277—278）

贝氏表示，如今很难确定该场景发生的具体时间，但可以明确的一点是——“这发生在孔子周游列国的末期”（Переломов, 1998: 106）。同时，贝氏认为这一章的论述对于理解孔子在重新评价自身价值时的心理状态是十分重要的。若论其实质，该章论述体现了当时社会两大学派——以隐士为代表的道家和以孔子为代表的早期儒家之间的纷争。贝氏对当时由两大学派组成的社会环境是这样描述的：“道家崇尚隐士，回避尘世，尤其是诸如政事（执政者与官员之间的关系）这般‘混沌的’事务，他们融于自然界，耕种土地，指责那些不愿劳作、四体不勤、五谷不分的人。……而孔子反对道家。他认为道家自动放弃职责未能促进君臣之间关系的基本准则，相反会导致规则更容易被破坏。……孔子不会躲避政事，他一直竭力为政治（君臣关系）步入正轨做出努力。因此，孔子不顾劳累，周游列国，他的职责不是区分谷物，而是实现自己的管理原则：实行仁政。这是孔子之道。”（Переломов, 1998: 106）

贝氏对该章语境的分析有助于读者了解“隐士”的概念，同时也明确了孔子对此类人的态度。此外，贝氏通过对汉、俄、日、韩等语种《论语》译本的对比及根据朱熹所见宋初（公元10至11世纪）《论语》手稿中的记载，即“在‘子路’后还有两个字：‘归，子’（即子路归，子曰）”，将“子路曰”译为“ [Учитель] сказал（子曰）”，进一步确定了本则论述为孔子长达 14 年周游列国的初心和总结。（Переломов, 1998: 440）

综上所述，贝氏在解读《论语》时所进行的文本历史语境还原是融合孔子时代与孔子生平的立体式研究。贝氏的研究范围十分广泛，基本涉猎了孔子时代及其前后时期的所有典籍，包括《山海经》《墨子》《国语》《荀子》《古文》《孟子》《礼记》等，显然是希望将《论语》文本置于一个非常广阔的背景来审读，这大大增强了解读的准确性。也正是基于这样的研究基础，贝氏才有足够的底气在翻译时坚持追求文本的本原性，并在此基础上进行阐释性的发挥，通过微观的译文展现对中国传统文化宏观上的理解，向俄罗斯读者呈现可知可感的古代中国社会。

三、策略之二：解构儒学文化词

（一）贝氏对儒学文化词的解构原则

贝氏非常注重《论语》中儒学文化词的翻译，强调“诸多儒学文化词的概念都是孔子首次提出并记载于《论语》文本中的，这些词语留传至今，构成了中国和整个儒家文化地区的文化核心”（Переломов,1998: 201）。同 时，他 还 指 出，“《论 语》研 究 者 的 重 要 任 务 就 是 重 建 文 化 词 最 初 的、真 实 的 意 义（Переломов, 1998: 201）。普通译者为完成这一任务，首先求助于详解词典以寻得对译词，但经常求而未果。贝氏在专著《孔子：生平、学说、命运》中总结了《论语》中如仁、义、礼、道、德等 20 个儒学核心文化词并列出了它们在不同词典中的俄语释义。（Переломов, 1993: 171）他认为，尽管借助词典释义可以读懂90%至95%的文本，但正是在词典无法解释的那5%的意义中隐藏着最珍贵、最难懂的意义。如果有丝毫的理解偏差，都会导致对某个概念，甚至是整个孔子学说的误读。为此，贝氏将克里夫佐夫（В.А. Кривцов）与卡拉佩基扬茨（А.М. Карапетьянц）各自《论语》俄译本中阳货篇第六章里出现的儒学文化词的对译词做了对比分析，详见下表：

由此可见，不同学者对同一个儒学文化词的理解是不同的，我们无法轻言某一对译词的使用恰当与否。事实上，对儒学文化词的解读路径也“法无定法”。词典中对于文化词的多重释义也许可以解释这一现象，但更深层的原因在于，儒学文化词是一个概括范畴，是若干附属于该范畴意义的相关要素聚合而成的“概念簇”（罗思文、安乐哲，2020: 21），而不是孤立的具体概念。例如“仁”，其“概念簇”中包括孝、德、信、知、义、诚、礼等要素。因此，若想把某个儒学文化词解读透彻，不能孤立地看待某一汉字，要关注“概念簇”中各元素之间的关联。译者对儒学文化词的不同理解仿佛是“概念簇”中的某一丛，就其存在的原因贝氏总结道：“这（指存在对概念的不同理解）取决于对古代中国哲学和伦理政治文本内部逻辑构建的理解能力。”（Переломов, 1998: 206）可见，若想准确译出某个文化词，必须深入剖析儒家思想精髓，解构儒学文化词“概念簇”中的相关要素及其联系。

（二）贝氏对儒学文化词“君子”与“小人”的解构

“君子”和“小人”是孔子人性论中两个重要的范畴，二者之间存在着必然的联系，同时又散落在《论语》文本的不同章节。就词频而言，“君子”在《论语》中出现107次，“小人”只有24次，且“君子”常与“小人”搭配使用。（Переломов, 1992: 95）从文化词在孔子学说中的地位角度出发，贝氏指出：“‘君子’在孔子学说中占有中心地位，他是理想人格的角色；‘小人’是多义的，承担了伦理和社会的职能，经常与‘君子’一起使用，表达负面意义。”（Переломов, 1992: 70—71）

1. 解构“君子”

“君子”脱胎于底蕴深厚的儒家文化，是儒家文化对完美个人形象的一种极高的诠释。（韩悦，2019: 82）“君子”蕴含着丰富的人文内容，若想准确理解该文化词的含义，研究者须深入儒家文化内部解构其意义。我们认为，贝氏在解构“君子”时充分考虑到了该儒学文化词的“概念簇”性质，将孔子赋予“君子”的品质进行全面分析，力求呈现出一个完整的“君子”形象。

引入“君子”这一文化词时，贝氏从人性本质出发，运用跨文化类比的方法将读者带入中国传统文化的意境中。他写道：“如果说基督教是欧洲人格论传统的基础，其中把人性理解为某种至宝、某种神，那么在中国精神文化中孔夫子的学说起着类似的作用。‘神’的功能是以‘君子’形象展现的，该形象包含了理想人格的特点”（Переломов, 1992: 65）。《论语》中有关“君子”的论述很多，贝氏参照了《论语》的若干章节总结出孔子赋予“君子”的基本道德品质：公平、谦逊、恭敬、真诚、谨慎、能控制自己的欲望、憎恨诽谤者和狂妄的人等，并指出“君子从不安于现状，他总是追求完善自我，希望能得‘道’”（Переломов, 1992: 72）。

值得注意的是，在此基础上，贝氏结合“仁”、“文”两个概念进一步解构了“君子”的内涵，指出“如果不了解孔子学说中的两个重要概念——‘仁’与‘文’，那么所述的‘君子’的道德品质是远远不够的，如果‘君子’抛弃了仁德是无法成就名声的”（Переломов, 1992: 72）。贝氏认为，“君子”作为儒家的理想人物，应该符合“仁”概念簇中所有要素的特征，因为“仁”体现出了孔子学说中所有优良的道德品质和人的行为准则。同时，贝氏明确了“君子”与“仁”之间的关系：“‘仁’并非是任何人都可以具备的品质，这个称号是为‘君子’设定的。但‘仁’并不是自动赋予‘君子’的，‘君子’的称号并非总是保证他具有‘仁’的品质。”（Переломов, 1992: 77）

此外，贝氏补充称，“君子”还应具有“文”的品质。对“文”进行解读时，贝氏首先关注了该概念的起源：“‘文’这个汉字早在甲骨文中有记载（公元前 12 至 14 世纪），原意为‘文身、着色、纹理。’”结合《易经》中术语“文”与“道”的思想，贝氏指出“文”是“道”的表象，“由道产生变化和运动，所以说到阴阳。阴阳有不同的价值，进而谈到事物和现象。二者相互变换，形成花纹——即‘文’。”（Переломов, 1992: 79）而到孔子时代，“文”逐渐获得其他意义，用于表示文化、文学的概念。贝氏将新意义的产生归功于孔子。《论语》中对“文”有明确的解读：“文”是人在学习过程中获得的能力，每个人都应竭力掌握前辈们的精神文化。同时贝氏发现，孔子在雍也篇第十八章预先说明了如何将“文”与“质”协同而行：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

（孔子说：“朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采和朴实，配合适当，这才是个君子。”）（杨伯峻，2017: 87）

孔子指出，人如果所有精力都用于学“文”，将很难在普通人之中生存，普通人追求自然的情欲和欲望，而只学“文”的人会丧失生命的活力。贝氏认为，“人应该把自然的天性和学到的知识很好地结合在一起，这不是每个人能做到的。只有理想中的人（‘君子’）才能做到”（Переломов, 1992: 80）。可见，贝氏赞同孔子有关“学文”的思想，反对学究式的刻板学习模式，更加注重学习内容赋予生命的意义。贝氏笔下的“君子”形象在进行个体完善的过程中，并不局限于知识的单纯累积，而更看重学习的最终意义——个人素养的提高及创造人生的价值。

2. 解构“小人”

孔子学说中还有人的另一个类型——“小人”。贝氏在解构儒学文化词时，秉承的重要原则是语境分析法。如何解构这个文化词取决于研究者对孔子学说的理解以及“小人”一词出现的上下文语境。贝氏强调：“在理解孔子学说时，极端的观点总是存在危险的，确定‘小人’的意义要看上下文。”他认为“关于‘小人’的争议很常见，因为‘小人’是多义的。”（Переломов, 1992: 95, 98）贝氏把学界对“小人”多义性的理解划分为两个层面：一是凸显“小人”的伦理性，将其归为“君子”形象的对立面，是没有仁心的人；二是突出“小人”的社会性，把“小人”解读为普通人，是社会中的一个特殊阶层。

贝氏关注到“小人”在《论语》中出现了24次，其中20次用于伦理范畴。（Переломов, 1992: 95）可见，“小人”的伦理意义是最常见的。孔子把所有负面意义赋予“小人”形象，目的是警示自己同时代的人和后代，如果随波逐流，只受本性追求的控制，认为个人得失高于一切，那么人会变成什么样。同时，贝氏在解构“小人”形象时，结合了《论语》子路篇第二十三章中孔子对“同”原则的论述：

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

（孔子说：“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。”）（杨伯峻，2017: 200）

贝氏认为该则论述中充盈着与“君子”形象对立的“小人”形象。在他看来，如果人不愿意独立思考，无理智地妥协，总是奉承伪君子执政者的想法，将“同”原则作为人的行为准则，那么，人会失去自己的人格，成为低级的“小人”。

此外，贝氏意识到，“小人”一词的伦理内容虽然不会受到质疑，但是把该文化词的意义只归结为道德范畴是否合理仍值得商榷。“小人”的复杂性在于孔子有时将其用于社会意义中，例如《论语》里仁篇第十一章所述：

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

（孔子说：“君子怀念道德，小人怀念乡土；君子关心法度，小人关心恩惠。”）（杨伯峻，2017: 52—53）

贝氏对该则进行如下解读：孔子划分了不同社会阶层活动的领域，“君子”的义务是关心道德完善，那么由谁来操心粮食问题？成千上万的乡民（“小人”）梦想拥有自己的土地，他们需要这个世界上强者（“君子”）的帮助与恩赐。通过贝氏的分析得知，此处“小人”意为庄稼人、普通民众，并不具有伦理意义，只是由于社会分工不同形成的特殊阶层。但由于对“小人”一词理解的惯性思维，贝氏发现学界对“小人”的社会性意义存在误读，故在书中以评论者的身份将对译文的不同理解呈现给读者。他提到，理雅各（J. Legge）作为首位完成《论语》学术性译本的西方学者，在译文中只在伦理层面阐释了“小人”的内涵，认为“小人”是懒惰的、安于现状的群体，故把“土地”理解为“舒适”。理雅各对“小人”一词的解读对欧洲及美国汉学界产生了巨大的影响。（Переломов, 1992: 96）

在解构“君子”与“小人”二词后，贝氏又尝试将二者有机地重构起来，他强调：“在长达几个世纪期间，这两个相互联系的概念不仅确定了（中国）政治文化发展的评价指标，而且在诸多方面决定了中华民族精神文化的走向。”（Переломов, 1992: 70）贝氏研究《论语》的目的是尝试复原《论语》最初的意义，理解古代人的思想，明确孔子给予了他们哪些教导，因此其研究宗旨是必须关注和尊重每一个字、每一个术语。贝氏针对孔子人性论中的两大重要范畴——“君子”和“小人”，结合《论语》文本将儒学文化词进行合理地解构与重构，这种研究模式不仅深入到了孔子思想的精髓，而且提高了《论语》译文意义输出的准确性。

综上所述，在认识到儒学文化词意义的多元性无法通过某个具体的对译词充分表达后，贝氏积极采用解构儒学文化词的方式来解读和研究《论语》，一步步还原了《论语》的初始意义，深刻剖析了孔子的儒学思想，进一步解读了中国儒家文化。

四、贝氏《论语》解读策略在译本中的应用

“深度翻译”是美国学者阿皮亚（K.A. Appiah）提出的翻译理论，其内涵为“在翻译中添加各种评注和附注的方法将文本置于深厚的文化和语言环境中”（转引自蔡瑞珍，2022: 62）。深度翻译理论借助注释等辅助手段减小源语和目的语在语言结构、意义内涵和文化信息等方面的巨大差异，帮助读者更好地理解原文本传达的历史、社会及文化背景。对于微言大义的典籍类古汉语文本，若想最大限度地增强译文的可读性，深度翻译作为对原文所蕴含丰富意义的显化方法，是汉学家翻译活动中择取的必要补偿手段。

钱穆先生曾倡导：“读《论语》必兼读注。”（钱穆，2018: 1）我们认为，此原则亦适用于《论语》译本的研究。注释作为翻译补偿常见的手段，是深度翻译理论的具体运用，具有多种价值与功能。通过研读贝氏的译本，我们发现，其《论语》的解读策略充分应用于译文的注释中。下文以贝氏译本中知识性及研究性两类注释为文本素材，分析其对《论语》及儒学的理解。

（一）知识性注释

贝氏还原文本历史语境的策略普遍应用于人物介绍、文化背景、所引典籍等知识性注释中。

例1：Ю-цзы, или Ю Жо, был уроженцем царства Лу, на 33 года моложе Учителя [Ян Боцзюнь, 1984, с.2]. К именам только двоих из упоминающихся в «Лунь юе» учеников, в том числе Ю Жо, добавлено почтительное цзы — «учитель». Это означало особое отношение Конфуция к тем ученикам, которых он высоко ценил за ум и сообразительность.（Переломов, 1998: 296）

有子，又名有若，鲁国人，比孔子小 33 岁。（引自杨伯峻，1984，第 2 页）《论语》中提到的孔门弟子中，只有两位被称为“子”——“老师”，其中就包括有子。这意味着孔子对这两位学生的特殊态度，他看重他们的智慧与机敏。

例2：Цзэн-цзы — ученик Конфуция Цзэн Шэнь, был моложе Учителя на 46 лет. Конфуций выделял его, как и Ю-цзы, среди учеников за острый ум, поэтому в «Лунь юе» к его имени добавляется приставка цзы — «учитель». （Переломов, 1998: 297）

曾子，又名曾参，孔子弟子，比孔子小 46 岁。孔子认为，他与有子一样头脑敏锐，因此在《论语》中，他的名字后加上了“子”。

人物介绍是典型的知识性注释。贝氏不仅将人物的基本情况，如身份、出生地、年龄等信息告知读者，还会介绍性格、思想、教养等个性化信息，如有子、曾子的睿智、孟武伯的勇敢、子游的古文修养卓越等。人物信息在贝氏知识性注释中占比很高，且贝氏在译本附录部分专门列出了孔门弟子名字索引表，其中记录了孔子弟子的名字及生卒年份。此类注释一方面使人物形象更加清晰，另一方面清除了人名辨识的阅读障碍，改善了目的语读者的阅读体验。

再如：

例3：... текст «Ши цзина», который дошел до наших дней, это список, составленный в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), и в нем всего 305 стихов. Вполне возможно, что в списке, с которым работал Учитель, было 300 стихов.（Переломов, 1998: 306）

……《诗经》流传至今的版本为汉代（公元前 3 世纪至公元 3 世纪）编写的诗歌总集，共计 305 篇。孔子参与整理的可能有 300 篇。

例4：Династия Инь правила Китаем с XVII по XI в. до н.э. Династия Ся предшествовала Инь, правила с XXII по XVII в. до н.э. Династия Чжоу пришла на смену Инь, правила с XI по III в. до н.э. （Переломов, 1998: 316）

商朝从公元前17世纪至公元前11世纪。夏朝先于商朝，从公元前22世纪至公元前17世纪。周朝替代商朝，从公元前11世纪至公元前3世纪。

例5：Комментаторы отмечают, что в древнем Китае среди выдающихся музыкантов было немало слепых.（Переломов, 1998: 419）

注释者指出，古代中国杰出的乐师多为盲人。

通过上例可见，贝氏在注释中积极加入古代中国历史、文化、文学等知识性信息。例5的文化背景较为典型，该语录大意为：一位名冕的乐师来见孔子，孔子为其指明阶沿、座席及席间客人的具体位置，并告诉弟子这是帮助乐师应有的方式。直译得出的译文会令目的语读者费解，为何孔子要为乐师具体说明台阶的位置和座席的方位呢？贝氏在译文中增加了原文未表明的隐含信息——“слепой”（盲的），并在注释中加入“乐师多为盲人”的背景信息，为异文化读者创造出源语与目的语之间的“缓冲地带”，填补了文化间存在的信息差，使目的语读者更加准确、轻松地接受源语的文化信息。贝氏为《论语》创造了“立体式”理解空间，不仅提升了典籍外译的效果，而且营造了译本的中国文化氛围，颇具“中国儒者”的注释风格。

（二） 研究性注释

在研究性注释中，贝氏将儒学文化词的解读策略应用于其他关键词的阐释中。例如，《论语》开篇“学而时习之，不亦说乎？”中对“学”“习”“说”的注释。具体请见下例：

例1：Именно в первой фразе «Лунь юя», начинающейся со слова «учиться», заключена главнейшая мысль — доминанта учения Конфуция. А мысль эта на первый взгляд весьма проста. Учитель объясняет, что такое «радость» и каковы пути ее достижения. Человеку следует осознать, что в жизни каждый может обрести это блаженное состояние, но для этого надо потрудиться. Радость, как и счастье, сама не приходит. Ее надо суметь заслужить, и здесь следует главная мысль: счастье в руках самого человека. Если он очень захочет и приложит усилия, то сможет обрести «радость».（Переломов, 1998: 290）

正是《论语》里以“学”字开头的首句中包含了最主要的思想——孔子学说的主导思想。这个思想表面看似简单：孔子解释何为“快乐”，以及如何获得快乐。一个人应该意识到，在生活中每个人都可以找到这种幸福的状态，但为此你需要付出努力。喜悦，就像幸福一样，不会自己来临，应该擅于去争取它（指快乐）。由此，我们可以得出孔子学说的主导思想：幸福掌握在自己手中。如果人对快乐有强烈愿望并付诸努力，那么他就能收获“快乐”。

这是贝氏为《论语》开篇所做的注释，其中提到孔子“表面看似非常简单”的思想背后却深藏着儒学的精髓。贝氏通过对“快乐”的通俗解读展现了儒家思想古为今用的内在活力，此乃贝氏解读《论语》的又一大特色。

例2：Учиться — значит подражать. Человек по своей внутренней природе всегда хорош, и только время его прозрения бывает у одних раньше, у других позже. Прозревающие позже других должны подражать тому, что делают те, которые прозрели ранее их. Только тогда им удастся выявить свое доброе начало и вернуть свою основную природу. （Переломов, 1998: 293）

“学”即模仿。人的内在本性总是善良的，只是对知识的开悟有早有晚。那些开悟相对较晚的人应该模仿前人所做的事情。只有这样，他们才能显示出自己善良的本性，回归本真。

例3：Упражняться — это значит учиться непрерывно. Учащийся должен обратить внимание на то, что это слово «си» пишется с определителем «крыльев» и означает неоднократные перелеты птиц с одного места на другое, так что упражняться в учении нужно так же беспрерывно, как летает птица, уже научившаяся летать.（Переломов, 1998: 293）

“习”意味着不断练习。学习者应关注，“习”这个象形文字带着‘翅膀’，意思是鸟儿从一个地方到另一个地方反复地飞行，所以孔子学说中的‘习’指的是像已学会飞行的鸟儿一样不断练习。

例4：Радость значит: счастье, веселый восторг, наполняющий всю душу человека, который, закончив ученье, не оставляет его, а все время упражняет в нем свою мысль до полной ее зрелости. Ясно, что успех такого учащегося никогда не может прекратиться. （Переломов, 1998: 293）

“说”的意思是：充满人整个灵魂的幸福、快乐、喜悦的状态，当人学习过后，喜悦并没有离开他，而是一直在磨炼他的思想，使其完全成熟。显然，这样一个学习者的成功永远不会停止。

例5：Как видим, придав «учебе» идею «подражания», Чжу Си связал два иероглифа сюэ и си единой мыслью — человек должен сосредоточить все свои усилия на непрерывном овладении знаниями, уподобляясь «ранее прозревшим», т.е. тем, кто в совершенстве овладел определенным типом знаний, а именно конфуцианским.（Переломов, 1998: 293）

可以看出，朱熹通过赋予“学”以“模仿”的意义，用一个思想将两个汉字“学”与“习”联系起来——一个人应该把所有的精力集中在持续不断地掌握知识，变得像“以前开悟的人”一样，即那些完美掌握了某种知识的人，这里指的正是儒家。

例6：На наш взгляд, реконструируя первоначальное значение термина сюэ, следует помнить, что во времена Конфуция «учеба» подразумевала овладение лю и — «шестью искусствами». В эпоху Чуньцю-Чжаньго образованным считался тот, кто овладел «шестью искусствами». Именно с такой «учебы» начался жизненный путь Конфуция, именно «шести искусствам» обучал он и своих учеников. Эти «искусства» включали не только книжные знания, но и музыкальное образование, искусство меткой стрельбы из лука и управления колесницей. Последнее было особенно трудным делом и безпрактических занятий было просто немыслимым. Таким образом, термин сюэ предполагал сочетание теоретических и практических знаний.（Переломов, 1998: 294）

在我们看来，重构“学”这个词的本义时，应当明白，在孔子的时代，“学”意味着掌握“六艺”，即“六种技能”。在春秋战国时代，掌握了“六艺”的人被认为是有教养的。孔子的人生就是在此类“学”中开始的。他将“六艺”传授给学生，这些“技能”不仅包括书本知识，还包括音乐教育以及射箭和驾车的技术。后两项是特别艰巨的任务，如果没有实际训练，简直是不可想象的。因此，“学”这个词意味着理论知识和实践知识的结合。

例2至例6中对“学”“习”“说”的阐释具有连贯性及逻辑联系，更像是贝氏在注释中所做的研究。此举与贝氏解读儒学文化词时解构、重构及注重“概念簇”间联系的策略相契合。贝氏《论语》译本的独特之处就在于其丰富的译注，以博采众家、通俗阐释及阐发儒见为特色。不难发现，贝氏基于对文本的深刻理解，将两大解读策略合理应用于注释中，借助深度翻译理论再现《论语》蕴含的宏大场景，阐发有关儒学的见解，使我们可以进一步管窥到“莫斯科的孔夫子”对儒学的深层次认知。

五、结语

本文以贝列罗莫夫的《论语》俄译本及相关著述为研究对象，着重论述了其在解读《论语》时采取的两大基本策略：还原文本的历史语境及解构儒学文化词，分别从宏观历史研究与微观儒学文化词入手，分析了贝氏对《论语》的细致解读。贝氏对《论语》的研究由表层的文献解读逐步深入到对历史背景和文化的内涵分析，这种解读性研究旨在为翻译实践服务。贝氏借助深度翻译理论，在译本知识性及研究性注释中合理运用两大解读策略，此举对于完善《论语》译本十分必要，一方面可以有效地解决《论语》俄译存在的两大问题，即“脱离文本存在时期的历史研究”和“未能还原儒学文化词最初的、真正的释义”；另一方面，可通过文本历史、文化语境的还原及对儒学关键词的解构与重构，增强译文的文化体验，为读者呈现出可感可知的立体式《论语》译本。贝氏作为当代俄罗斯著名的汉学家，基于自身对儒学的深刻体认，提出了解读儒家经典《论语》的有效策略，他的译本堪称是俄罗斯汉学界的《论语》“新解”，同时，贝氏的翻译活动及研究成果对我国学界的《论语》研究也具有一定的借鉴意义。

来源：《欧亚人文研究》2022年第三期

责编：劳华夏

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