康德与陀思妥耶夫斯基：现代人的“天堂入场券”｜城与邦
康德与陀思妥耶夫斯基：
现代人的“天堂入场券”
作者｜周一川
图文编辑｜罗 兰
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【作者简介】
伦敦政经政治系研究生
学术兴趣：早期现代哲学、康德政治哲学、
西方现代社会学思潮、中国近现代思想史
前言
在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀思妥耶夫斯基借主人公伊凡之口，讲述了一个不忍卒读的悲惨故事：
“有一个农奴的男孩，还很小，只八岁，在玩耍的时候不留神抛了一块石头，把将军心爱的一只猎狗的腿弄伤了。‘为什么我心爱的狗腿瘸了？’有人禀报说，是那个孩子向它扔石头，把它的腿打伤了。‘啊，是你呀，’将军看了他一眼，‘把他抓起来！'于是把他从他母亲手里夺了去，抓了起来，整夜关在牢房里。早晨天刚亮，将军就全副排场地外出行猎，他骑在马上，许多食客，带着狗的狗夫，猎人，全簇拥在他周围，也都骑着马。全体家奴都被叫来受训，站在最前列的是那个犯罪的小孩的母亲。男孩从监牢里被带了出来。这是秋天阴沉寒冷、雾气重重的日子，是行猎最相宜的天气。将军下令脱去男孩的衣服，于是他被剥得精光。他浑身哆嗦，吓得发了呆，叫都不敢叫一声……将军下令说，‘赶他！'狗夫就朝他喊：‘快跑，快跑！’男孩跑了……‘捉他呀！’将军厉声地喊着，放出所有的猎犬向他扑去。就在母亲的眼前捕住了猎物，一群猎犬把这孩子撕成了碎块！……”
伊凡的这个故事是说给他的胞弟阿辽沙听的。后者由于笃信上帝，早已做好了宽宥人世间一切悲剧的准备。对他而言，人类道德上的进步与完满是不可能在此世就完成的。因而，生命的终极希望全在末日；只有在一个不可见的大周期中，人类方能实现彼此之间的协和一致。而这就意味着，在到达此一“终极”之前，身处苦难的芸芸众生必须继续承受他们的苦难，并且始终保持对上帝如初的追随与信念。
不难看出，在《卡拉马佐夫兄弟》这部皇皇巨著中，伊凡身上所承载的恰恰是陀思妥耶夫斯基本人的灵魂。在小说中不断出现的高强度对话、呓语与内心独白中，陀思妥耶夫斯基反复强调的恰恰是现代人所面临的一种极易滑向“虚无主义”的境遇——如果在一种有关道德、信仰的终极愿景前，人类所付出的代价已过于高昂，那么我们是否还有必要继续这场“游戏”？换言之，一种美好却遥远的宏伟主旨能否宽慰在实现它之前牺牲掉的每一个生命？
事实上，俄国小说家陀思妥耶夫斯基洞悉到的这种现代人困境，在近一个世纪前的德国哲学家康德那里就已有所触及。尽管两个杰出的心灵在历史的长河中未发生任何交集，但从他们留下的文字中，我们惊讶地发现，在有关人类“道德进步”这一严肃的议题上，康德与陀思妥耶夫斯基俨然代表了两种截然不同的气质与方向。
长达73万字的《卡拉马佐夫兄弟》，几乎通篇冗长的对话。不多的几个人物，心里似乎都有说不完的恐惧和欲望、梦魇和自恋
一
在法国大革命前，康德对道德问题的思考更多体现在他的政治写作中，而在这一过程中，康德显然受到了来自卢梭方面的影响。康德发现，在对现代政治的设计中，卢梭已深切地体会到“公意”所始终面临的一种威胁，即，现代人对道德生活的追求往往会受到来自自身欲望的干扰。具体而言，尽管追求公意的过程能使现代人的“自爱”激情得到升华，但事实上，现代人能够这样做的“动力”是严重不足的。而正是这种介于道德（义务）与欲望（权利）之间的紧张关系，促使大革命前的康德将道德问题的讨论推向了一个前所未有的先验高度。对彼时的康德来说，他需要处理做的是道德与欲望之间的平衡问题，即在肯定现代人实现自身欲望、追求幸福的前提下，为其自利行动提供道德依据从而避免类似早期现代思想家，如霍布斯、洛克等人对人性的偏私理解。明确这一点，在《纯粹理性批判》的结尾，康德提出了如下问题，即，人能够希望什么？在《实践理性批判》中，这一问题更是被拆分为两个小问题，分别是，人在今生能够希望什么？人在来世能够希望什么？
“但意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性。然而由于它仍然是作为实践上的而被必然要求着，所以它只是在一个朝着那种完全的适合而进向无限的进程中才能找到，而按照纯粹实践理性的原则是有必要假定这样一个实践的进步作为我们意志的实在客体的。”
显然，对于大革命前的康德来说，现代人在此世对幸福的追求以及对欲望的满足，都只能够在一种面向未来的进程中找到根据。这意味着，尽管现在无法达到，但现代人终有在自己的身上实现道德与幸福相统一的可能，从而成为真正的“配享幸福者”，即他在道德上的修为“配得上”他所获得的幸福与尊严，而这也就构成了康德提出“灵魂不死”的原因：
“但这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（我们将它称之为灵魂不朽）的前提之下才有可能。所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设。”
至此，我们可以说，康德对道德问题的讨论已到达现代道德哲学的一个高峰。对至善的期待，也即对意志与道德律相适的期待；虽遥远而宏大，却为当下现代人的生活奠定了一个足够坚实的基础。倘若不是后来的历史有变，我们或许会认为，这已经是康德道德学说的终结。
二
法国大革命的爆发以及后续发展，对康德来说，的确是始料未及的。在与友人的书信中，他坦言，自己曾经因为对大革命的热情而被周遭的人视为一个狂热的雅各宾分子。毕竟，一个对人类道德自律甚为关心的哲学家很难不被革命者身上的那种超越个人私利的崇高理想与道德激情所感染。然而，事物又永远存在两个方面。当罗伯斯庇尔宣扬他的“美德的恐怖”之际，康德在大革命前的那种追求道德与欲望极致统一的努力似乎就完全丧失了意义。本来旨在匡正霍布斯、洛克政治系统中人被异化的悲惨历史的新方案，却在法国大革命爆发后面临着前所未有的危机。对康德而言，此时的问题就变得非常尖锐；我们是应该就此放弃对道德理想主义的追求，还是继续以“千万人头落地”为代价来换取最终的胜利？毫无疑问，康德此刻面临的两难困境，正是将近一个世纪后陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中借伊凡之口所描述的：当现实世界的悲剧正在一个又一个上演时，我们是否还要相信那个形而上的、远离人间纷乱的信仰体系？
人世间的仇恨与痛苦太多，又如何去信仰宽恕？这也是电影《一九四二》中传教士安西满的困惑
这无疑是一个严肃而重大的问题，它关乎现代人的尊严以及生存方式。面对此一困境，康德给出了他的回应。在晚年的作品《永久和平论》中，康德说：
“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，却是连一个魔鬼的民族也能解决的。”
如果联系上康德曾提过的“灵魂不死”概念，那么我们很难不对他此时的话感到惊奇。对人性做最坏的打算，将其视为“魔鬼”，这难道不是霍布斯笔下的人性？我们又如何期待一个“魔鬼”能够完成自我立法从而保持道德自律？难道康德放弃了他对人类道德进步、自我立法的期许，转而以现实甚至虚无的态度面对世事？
“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”
在《道德形而上学》中，康德提供了他完整的回应。在“法权论形而上学原理”中，康德对“自由”概念做了重新界定。在他看来，自由应被进一步区分为“基于道德的内在自由”、“基于法律的外在自由”；前者以义务即无条件的应当作为立法的唯一动机，后者则只考虑权利之基于法律的合法性。与此相对应，康德也区分了“政治共同体”、“伦理共同体”的概念。在康德看来，所谓政治共同体其实对应的就是现实中的公民社会，而伦理共同体则指向公民社会的原型世界或最高版本，也即康德到“目的王国”。更重要的是，在康德的晚年，其本人已清晰认同了如下观念，即伦理共同体必须以法律为基础，在它之中不能包含任何与公民法律规定的义务相冲突的东西。这说明，仅就为现代政治赋予道德意涵这一使命而言，只预设“灵魂不死”与“配享幸福”是完全不够的。毕竟，在一种追求道德与欲望之间平衡的伟大进程中，在道德的明目下实行的暴政所威胁的恰恰是现代政治本身，而如果连政治本身都不复存在了，那类似卢梭、康德式的政治改良又从何谈起呢？
可以看出，纵使经历了法国大革命的恐怖，康德对道德进步这一宏大远景的追求也并未就此停止。毋宁说他对待此一问题变得更加审慎。对他来说，道德理想固然重要，毕竟失去它，现代人极易生存在理想缺位的虚无主义环境中。如此一来，人性的生存维度就会被严重挤压。可另一方面，仅仅具备道德理想又是危险的，并且以宏大愿景来正当化人世间的悲剧的做法，本身就违背了信仰对我们的许诺。从这个意义上讲，哲学家康德固守了他的冷峻与理性。
三
同康德一样，陀思妥耶夫斯基对人世间的苦难也保持着警觉与悲悯。在他一生的写作中，苦难从来都是主题。他敬畏苦难，但同时又不断质问人类忍受苦难的意义何在。在《罪与罚》中，以虚无悲观行世的拉斯科尔尼科夫，在听闻索尼雅以卖淫为生来养活酗酒作恶的父亲后：
“他忽然倏地跪下，伏在地板上吻她的脚…”
他接着说：
“我不是向你膜拜，我是向人类的一切痛苦膜拜。”
然而，在《卡拉马佐夫兄弟》中，伊凡依旧在以戏谑、旁观的口吻讲述着人世间的一个又一个悲剧：
“…烧光淫掠，凌辱妇孺，把囚犯耳朵用铁钉盯在围墙上面，一直到第二天早晨，然后再把他们绞死，还有其他种种的情形，简直没法描写…”
“…用匕首从母亲的肚子里剖出婴孩，一直到当着做母亲的面把吃奶的幼儿抛向空中，再用刺刀接住。他们最感到甜蜜有味的就是当着母亲们的面…”
“…他们逗弄婴孩，笑着，引他发笑，他们成功了，婴孩笑了起来。就在这时候，一个土耳其人在离孩子的脸四俄寸的地方举起手枪朝他瞄准，男孩快乐地笑着，伸出两只小手，想抓手枪，忽然那个艺术家对准他的脸扣了扳机，把他的小脑袋打了个粉碎…”
相比起老大的莽撞，老三的单纯，老二伊凡·卡拉马佐夫才是卡拉马佐夫家族中真正令人不安的人物
结论
与拉斯科尔尼科夫走向自我救赎不同，伊凡选择了体味虚无，直至彻底陷入无法自拔的疯狂与痛苦。而这也正是陀思妥耶夫斯基晚年的心境。如果说康德是在以冷峻修补信仰体系的边边角角，那么陀思妥耶夫斯基则是以愤怒开始了与虚无的共处。面对现代人的生存遭遇，两个杰出的心灵都带有悲悯与同情，所不同的只是各自的性格、气质与无法揣度的心境。对此，后人是没有资格以肤浅的世俗标准来贬低陀氏的立场的，毕竟，有几人做过如此深刻的思考后，还能写下如下的文字：
“…我不愿有和谐，为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦。我宁愿执着于我的未经报复的痛苦和我的未曾消失的愤怒，即使我是不对的。和谐被估价得太高了，我出不起这么多的钱来购买入场券。所以我赶紧把入场券退换…”
参考文献
[俄] 陀思妥耶夫斯基著，《卡拉马佐夫兄弟》[M]，耿济之译，南京：译林出版社，2012 年
[俄] 陀思妥耶夫斯基著，《罪与罚》[M]，岳麟译，上海：上海译文出版社，2006 年
[德] 康德著，《纯粹理性批判》[M]，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004 年
[德] 康德著，《实践理性批判》[M]，邓晓芒译，北京：人民出版社，20043年
Kant, Immanuel. 1996. The Metaphysics of Morals. Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, Immanuel. 1991. Kant Political Writing. Cambridge: Cambridge University Press.
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