（编译）查里娜·道尔：尼采“知识的视角理论”│城与邦

查里娜·道尔：尼采“知识的视角理论”

译者｜任舒怀

图文编辑｜黄麒瑄

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【译者简介】

人民大学国际关系学院政治理论硕士在读

研究兴趣：法国思想史

译者志：本文是查里娜·道尔（Tsarina Doyle）的专著《尼采论认识论与形而上学》全书的第二章部分。原文作者为了上下文衔接穿插了很多In Nietzsche's view/According to Nietzsche，我根据中文叙事节奏略有增删。其他地方在尽量不影响原意的情况下对语序略有调整，虚词也有所增删。

编者志

很快天开始黑了。但是他很认真地继续看书背的文字。那里排列的与其说是书，不如说是世纪末的他自身。尼采、魏尔伦 、艾德蒙 、杜斯妥也夫斯基、惠特曼、福楼拜……

──芥川龙之介《某阿呆的一生》〈时代〉

　　在Bataille眼中，尼采也许是怀疑主义大师中，最危险的哲学家。在尼采跨时代的前进中，海德格尔的转向，福柯、德希达相继宣告人之终结。在尼采后，坚持真理是野蛮的，那些传统哲学推崇的言说──道德、主体、真理，都必须得被重新阐释，并脱离一种高尚道德的衰微。在那些格言式写作中，尼采力图以非理性的辩证，描述传统哲学的谬误，编译者任舒怀曾起草《尼采笔下的耶稣》、《从山巅降下的火种：《查拉图斯特拉》序言释义》等文章，为我们阐述尼采的观点。

　　这次，我们则采取另一种方式，抽离于尼采的格言式写作，认真看待耽美下的批判，尤其是对传统形而上学的实在论（realism）。这篇编译，选自Tsarina Doyle的《尼采论认识论与形而上学》（Nietzsche on Epistemology and Metaphysics）第二章的第一部分，说明了尼采如何视传统形而上学为一种怀疑论，并存在着什么样的问题。

所见，真的即所知吗?

前言

　　在第一章中我们认识到，根据尼采的观点，康德对知识的建构性解释（constitutive account）恰恰导致了康德想要避免的带怀疑论色彩的理念论（skeptical idealism）。尼采认为，解决这一困难的办法在于拒斥康德的建构性认识论（constitutive epistemology），并青睐一种范导性的（regulative）、偏好导向的（interest-directed）的知识概念。尼采由此而来的观点则是，知识既是以人类为中心的，但又是真实的（realist）。他宣称，经验真实（empirical reality）虽然独立于意识（mind-independent），但却是可知的（knowable）。

　　在本章中我将探索尼采的论证，这一论证支持如下观点：对于独立于意识的真实，我们能够获得客观的知识。为完成这一探索，我将审视尼采的视角主义并将其解读为对形而上学实在论 —— 即认为存在自在之物（thing-in-itself）的一般康德观点 —— 的拒斥。[1]  尼采对形而上学实在论的关注可分为两个层次：第一，康德主张，自在之物尽管是独立于意识的，但对于那些具有我们特定的人类认知构造的存在者而言，是不可经验（non-empirical）且不可知的；第二，倘若如此，那么在自我和世界之间敞开着一条认识论鸿沟，一条会诱发怀疑论的鸿沟。尼采拒斥这种怀疑论，同样也拒斥引发这一怀疑论的形而上学实在论。在本章中，我们将探究尼采如此论述的原因，我们将专注于他从《人性，太人性的》开始往后的晚期著作。

　　我将这项探究分为三个小节。第一小节树立起形而上学实在论的问题，并罗列出尼采试图克服它所必须达到的要求。随后的两个小节讨论了尼采在多大程度上满足了这些要求，其结论是：尼采的反形而上学实在论的立场（我把它称之为内部实在论（internal realism）认为我们的各种视角都扎根于经验真实，这一视角也在我们情境性地找寻支持和反对我们的认识主张的最佳理由这一实践当中内在地受到约束。

尼采主义乖巧。

形而上学实在论

　　本小节将抽取出尼采在认识论层面上对形而上学实在论的不满，这种不满尤其专注于所谓的外-视角认识论（extra-perspectival epistemology）。据尼采所述，历史地看，外-视角认识论内生于形而上学实在论。并且，由于它将真实认定为不可经验之物，这种认识论最终会导致一种真理与证成过程（justification）的怀疑论式分离。我们可以从尼采的以下主张中识别出外-视角认识论和形而上学实在论之间的相互联系（interconnection）：尼采宣称，我们的哲学传统留给我们的是一个二元的形而上学体系，这个体系将所谓的“求真意志”（will to truth）视作一个既是道德的、又是认识论的命令（moral and epistemological imperative）接纳进来。尼采把求真意志解释为一种追求无偏好真理（disinterested truth）的欲望，这种欲望实质是一种对我们的本能及其体现的偏好（interests）的怨恨。求真意志是禁欲主义的一种形式，它强调纯粹以自身为目的的无偏好的和客观的真理：

“从现在起，哲学家先生们，让我们在那种危险而古老的概念虚构（conceptual fabrication）面前更好地保卫自己吧，这危险的虚构设想了一个“纯粹的、无意志的、无痛的、永恒的知识主体”……在这里，我们总被要求着去设想一双无法设想的眼睛，这眼睛必须不看向任何方向……”[2] 

不仅如此，根据尼采所述，这种“教士的”思考方式[3]  还要在流变的、本能的世界与“真实的”或“实在的”世界之间做出区分，从而与那种视真理的目标为不变、稳定之物的禁欲主义要求遥相呼应。尼采将求真意志描述为“对一切将要毁灭、变化和多变之物的蔑视和憎恨…”。他如此写道：“很显然，这里的求真意志只不过是在要求一个稳定的世界。”[4]  因此，尼采争辩说，当哲学家在表象/真实二分法的框架之下进行操作的时候，真实就会被视作一个外-经验的真理之域，而我们正体验着的经验世界则变成了欺骗和虚假之域。尼采因此认为形而上学实在论 —— 那种认为存在着独立于我们经验的世界的信条 —— 同时结合了外-视角认识论和外-经验本体论（extra-empirical ontology）两种观点，这最终把我们对经验世界的知识从事物自在怎是（how things are in themselves）中分离了开来。在这里人们也许会反驳说，形而上学实在论根据定义并不持一种怀疑论立场。然而，尼采坚持认为，怀疑主义是从外-视角认识论的论点中冒出来的，而且历史地看，这种认识论设想又反映了形而上学实在论的内核。在形而上学实在论中，这个认识论设想被表述为两种不同的路数。依尼采所言，我们可以根据形而上学实在论者对形而上的“真实”世界是否可知的态度将他们分为可知论者和不可知论者两种。[5]  可知论者声称，通过外-视角和非经验的方式，真实既是可通达的（accessible）、也是可知的。另一方面，不可知论者则认为自在的真实（reality as it is in itself）是不可通达的。唯理论（rationalist）的形而上学家代表着前者，而后者则以康德哲学的面目登上了哲学舞台。当可知论的形而上学实在论消亡了以后，不可知论的形而上学实在论就随之而来。在尼采看来，康德的不可通达论（inaccessibility thesis）正是来源于唯理论 —— 那种认为我们对于不可经验的真实能够具有外-视角知识的观点 —— 的消亡。

　　在尼采看来，可知论的形而上学实在论者宣称的所谓外-视角知识（extra-perspectival knowledge）根源于这些唯理论者诉诸先天理性（a priori Reason）以作为“真实”世界的知识来源的希冀。唯理论形而上学宣称人们能依靠一种无中介的概念渠道（unmediated conceptual access）来达致外-经验的、自在的真实之域。唯理论把自己的概念表现为某种先天必然之物，而尼采则与此相反，他认为这些概念已经在一段时间中发生了演化：

"他们把那最后出现的称作……“至高概念”，这其实意味着最普遍、最空洞的概念，这概念不过是真实在完全蒸发前的最后一缕青烟而已，它处于开端、它本身就是开端……道德：所有最高等的事物都必须是自因（causa sui）。而起源于其他东西则变成了一种异议，一种对价值的质疑。"[6]  

然而，对于可知论形而上学实在论的模型而言，“真实根本就不出现，甚至不以问题的形式出现。”尼采如此写道。[7]  他争辩说，这种对于世界的特定解读只不过是“单纯出于心理需要的捏造”[8]  ，一旦谱系学和历史学方法的质询揭示了这一点，这个形而上学图示就会不可避免地走向瓦解。[9] 谱系学方法探寻一个信念的偶然性起源（contingent origins），而历史学方法则追溯这个信念的发展历程。通过检审某个信念的起源和发展历程，尼采旨在揭示这些信念内核中的动机。在他看来，想要质询某个信念的可理性程度（reasonableness），只要揭示出这个信念的可疑起源就已然足够。然而，尼采避免了在追溯起源的过程中误入歧途。他提示我们说，已经出现在我们面前的这个刻意扭曲真实的信念（比方说，把世界描绘成一幅“道德”图像）是不会把自己暴露在论辩公堂之下，从正反两个方面给出最终且最确凿的合理解释，以证明其认识论立场的合法性的。[10]  尼采据此认为，一旦我们揭开了那些潜藏在背后的、赋予形而上学二元论以内核的心理学的和道德的指导性动机，这种二元论也就不攻自破了。他如此写道：“一旦我们揭示出这些方法（methods）是一切现存宗教的和形而上学的体系的根基，我们也就驳倒了它们。”[11]  尼采进一步认为，这种唯理论受到求真意志驱动，最终将会自行对自身展开系谱学检审，他写道：

一切伟大的事物都将毁于自己之手，都将毁于一种自我取消的行为（act of self-cancellation）：正因如此，生命法则意愿这种行为，意愿这种生命内核中必要的“自我超克”法则 —— 这一召唤最终将抵达立法者本人那里：“patere legem, quam ipse tulisti”[臣服于你自己所创立的法则吧！][12]  

一旦求真意志开始自我侵蚀，披着可知论装束的形而上学实在论的哲学立场就会变得难以为继。当求真意志发现自己源起于一种反动的、禁欲的道德 —— 这个道德非但不是无偏好的（disinterested），而且是由我们对力和本能的怨恨所驱动 —— 之时，求真意志就再也无法赞同那种认为存在一个“真实”世界的信念了。尼采争辩说，对“真实”世界的信念一旦臣服于智性真诚的要求，就会显露为一种“由数个世纪的道德诠释所培植的”偏狭观念，我们因此也不再“允许”自己接纳这种信念。[13]  在尼采看来，形而上学实在论的可知论版本走向瓦解揭示了以外-视角、以一种上帝视角来构想认知过程（knowing）是站不住脚的。［求真意志自我检审的结果是］（括号内为笔者根据上下文文意所添）唯理论形而上学的根本动机并不是无偏好的，而是一种对事物的扭曲视角。尽管这是使人们完全拒斥形而上学实在论的一个重要方面的原因，但尼采仍然争辩说，揭示出理性（Reason，译按首字母大写）并非一个客观的且无偏好的、用以通往自在世界的认知工具并不意味着形而上学实在论的完全破产。相反的是，形而上学实在论在面对“真实”世界时只不过转而采取了一种不可知论的立场。这么做的后果是，外－视角知识的可能性与其对应物不可经验的对象被高举为一种理想典范（ideals），尽管它们在实践中无法实现。

谬误，成于一旦，空于日中。

　　在《偶像的黄昏》里对哲学史的概述中，尼采追溯了唯理论对真实和我们关于真实的知识的构想是如何带有进步色彩地走向了死亡：

“真实世界”如何最终演变成了神话

一个谬误的历史”

1. 真实世界，对于智慧的、虔诚的、有德性的人而言是可企及的 —— 他就住在真实世界之中，他就是真实世界。
   （理念的最古老形式，相对合理、简单、有说服力。该命题的书写形式：“我，柏拉图，即是真理。”）

2. 真实世界，目前暂不可企及，但它允诺给那智慧、虔诚、有德性的人（“给那些忏悔的罪人”）。
   （理念进步了：它变得更精致、更迷人、更不可理解 —— 它变成了一个女人，它变成了基督…… ）

3. 真实世界，不可企及、不可证明、不被允诺，但当人们想到它时，它仍是一个安慰、一个责任、一个律令。
   （基本上还是那个旧的太阳，只不过它现在是从迷雾和怀疑论中发射出光芒；理念开始变得崇高、苍白、来自北方、来自柯尼斯堡。）

4. 真实世界 —— 是遥不可及的吗？不管怎样都是遥不可及的。如果它是遥不可及的，那么它也将是不可知的。结果是，没有安慰、没有拯救、也没有责任：我们如何对某种不可知之物负有责任呢？
   （破晓的灰蒙蒙。理性的第一声呵欠。实证主义的第一声鸡鸣。）

5. 这“真实世界” —— 这个理念不再有用，甚至连义务都不再有用 —— 这个理念变得无用、肤浅，最终被驳倒：让我们废除它吧！
   （曙光普照；该吃早饭了；愉悦和健康感官（bons sens）得以回归；柏拉图羞愧难当；一切自由的精神肆意放纵。）

6. 我们已经废除了真实世界：还有什么世界剩下来呢？也许是表象的世界？ —— 并非如此！连同真实世界，我们也一并废除了表象世界！
   （正午；阴影最短的时刻；漫长谬误的终结；人类的巅峰；INCIPIT ZARATHUSTRA（查拉图斯特拉的登场）。）[14]
   

　　尼采此处的不满主要在于他认为哲学正在一个双重世界的模型中运作。根据这个模型，只有当我们从我们那特殊的、人类中心式的偏好中摆脱出来，我们才有可能获得与真实相称的知识。引文中哲学史概述的阶段1到阶段4表明了这个双重世界的思维模式来源于柏拉图主义和基督宗教。尼采把康德放置在阶段3中，以此说明康德也同样在这个双重世界思维模式中运作。据尼采所述，康德虽然表面上宣称自在之物既不可通达、也不可知，但他以此为幌子实际上保留了唯理论对不可经验之真实的希冀。这样，康德就接受了一种形而上学实在论的不可知论张力。

　　尼采争辩说，康德应被归于形而上学实在论者的范畴，因为他将自在之物处理为一种形而上学悬置，由此从唯理论形而上学那里保留了自在之物。在尼采看来，康德之所以会造就这一悬置，是因为他结合了两方面的因素：一方面他承认无中介的概念知识早已消亡，另一方面他又保留了人类感官无法洞悉真实之终极本性的看法。康德受制于这样的哲学传统中：这一哲学传统认为经验知识是有缺陷的，它只能抓住“显象”（appearances），而概念知识却能指涉“真实”世界。尽管康德确实实现了一种哥白尼式的转向：概念不再与“真实”直接挂钩；概念转而与感官相结合，给我们提供经验世界的物体的知识。尽管完成了这一点，康德却保留了自在之物这一唯理论设想，而且他还赋予自在之物以超过感官世界的更高价值，由此更为具体地发展了双重世界的观点，只不过这种观点现在带上了怀疑论的意味。

　　康德对自在之物和显象的区分、对“真实”世界和“显象”世界的区分最终导致了自在真理和只是“我们的”真理（truth merely ‘for us’）的进一步区分。由于真实据说只能通过我们的认识成果向我们传递真理，相对于那种真理的自在真理（Truth in itself）观念也就产生了。“我们的”真理据说只不过是视角性的（perspectival），它与自在之物相分离。在康德那里，形而上学的独立性与认识论的不可抵达性是相辅相成的。尼采拒斥的正是这种附加了认识论预设的形上学实在论。他拒斥了那种认为真实是被建构的观点：对于那些认知方式是依靠感官的、视角性的存在者来说，真实的根本性质既是不可经验的、又是不可通达的。

　　尼采与形而上学实在论的主要争论由此集中于真理与证成过程的分离之上。对于一般的形而上学实在论者而言，真理要求我们的认识性的和规范性的断言（epistemic and normative assertions）与自在世界（the way the world is in itself）保持一致。然而，当可知论版本消亡并变形为一种不可知论的版本时，我们发现真理和证明过程分离了，[15]  这是因为我们所体验的经验世界变成了唯一许可给我们的世界，对我们的认识成果的证明就不再能被冠以“真理”的名号。自在真理与我们实际的证成实践（actual practices of justification）被根本地撕裂了。在这个案例中，我们发现了尼采所谓的理论和实践的断裂。[16]  在理论上，不可知论的形而上学实在论在真理问题上采用一种外-视角论，但在实践中，由于认识活动无法抵达自在真理，这些不可知论者就只能以毫无认识论价值的信仰为伪饰，凭那些可能存在的错误和幻想进行［认知活动］（括号内为笔者根据上下文文意所添）。尼采的目的就在于克服处于其根基处的外-视角论的和反-经验论的方法。

　　如果尼采想要成功，他就必须满足一系列要求。首先，他必须通过把真理与证成过程重新结合起来，以克服形而上学唯理论的不可知论版本。他采取了以下这种情景主义立场以完成这项工作：这种立场主张，我们的证成实践决定了真理。第二，如果尼采要重新结合真理与证明过程，他还必须克服形而上学实在论的双重世界观。他尤其必须克服这种二元论的反-经验倾向。这种反经验倾向坚持认为，我们生活体验着的经验舞台无法变成真理舞台，它只不过能提供一些服务于实践的信仰，而这类信仰的认识论条件则十分可疑。因此，尼采必须论证我们生活体验着的经验舞台是有益于真理而非与它根本地分离。总而言之，如果要使真理不与证成过程分离，我们就必须抛弃自在之物的设想。

　　本章的后面部分将要展示尼采是如何完成这些要求的。通过检审尼采的视角主义和经验主义，我们将看到他采取了一种内部实在论的立场，以证明我们的知识就沉浸于经验世界之中，而不是与之分离。

注释

1. 尼采研究中最值得注意的关于这一议题的讨论来自于Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). 然而，其他著作，比如 David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity (London: SAGE Publications, 1995) 以及 Lanier Anderson, ‘Truth and Objectivity in Perspectivism’, Synthese, Vol. 115, No. 1, 1998, pp. 1–32, 也为这一辩论做出了贡献。 我认为尼采对形而上学实在论的独特理解和Michael Williams所谓的“认识性实在论”（epistemic realism）纠缠在一起. (Michael Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism [Oxford: Blackwell, 1991].)
   

2. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, translated by Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis, IN: Hackett, 1998 [1887]), III, 12. Henceforth cited as GM.  See also Friedrich Nietzsche, The Will to Power, edited by R. J. Hollingdale, translated by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1968 [1901]), 426. Henceforth cited as WP.

3. Nietzsche, GM, III, 10. See also Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, translated by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1992 [1908]), ‘Daybreak’, 2. Henceforth cited as EH.

4. Nietzsche, WP, 585.

5. 关于尼采的可知论与不可知论问题的讨论，见 John T. Wilcox, Truth and Value in Nietzsche (Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 1974).

6. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, included in Twilight of the Idols/The Anti-Christ, translated by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1990 [1889]), ‘“Reason” in Philosophy’, 4. Henceforth cited as TI.  See also Nietzsche, WP, 409.

7. Nietzsche, TI, ‘“Reason” in Philosophy’, 3.

8. Nietzsche, WP, 12A.

9. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, translated R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, [1878–86], Volume I, ‘Of First and Last Things’, 1). Henceforth cited as HAH.

10. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, translated by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974 [1882/1887]), 2. Henceforth cited as GS.

11. Nietzsche, HAH, Volume I, ‘Of First and Last Things’, 9.

12. Nietzsche, GM, III, 27.

13. Nietzsche, WP, 5.

14. Nietzsche, TI, ‘How the “Real World” at last Became a Myth’.

15. 我从以下文本中借用了该词汇： Michael Williams, ‘Realism and Skepticism’, in Reality, Representation and Projection (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 193–215.

16. Nietzsche, WP, 458.

-Fin-

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