谁的马基雅维利？（下）：政治与哲学｜城与邦
谁的马基雅维利？（下）：
论葛兰西、阿尔都塞与列奥·施特劳斯视域中的马基雅维利思想的异同
作者｜何青翰
图文编辑｜罗 兰
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【作者简介】
清华大学哲学系硕士研究生
学术兴趣：儒家思想、政治哲学、近现代中国史
本文为（下）篇，（上）篇與（中）篇请见文末“往期相关文章”。
三、政治与哲学
断裂的历史时刻
在列宁所谓的“无产阶级的阶级斗争策略”之外，马克思主义对于资本主义世界的批判，还存在着另一个思想维度，这就是马克思的“反现代性叙事”。从这一维度来理解的马克思学说，对于把握现代西方马克思主义的历史命运具有深刻意义。对于当代人文学术界的几乎所有学科领域来说，“现代性”已成各种学术研究所共享的一个基本问题背景，其要害之所在，便是如何处理现代世界的资本主义制度所产生的严重危机。
对于这一问题的思考呈现出三种基本立场，即：自由主义、保守主义、马克思主义或社会主义。自由主义势力认为，现代社会的危机并非源于资本主义的内在逻辑或基本理念，依据资本主义自身的机制，足以克制其不完善所导致的种种弊端。另一方面，马克思主义和保守主义则成为两种最为深刻的反资本主义理论，它们关于批判现代性的两种不同方案的争论，是今日学术界最为引人关注的学术场景之一。左派学者沃勒斯坦认为，保守主义和马克思主义的分歧，代表着反自由主义的力量对现代性问题作出的两种不同反应。其中保守主义作为一种反现代性理论，采取“向后看”的学术立场和生活态度，他们反对资本主义，是因为他们向往“被法国大革命破坏的那些作为中世纪基础的集团、组织机构及其制度、以及深信不疑的思想观念” 。[1] 马克思主义和保守主义均对反对资本主义所塑造的现代社会怀有根本性的不满，但在救治的方案上，西方马克思主义学者却选择了与保守主义完全相反的“向前看”的立场，要求展开新的革命，超越资本主义发展阶段，指向一种全新的未来社会制度。
沃勒斯坦虽然从宏观上勾勒出了西方思想界对于现代性的基本态度，但对于西方马克思主义与保守主义之于现代性的批判仅以“向前看”与“向后看”进行区分，则至少是窄化了双方的问题意识。仅通过比较上述两种不同的关于马基雅维利的研究，葛兰西、阿尔都塞与施特劳斯均未将这位十六世纪的思想家视为黑格尔式的一元历史整体中的被限定了活动空间的抽象实体——不过是概念在一定的历史环节上的自身的现实存在 。[2] 马克思亦强调历史的整体性，但这种整体是一种多层次的复杂整体，多元结构中的不同层次都具有自己特殊的历史时间性：自己创造自己未来的开放的历史时代。施特劳斯曾说：“回归古典政治哲学既是必须的又是暂时的和实验性的。正是因为这种暂时性的特征，我们必须非常严肃地应用它，就是要时刻正视我们当今的困境。其实并不需要担心我们会无视这种困境，因为正是它推动了我们回过头去思考古人。我们不能很有理由地期望，以一种新鲜的方式理解古典政治哲学就能给我们今天开出药方。因为现代政治哲学相对的成功已经带来了一种对古人来说完全陌生的社会，对于这样的社会，古人讲出和阐明的那些古典原则不能立即得到应用”。[3] 这一对古今之争所下的定语，间接地承认了阿尔都塞所阐发的马克思主义中特殊的历史时间性。从思想史与文化史的角度看，马基雅维利正是处于这样的历史时刻：他并未发明蒸汽机或发现万有引力，但他却让政治生活完全清除了道德的约束，转变成为审慎的谋划和技术性的操作；在古典时代看来不可控制的命运女神是可以在一定程度上被加以控制的，人民既不需要宗教领袖也不需要神法，而只是需要大众启蒙运动——用自以为正确的教诲取代自以为错误的意见，以奠定现代政治的理性基础。
葛兰西、阿尔都塞与施特劳斯均在这一层面上，都窥破了资本主义或现代社会的本性虚伪：他们提供的启蒙教诲，从来都不是真理，而只是“意见”。葛兰西称其为文化霸权，施特劳斯称其为“蒙昧蛊惑运动”。开端的地方，并非一片光明，而是一无所有。马基雅维利的新君主可以从任何一个地方起步，可以是任何一个人：他们可以从无开始，并且在开始的时候本身就是无——这在马基雅维利看来，就是是政治实践的前提条件。我们又看到了虚空，或不如说，那是偶然的虚空：西方马克思主义的希望与施特劳斯的噩梦。
“现代”是历史断裂的时刻。
君主与人民
葛兰西与阿尔都塞在马基雅维利著作中发现了“人民”。正如卢梭所言，《君主论》自称献给君主，但实际上是写给人民看的教科书。在《君主论》的献词中，马基雅维利揭示了现代政治的二元结构：“我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应该被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民” 。[4] 正如葛兰西所说，尽管“君主”被规定为具有决定意义的政治实践的主体，但是马基雅维利在《君主论》中的位置，却并不是“君主”，而是“人民”。“人民”，不正是马基雅维利向君主献计加以驯化、蒙蔽、牢笼的对象吗？
以《共产党宣言》为参照，阿尔都塞以“政治意识形态”与“政治实践中的阶级斗争”的区分以揭示《君主论》中“君主”与“人民”之间的双重位置：《共产党宣言》本身是毫无遮蔽的“政治意识形态”，力求与其他社会主义划清界限，与此同时又将自身定位为“无产阶级的立场”，以召唤无产阶级和其他被剥削阶级组成无产阶级的政党。《君主论》中的“君主”与“人民”之间却因为缺失了类似于“无产阶级”这样现实的“中间物”而出现了“错位”：马基雅维利虽然在《君主论》中的是“人民”的身份，认为担负着意大利民族统一使命的“君主”也必须成为“人民君主”，但“君主”本身却不是“人民”；同样，“人民”也并没有被召唤成“君主”。“在政治观点的位置和政治力量与实践的位置之间、在人民这个政治观点的‘主体’和君主这个政治实践的‘主体’之间，产生了一个不可化约的二重性” 。[5] 这就意味着，在“君主”与“人民”之间。在阿尔都塞看来，之所以产生了这个“二重性”，是由于在《君主论》中“阶级的观点”与“政治实践的位置”是脱节的，使得“君主”与“人民”始终无法重合或化约 。[6] 基于人民与君主之间的张力，阿尔都塞借用葛兰西的观点认为，作为意大利民族统一的宣言书，《君主论》明确了解“提上议事日程”的革命任务是创制民族国家，并从“人民”的观点提出了这个难题，因而具有“革命性”；君主本身是一个偶然的产物，是一种身份不明物，但是其“偶然性”并非预定“君主”本身合法存在的荒谬性。阿尔都塞认为，在马基雅维利的视域中，正是这种“出身”的虚空性，为“君主”承担历史使命奠定了基础，同时也也奠定了人民作为历史主体的活动空间与存在理由。
持黑格尔的精神主体论，必然否定人民群众的历史主体作用。相反，马克思的社会决定论，由于根本否定了精神的本原地位，从社会的经济存在方面去考察历史的创造主体，也就自然要把目光集中于人民群众。而通过对马基雅维利的研究，在“没有马克思经济学的马克思主义”的二十世纪，葛兰西与阿尔都塞艰难地发展了“人民”理论的纵深，《君主论》本身就是一种政治实践。即使文本阐述的是政治行为的当事人，但这一行为的准则是从“人民”这一“大多数”人的根本利益来加以规定的；塑造民族国家，克服四分五裂的现状，即君主和人民形成内在结合，共同反对镇压他们的“极少数人”——基督教会与贵族集团；最重要的是，它明确地提出解决政治难题所绝对必须的政权组织形式，呼吁人民向所有潜在的君主们发出邀请，鼓动他们代表自己去占据绝对君主这个至关重要的位置。因而，它对人民这个十分重要但还不是关键因素的政治实践的主体进行了干预，因为它作为一篇政治革命的宣言动员人民参加新国家的创建活动。至此，西方马克思主义与保守主义的裂痕出现了：人民应处于何种位置？列奥施特劳斯斩钉截铁地说：“根据这个观念的看法，哲学的目的，在于解除人类的等级状态，或者在于增进人类的力量，或者在于将人类引向一个理性社会···它所承认的标准，是卑贱低下而坚实牢固的标准，这个标准的象征，是那个野兽形象的人，而不是那个上帝形象的人：它理解把握人类时所使用的，是一种低于人类的视野，而不是一种高于人类的视野”。[7] 正如前文所说，葛兰西与阿尔都塞眼中伟大的革命者，在施特劳斯看来，是第一个相信可以通过宣传来结合哲学与政治权力的哲学家，或者说，通过宣传将个人意见变为大众信仰从而改变政治的哲学家。
“人民”概念未完全在马基雅维利的理论中成熟
结语：哲学与政治
从施特劳斯的诸多著作来看，他无疑是一个坚决的“反共分子”。
施特劳斯曾说，“共产主义的胜利原本意味着西方自然科学的胜利；但同时，它也意味着东方专制集权的胜利”。[8] 如此，就像其他极权主义批评者一样，施特劳斯将斯大林和希特勒视为同类，对社会主义和法西斯主义不作区分。另外一方面，施特劳斯又站在尼采反平等主义的立场来批评共产主义，将共产主义的自由王国污蔑为末人社会。“从反马克思主义的观点看，马克思的未来人正是末人，最低下、最堕落的人，无理想无渴望的畜群人，但他们有的是好吃好穿好居所，且身心有好治疗。”施特劳斯向来认为尼采击中了现代性的核心问题：取消高度与卑贱的区别，发动奴隶反对主人的运动或青年反动老者的运动：“由于其彻底的反平等主义，尼采对可能未来的前瞻就在某种意义上比马克思的前瞻具有更深的政治涵义”。[9] 综上所述，施特劳斯对于共产主义的描述和定位时常因为具体的问题背景而改变：有时将共产主义描述为开放社会或普遍均质社会，有时则暗示为与法西斯类似的极权主义社会；有时将共产主义与自由主义并列视为两个西方现代目标，有时则将共产主义视为西方文明孕育的怪胎。这类对马克思主义的贬低与批评，在自由主义与保守主义阵营的写作中俯拾皆是，无甚新奇。那么我们是否可以就此对施特劳斯的马克思主义避而不谈呢？
我们注意一个现象，上述施特劳斯在其著作中对马克思主义所涉及的只言片语的批评，其内在逻辑以及出发点是自相矛盾的：当其抨击马克思主义制造极权主义，其观点是以符合启蒙思想的基本理念作为基础的；当其抨击马克思主义制造极端平等主义，其观点又是以反启蒙思潮作为基础的。难道施特劳斯仅仅是为了迎合其身处的英美世界而对共产主义作鹦鹉学舌式的攻击？答案是否定的，在其自相矛盾的理据之中，隐藏着施特劳斯对于马克思主义的真正看法。或许正是出于施特劳斯所坚持的略带狡诈的显隐二重写作术，这种看法无法加以系统性的总结。笔者试通过解析施特劳斯与葛兰西、阿尔都塞笔下的马基雅维利的重合与张力，寻找一些接近真相的线索。
按照施特劳斯的看法，古典政治哲学坚持将政治美德视为政治共同体的存在基础。对一个希望得到延续与完善的政治共同体而言，培养和选择具备德性的人来治理和引导始终是最为根本性的保证。正是基于构建政治社会和培育人格精神的需要，才要求个人克制欲望，使其在社群中呈现自我价值；古典社会所需要的是具备德性的“君子“及其典范性人格，及其所象征的以善业为根本追求的生活方式——这恰恰是葛兰西所认为新君主与人民需要予以颠覆的历史假象。这一理论虽然有着强烈的乌托邦色彩，但是它却能够使得最根本性的问题始终不被遗忘，并以此形成对于政治实践的引导和约束。以“君子之道造端乎夫妇，及其致也，达乎天地”（自然目的论），“无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力”。（善的等级秩序）正是古典政治哲学整全视野的最好体现。因而，施特劳斯将历史主义视为最大的时代偏见与虚无主义的根源，直指“历史唯物主义”这一马克思主义的核心部分。
马克思宣称：以往的一切哲学都在解释世界，而问题在于改造世界。在从政治经济学转向文化思想的历史背景之中，西方马克思主义将这一思路继续扩大，一步一步推向极致：“必须打破把政治与哲学截然分开的观点，因为它一方面看轻政治家，把他们贬低成为哲学门外汉或冒牌哲学家，另方面又仅在哲学家谈论政治的少数文章中去寻找哲学家的政治” 。[10] 马基雅维利最具革命性或理论价值的地方，正在于他将哲学教诲变为面向人民大众的政治宣言，将个人意见变为公众意志。而施特劳斯的根本意图在于为一种被遗忘了的、被误解了的哲学生活辩护。古典政治哲学的根本目的是维系哲学与政治之间的微妙平衡。柏拉图对话著作最终的教诲是为什么哲学对于人间生活不可或缺，中世纪哲学也需要在论证神法的合理性的过程中援引哲学的力量。就连制造了历史断裂的马基雅维利也被认为其一生事业在于借由哲学的极端政治化而重获哲学的自由，以彰显政治哲人的基本品格。然而，由马基雅维利开启的现代性却使得哲学的生活面临严重的威胁。哲学的生活既是启蒙的生活，哲人从城邦的意见束缚中解脱出来，迈向洞穴之外。这种解放带来的是生活的新的可能性；哲人本质上是“出离”的、沉浸在沉思生活的幸福中。自由主义和后现代背后都有一个康德意义上的自主自足的“自由”，这个自由的个体是把个人从一切的共同体、宗教、习俗等东西中剥离出来的赤裸裸的个体，所不同的只是在于自由主义或马克思主义在剥离出自由的个体之后还要思考如何能够建立一个自由的共同体，而后现代思潮则根本上反对任何建构性的观念。这样的自由只有真正的哲人能够承受，但是现代性的本质恰恰在于“政治的哲学化”、也就是认为可以通过哲学来改造政治，进而把所有人都提到“哲学”的高度，实现人的全面彻底解放。也就是说，它们先把人连根拔起，置于虚无之中，然后试图在虚无中再建家园，这正是现代性的明显特征：哲学无限制地介入政治并试图造成两者之间的界限的取消。
由此可见，施特劳斯貌似自相矛盾的对于马克思主义的批评，实际上正如其对于马基雅维利的批评一样，既认为其从根本上破坏了古典政治哲学的具有神圣性的基础以及政治哲人应有的自我节制，又不得不承认其拒绝将政治生活等同于满足自我物欲的享乐过程，勇于拒绝虚伪的意识形态欺骗——或许这仍不失为一种厚重而严肃的政治品格。施特劳斯与西方马克思主义之于哲学与政治之间的截然对立的观念，并不等同于双方问题意识的彻底隔膜；事实上，也正是这种对问题的意识而不是对问题的解答，是对施特劳斯一生的最好写照，几乎所有他的读者都知道他想要处理和解决的重大问题，但同时又从来不能把握他是否存在霍布斯、卢梭、马克思式的救世方案。我们只知道一点，施特劳斯并非认为“理想国”是高贵的谎言，但其只能建立在言辞而非现实之中。而马克思主义者们则认为，不能得到现实印证的言辞，永远都是谎言。
政治与哲学到底能否结合？
注释
参见沃勒斯坦：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，北京：社会科学文献出版社，2002 年版，第 91 页
阿尔都塞、巴利巴尔：《读《资本论》》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年版，第104页。而这种对黑格尔的否定，与第一次世界大战之后存在主义的“历史主义”开始又有着本质的不同。存在主义的“历史主义”，认为历史根本就没有方向，或者根本不存在“历史”，“历史”至多是“特别时刻”的突然到来，人的一切选择本质上都是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶是非、好坏对错的责任，沦入最彻底的虚伪主义的深渊。
Strauss. The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.11.
马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，2010年出版。
阿尔都塞：《哲学与政治———阿尔都塞读本》，陈越译，长春：吉林人民出版社，2003年版。
后人长期无法理解《君主论》与《论李维》之间的内在联系，就此而言，因为“如果只谈君主，而没有认识到对他的思考是从人民的观点出发的，就会陷入‘马基雅维利主义’：暴政和恶行之道。……如果只谈人民，就像所谓‘民主派’的阐释那样，虽然揭开了君主的面具，但却陷入了另一个矛盾：在斥责君主的同时，又要呼唤他去完成意大利的统一大业———这又是君主实际在场的后果”。阿尔都塞：《哲学与政治———阿尔都塞读本》，陈越译，长春：吉林人民出版社，2003年版，第413页。
列奥·施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,申彤译,南京：译林出版社，2003年版，第273页。
列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，彭磊、丁耘译，华夏出版社，2008年版，第4页。
贺照田：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年版，第100页。
阿尔都塞：《亚眠的答辩》，见《马列主义研究资料》1986年，第292页
参考文献
请参（上）篇，见文末”往期相关文章”点击阅读。
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