尼采特辑（三）：哲学与政治｜城与邦
尼采特辑（三）：哲学与政治
作者｜东亚
简介｜中国人民大学政治理论研究生
兴趣｜西方政治思想史、法国左翼思想
编辑｜黄麒瑄
价值是什么？也许是最重要、最难解的问题，因为它决定了我们如何安排自身的世界观，方方面面。从福科、巴特等后现代的“非人”意识对“人”价值的思考，到罗尔斯弘大系统对社会中所有种类善的分配，无一不是问题的反射。在这些迷人的思考，尼采也许是影响最为深远。在本次的《尼采特辑》中，东亚则试图为我们说明：尼采的思想核弹所为何事，本次特辑共四期，分别为〈未来哲学家是谁？（上）〉、〈未来哲学家是谁？（下）〉、〈哲学与政治〉、〈哲学家克服虚无主义？〉。此为第三篇。
关于专辑
作为读者，我们可以轻易地接触到尼采的否定性的面相，以至于我们甚至很容易产生这样一种印象，即尼采乃是一个破坏性的哲学家，他狂暴地毁灭了他所身处其中的文明，并且不得不为随后到来的二十世纪阴影负起责任。
然而，这一系列的文章所试图证明的，乃是尼采不断宣称的自己的“肯定的哲学家”的身份。破坏只是为了创造，但是，尼采创造了什么？跟随着这一问题，我们试图从权力意志与永劫复归的学说中，寻找到尼采为了对抗他所认为的文明的苦果而创造出的那种肯定的生活方式，意即一种我们所认为的“未来哲学家”的生活方式。但是，我们认为，尼采的未来哲学家，并不能彻底地克服文明的苦果，也就是虚无主义，这源于尼采与基督教过于密切的关系，他乃是基督教的良心的子嗣。不过，他却仍然改变了我们对于克服虚无主义的问题的看法——任何旨在一次性克服虚无主义的动机都可能导致新的虚无主义的诞生，上帝之死的结果或许是形形色色上帝的替代品的出现，不论它是人，国家还是其他某种东西。尼采将他的无法彻底克服进行了转换，转换为了一种始终克服的状态，在虚无主义的不断回潮与再生的时刻，未来哲学家不断地对其进行克服的过程中，不断地深化自己，强化自己。而这正是在这个过程中，怨恨、恐惧得到了净化，一种强大的，肯定的尼采式的新人，出现在了我们的面前。
▲尼采的概念玩具
前言
众所周知，虚无主义与尼采之间保持着一个非常紧密的关系。尼采既可谓是虚无主义的子嗣，也可谓是其后的虚无主义的父亲，对于这一点，尼采自己也有着清晰的认识，他既曾在复数的场合中称呼自己为颓废者，亦在《查拉图斯特拉如是说》中与自己的影子相遇。按照我们的思路，他所创造出的一种新类型的人，一种肯定性的形象，也正是尼采为了克服虚无主义所进行的哲学创造，但是，我们仍旧需要问，这样的创造，是否真的能够克服虚无主义呢？如果能，是在什么层面上克服的。如果不能，又为何不能呢？而这个问题，也正是本文将要处理的核心问题。
▲虚无主义就是牧童不指杏花村
哲学与政治
当我们讨论与虚无主义的克服时，我们将在两个层次上来分析这个问题，其一是政治层面，其二是个人层面，而本文正是在前一个层面上来考察这个问题。首先，为了讨论的必要，我们首先需要接受一个仍待考察的前提，也就是，尼采所创造的新人形象，确实已经克服了虚无主义。在这个前提的基础上，我们提出这样的问题，即这个无限认识的哲学家，是否有可能成为政治家—立法者呢？因为，如果这个已经克服虚无主义者成为政治家—立法者，那么，他势必能够有办法从一个整体的角度使人们克服虚无主义。
这一问题作为西方思想史中的经典问题，完全可以追溯至苏格拉底与柏拉图，《理想国》、《法篇》、《政治家篇》等等在很大程度上都是围绕着这个问题展开的。与他的先辈们类似的，尼采对于这一问题所抱持的态度也是非常暧昧与矛盾的。一方面，在尼采的文本中，我们可以发现尼采似乎有一种强烈的反政治的倾向，“文化的所有伟大时代是政治的没落时：文化意义上的伟大是非政治的，甚至是反政治的。”[1]但是，另一方面，尼采却也常常以政治性的面貌出现，除了他的行文之中常见的对于民主制的批判，对贵族制的张扬，还有其有名的对于“伟大政治”（Great Politics）的呼唤。
而之所以会产生这样一种暧昧与矛盾，首先的原因乃是在于，尼采所反感的政治，是一种奴隶式的政治，这种政治旨在抹平差异，消除特权，进而实现人人平等，消除伟大所需要的结构性差异。为此，他以反（某种特定意义上的）政治的方式介入政治之中，他所呼唤的伟大政治，实际上乃是对于“一个管理欧洲的新种姓的培育”。[2]对于这种“新种姓”的培育，作为对奴隶式政治的反转，乃是通过认识来进行的。这里实际上就出现了一个含混，我们也许会直接地认为，被尼采称为“新种姓”的这一批人，正是尼采口中的未来哲学家。
但是，在《善恶的彼岸》格言211末尾，尼采提出了三个问题：“今天可有这样的哲学家么？以前曾经有过这样的哲学家么？难道不是必须有这样的哲学家么？”，随后，在格言212中，尼采更进一步地宣称，这样一种哲学家，“作为明天和后天的一种必需的人，在每个时代都与他的当今处在、并且必须处在矛盾之中：每一次他的敌人都是当今之理想”，[3]正是通过这样的描述，未来哲学家在这里实际上是一个已经到来者，而且甚至可能是在各个时代都已经到来者，但却只是出生过早而显得不合时宜者。因为实际上，不仅仅是尼采本人，甚至包括苏格拉底在内，他们都是以这样一种哲学家的形象出现的，虽然他们之间存在着重大的差异，但是，在“通过不断地认识来增强自己”这个意义上，他们确实构成了一种哲学家的谱系。因此，作为已到来而不合时宜者的未来哲学家们，与新种姓这样一批因其尚未统治因而真正尚未到来者之间，在概念上首先就是存在着一种断裂的。退一步而言，假如我们认定新种姓正是未来哲学家，而且我们也暂时无视哲学家本人是否适合从事政治（苏格拉底、尼采一生中少有参与政治、柏拉图失败的政治实践、海德格尔只在针对胡塞尔的学院政治中大展拳脚，以及他的纳粹污点），在这个前提下，让我们回忆一下在《理想国》中，苏格拉底在论及“哲人为王”这一颇具反讽含义的论断时，也是存在着巨大的限制的，那就是在苏格拉底口中的哲学家因其已出洞穴，照耀在真理的光辉之下而不愿回到洞穴，是由城邦公民强迫其进行统治的，在这一充满假设性的描述中，我们可以看到，如果城邦公民真的有可能意愿哲学家为王的话，那么，在此处，实际上隐藏着一个已经完成的过程，那就是对于城邦公民的教育。[4]当然，如果我们从尼采的角度出发，我们可以认为苏格拉底这一扭捏的“被强迫进行统治”的说法是其隐秘的权力欲的产物，而真诚地，毫不虚伪地意图统治的哲学家则应该考虑的是“夺权”的问题。但是，这里还是回到了那个问题之上，“夺权”问题以革命的面目出现，但是革命首先是对潜在革命力量的动员，归根结底，这仍旧是一个教育问题。这样一种行为本身就是为尼采所拒斥的，除了我们曾经引述过的查拉图斯特拉让其弟子远离他、背弃他的教诲之外，我们还要注意到，这里所说的教育，并非是指哲学家对有资质者的教育，而是指一种对城邦公民或者大众的普遍教育。这样的一种教育，乃是有违尼采眼中哲学家的旨趣的，不仅仅是在对群氓的煽动的意义上，也不仅仅是在“我的判断是我的判断：另一个人再要有此权利可不容易”[5]的意义上，而是说，首先，塑造一种有益于“哲人为王”的政体，实际上和其他的政体一样，它作为共同生活，需要生产一种道德，一种意识形态，作为共同体属民行动的规范与规定，作为其自我辨识的依据。但是，当这一要求被提出时，它与尼采对于无限认识的要求就陷入矛盾之中，无限认识所要求的乃是对事物更整全的认识，但是共同体则要求有限的认识，否则，作为其必要环节的道德与意识形态就有陷入自我毁灭的危险之中。换句话说，在尼采这里，共同体的政治生活，虽然并不必然意味着虚无主义的爆发，但是却总是与某种程度上的虚无主义相挂钩的。意识形态与道德同样也以“自以为真”的面目出现，它们厘定了人的认识的最大限度，阻止人的继续认识，人的权力意志的扩展不能超出共同体的边界，因而只能在一个真-假对立的层面上打转。
同样，还有非常关键的一点。罗森在他的阐释之中，将查拉图斯特拉的下山阐释为一种创造创造即适合作为哲学家也适合作为公民生活的世界。[6]但是，我们需要问，假如在尼采的前提下出发，这样一个世界，真的适合哲学家吗？因为，所谓适合哲学家的世界，其意味着哲学家可以安心地去认识，但是，我们如果回忆一下什么样的世界最适合哲学家去认识时，我们会发现，很可能这种世界是一个民主的世界——正如是雅典而不是斯巴达才能诞生出苏格拉底一样，这样一个适合哲学家生活的世界，是要将哲学家与政治生活之间的冲突压缩到最低的世界。因为，民主制的平等原则，使得每一个人都可以发表他的意见，只要其所转化为的行动结果不危害民主制本身，那么这样一种表达无疑就是受到保护的。正是在这样的环境下，才诞生了哲学。但是，哲学的“卑贱”出身不意味着哲学不应该去认识自己的“卑贱”，从而实现自我克服。因此，罗森的这样一种论述无异于首先隐秘地在尼采与他所深恶痛绝的民主制之间勾勒出了一种并不存在的共谋关系。这种论述将一个不合时宜者隐秘地打造为了体制之友。
▲拒斥亚历山大的第欧根尼
其次，一个适合于哲学家生活的世界在尼采那里很可能是一个伪命题：在尼采的眼中的那种非道德的哲学家们，他们本来就无需由谁去首肯，他们才能开始认识，认识在他们那里是一种发自本能的行为。哪怕遭受苦难也必须去认识，“他们懂得抑制自己的感情和同出，并且业已把自己培养成了能够为真理而牺牲一切心愿的人——为了任何真理，甚至是为了朴素的、苦涩的、丑陋的、令人厌恶的、非基督教的、不道德的真理……”[7]同时，如果说这样一个旨在消除哲学家与公民之间的差异，从而消除哲学家认识过程中的痛苦的世界真的能够存在，那么它也是以一种剥夺了哲学家认识途径的方式存在的。尼采借由现象—阐释—权力意志的学说使得苦难重新得到肯定，而之所以苦难能够重新得到肯定，其原因就是在于它能够增强权力意志，扩充我们所相遇的对象，在这个过程中“他没有疏离实在，没有脱离实在，他就是实在本身，他于自身中依然有着实在的所有恐怖和疑问。唯因此，人方能拥有伟大……”。[8]但是，一旦哲学家与政治之间的这种张力真的被取消了，那么，这样一个世界，只能说是驴子的世界，它以一种肤浅的融贯性取代了，或者消除了哲学家的痛苦之源、认识之源，从而将哲学家转化为了哲学工作者，转化为了学者。但是，“我坚持，人们最终应该不再把哲学劳动者和一般而言的科学人与哲学家相混淆，——恰恰在这里，人们应该严格地‘给予每个人他所应得的’”。[9]一种没有痛苦感的哲学家，他既不知疾病为何物，亦失去了对健康的认识，究其结果而言，这种快乐令人感到可疑，它很难与末人的白天与夜晚的小乐趣互相区格。
因此，我们可以通过以上的论述看出，从尼采的角度出发，哲学家在其天性与本能上就与政治生活是互相对立的。政治因其自身的缘故，故而势必阻碍哲学家们去“敢于思考”（Sapere aude），而另一方面，政治也因其现时性，与作为不合时宜者的未来哲学家们是格格不入的，所以，如果真的有一种哲学—政治家的形象，那么，这个人也并非因其身上的哲学家的部分使其成为政治家，而是因其身上的政治家的部分而使其成为政治家的。假如这个哲学家确实已然克服了虚无主义，那么，他也无法带领他的同胞们一同克服虚无主义，因为，这既违背于政治的要求，也违背于哲学家的旨趣。
但是，我们的上述讨论，并不是为了证明哲学家之非政治性。实际上，前述讨论很大程度上是建立在哲学家与其同时代政治的关系之中的，而且，从这个结果出发，我们仅仅只能得出最初的那个问题的一半的回答：哲学家不能成为政治家。但是，这样的结论仍旧没有办法回答哲学家是否能成为立法者。因为，政治家与立法者虽然都是作为政治人，实际上却并不是同一种类型。一个政治家是可能成为立法者的，但是立法者却不一定能成为政治家，就其最直接的含义来看，立法者所要做的是对于政治生活总原则的规定，而政治家则是在这种总原则下进行更精密的操作。因为立法者乃是对于政治家行动的规定，所以，我们在这个意义上可以说，立法者乃是统治者之统治者。也许，传统的立法者形象更侧重于对共同体的整个状况进行确定，但是，尼采并不关心全体，他所关心的问题就在于统治者本身，如果立法者也意味着一种教育者的形象，那么，我们必须在对于统治者的教育者这个层面上来把握这种教育，而不是前文所论及的那种普遍教育。
我们试图在反政治的层面上捕捉到尼采笔下哲学家的政治性。正如我们不断强调的那样，这种反政治必须与不合时宜这一要素结合来进行理解。如此，这样一种反政治的表现自然就是作为批判这一政治性行动的面目出现了。通过对与现时代渺小的道德的批判，通过对基于权力意志的区分性原则而得出的对伟大现象的分析，尼采笔下的哲学家，将何谓伟大与何谓更伟大的形象，以历史的方式托付予后世的新种姓们。在《历史学对于生活的利与弊》中，尼采区分过三种历史学类型，即纪念式的历史学、好古式的历史学与批判式的历史学，[10]从正面的，不危害生命的角度来看，纪念式的历史学意味着依靠对过往伟大事迹的和伟大事迹确实可能的追忆而鼓舞人的行动，好古式则是对于自己的过往本能的珍惜，而批判式则是对事件的高低序列的判断。通过对自己时代和先前时代的批判，未来哲学家们将历史的纪念碑与耻辱柱展现给未来的新种姓们，通过对“一切时代的伟大事物的共属性与连续性的信仰”，[11]未来的行动者在自己与过往的伟大者之间建立起谱系，最终，珍爱着作为自己来源的过去的伟大者，也珍爱着作为过去的伟大者之后嗣的自己。未来哲学家的政治教育，正是以一种使伟大有可能再现，使伟大的可能性得以保存的方式出现的。在这个过程中，未来哲学家起到了至关重要的作用，因为，行动者的行动，如果不经由未来哲学家们的审判=阐释，那么，这个行动的伟大之处，就无法得以显现，也正是这一群对何谓伟大有所认识之人，能够保证伟大的再次显现。所以，未来哲学家们是能够以一种立法者的面目出现的，而且这种立法者形象也不同于对具体共同体的政治原则进行决定的立法者形象，而是一种历史的立法者。
至此，我们可以为我们在本文初所提出的问题提供一个答案，那就是，严格来说，尼采所创造的未来哲学家形象，可以是一个（历史的）立法者，但却不能是政治家。这种未来哲学家，并不为着所有人都能克服虚无主义而劳作，他们仅仅只为了使少数人能够达致伟大与更伟大而立法，因为，在这个达致伟大与更伟大的过程中，权力意志不断地聚集与增强，从而实现了上升，从这样的角度出发，这些人克服了衰弱与下降。如果说，有什么是能够对共同体的人们在克服虚无主义的道路上有所助益，这也是通过一种非常迂回的，与未来哲学家没有直接关系的方式进行的。通过政治家创造出的伟大事迹，使人们觉得自己也正是在为这个伟大的目标而生活，使人们将自己容纳进伟大的过程之中，从而认为自己分有了伟大的一部分。但是，这样一种过程，其实只能说是一种有益的谎言，一种有助于提升共同体的欺骗，伟大仍旧属于那个创造伟大的人，这个方式只能说是让人们心甘情愿被统治，心甘情愿成为奴隶，而不对这样一种状态抱持怨恨的方式而已。所以，综上所述，我们能够看到，尼采的哲学家与共同体对于虚无主义的克服这个问题是没有直接的关系的，哲学家之克服虚无主义，乃是一种个人的方式，即是自己去克服虚无主义，也是使少数人去克服虚无主义。作为历史的立法者的哲学家，他们的政治言说，实际上也是从我们所要讨论的另一个层面，即个人层面出发的，而这个问题，也正是我们在特辑（四）需要讨论的。
-Fin-
注释
同上:153
[德]尼采. 偶像的黄昏[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社，2007：103
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015:247
同上:182-186
我们姑且不论如果哲学家已经出了洞穴，那么此时谁来对城邦居民进行教育这个问题。
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015:71
[美]罗森. 启蒙的面具：尼采的《查拉图斯特拉如是说》[M]. 吴松江、陈卫斌译. 沈阳：辽宁教育出版社，2003：10
[德]尼采. 道德的谱系[M]. 梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:64
[德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，这个人[M].孙周兴译. 北京：商务印书馆，2015：479；着重号为尼采所加。
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：182
[德]尼采. “历史学对于生活的利与弊”. 不合时宜的沉思[M]. 李秋零译. 上海：华东大学出版社，2007:150-165
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