尼采特辑（一）：未来哲学家是谁？（上）｜城与邦
尼采特辑（一）：
未来哲学家是谁？（上）
作者｜东亚
简介｜中国人民大学政治理论研究生
兴趣｜西方政治思想史、法国左翼思想
编辑｜黄麒瑄
编者志：价值是什么？也许是最重要、最难解的问题，因为它决定了我们如何安排自身的世界观，方方面面。从福科、巴特等后现代的“非人”意识对“人”价值的思考，到罗尔斯弘大系统对社会中所有种类善的分配，无一不是问题的反射。在这些迷人的思考，尼采也许是影响最为深远。在本次的《尼采特辑》中，东亚则试图为我们说明：尼采的思想核弹所为何事，本次特辑共四期，分别为〈未来哲学家是谁？（上）〉、〈未来哲学家是谁？（下）〉、〈哲学与政治〉、〈哲学家克服虚无主义？〉。此篇为第一篇。
关于本次特辑：
作为读者，我们可以轻易地接触到尼采的否定性的面相，以至于我们甚至很容易产生这样一种印象，即尼采乃是一个破坏性的哲学家，他狂暴地毁灭了他所身处其中的文明，并且不得不为随后到来的二十世纪阴影负起责任。
然而，这一系列的文章所试图证明的，乃是尼采不断宣称的自己的“肯定的哲学家”的身份。破坏只是为了创造，但是，尼采创造了什么？跟随着这一问题，我们试图从权力意志与永劫复归的学说中，寻找到尼采为了对抗他所认为的文明的苦果而创造出的那种肯定的生活方式，意即一种我们所认为的“未来哲学家”的生活方式。但是，我们认为，尼采的未来哲学家，并不能彻底地克服文明的苦果，也就是虚无主义，这源于尼采与基督教过于密切的关系，他乃是基督教的良心的子嗣。不过，他却仍然改变了我们对于克服虚无主义的问题的看法——任何旨在一次性克服虚无主义的动机都可能导致新的虚无主义的诞生，上帝之死的结果或许是形形色色上帝的替代品的出现，不论它是人，国家还是其他某种东西。尼采将他的无法彻底克服进行了转换，转换为了一种始终克服的状态，在虚无主义的不断回潮与再生的时刻，未来哲学家不断地对其进行克服的过程中，不断地深化自己，强化自己。而这正是在这个过程中，怨恨、恐惧得到了净化，一种强大的，肯定的尼采式的新人，出现在了我们的面前。
前言
在1887年名为“我通向‘肯定’的新道路”的遗稿中，尼采提出了以下的原则，
此在迄今为止一味被否定的各个方面不仅要被理解为必然的，而且要被理解为值得想望的……
必须对此在迄今为止一味被肯定的各个方面做出评估；必须把此在真正表示肯定的东西抽取出来……
关于一个更高级的种类的构想，按以往的概念来看，这是一个“非道德”的种类：它在历史中的征兆（异教的诸神、文艺复兴的理想）[1]
”通过尼采的论述，我们可以看到尼采所提供的一个从否定到肯定的理论路径，即通过“肯定过去一味被否定的各个方面”与“评估过去一味被肯定的各个方面”，在此基础上构想出一种“更高级的种类”。换言之，这正是我们所熟悉的尼采的“价值重估”。在本文中，我们的所要讨论的核心问题乃是尼采的“未来哲学家”是谁的问题。如果我们遵照尼采的建议，那么，对于这样一种“未来哲学家”的考察，就不能通过对其进行先验的属性界定的方式来考察，相反，我们必须通过对于未来哲学家之所能来进行分析，也就是说，一种过着什么样的生活的人，将被尼采称之为是未来哲学家。用更切题的方式来说，本文所要讨论乃是，尼采创造了一种什么样的生活方式。
▲尼采
从否定到肯定：从辩证法到权力意志
在此，我们将先面对一个重要问题，也就是，如果说更高等的人仍旧是停留在了否定的阶段，那么，从否定到肯定这关键性的一步，应该如何迈出。
在有名的“三段变化”中，查拉图斯特拉描述了从骆驼到狮子再到孩子的阶段。在这个变化过程中，骆驼是以一种背负着重担的形式出现的，这无疑让我们联想起第四卷中那只受到更高等的人们顶礼膜拜的驴子，在这只驴子登场之时，我们也能看到它身负重担，而且，在更高等的人的眼中，这只驴子也是一个肯定的精灵，但是，问题是，这只驴子，或者这只骆驼，所肯定的乃是身上的精神重负，它们以一种异化了的肯定，来使得自己身上的重负合理化。也正是因为这样一种对否定的肯定，一种虚假的肯定，蒙蔽了更高等的人，以至于最终他们在极丑之人的带领下，高声吟唱对驴子的赞歌：“他被付我们的重担，他取了奴仆的形象，他由衷地忍耐，从不说否；爱上帝的人，必惩戒上帝。”[2]他们没有意识到，肯定与否定只在最高价值的层次上是一对互斥的对称选择，而从这肯定或者否定之下，能够延伸出无数的肯定或否定的枝节对其进行补充。因此，肯定无法直接作为武器来对抗居于统治地位的否定。因为，根据尼采在《道德的谱系》中的论述，我们可以知道，从肯定的视角出发，那么首先是对自身进行肯定，随后才从自身出发，对不如自身者进行否定，[3]肯定的价值的成立是无需否定作为其成立的补充，否定在此仅仅只是增强其肯定过程中的权力感与快乐感的补充而已。但是与之相反，否定则必须依赖首先对于非我的否定，才能得出对自我的肯定，在这个过程之中，否定是第一步，而肯定则是否定所需要的必然结果。在尼采看来，一种在逻辑上互相依赖的，不可分割的肯定与否定，只能在奴隶道德的自我叙述中被发现。也正是肯定这一视野上的欠缺，使得它不仅被否定在逻辑上进行了绑架，而且也失去了直接作为对抗否定的武器的功能。在否定居于统治地位的时代，贸然地谈及肯定，只能是在与原初的肯定有语感落差和价值落差的层面上讨论一种虚假的自我肯定。也正是这个原因，在骆驼=驴子与孩子之间，就必定需要一个中间过程与状态，而这个中间过程与状态正是狮子。狮子作为“神圣的否定”，具有两层含义，其一，它意味着源自于肯定的否定；其二，它意味着对于否定的否定。这两层含义势必是密不可分的，如果我们只注意第二层含义，那将无法得出肯定的答案，相反，我们肯能得到一个看上去颇为悖谬的结果，即对否定之否定还是否定。如果不对否定进行本质上的重新规定，那么，这样一种否定之否定，也就只能以“对怨恨的怨恨”的面目而出现。
此时，我们触及到了一个问题，那就是，似乎在狮子的状态中，已然存在了一种给定的肯定。这给了我们一种印象，似乎是某些天命之人，重新响应了原初的那个肯定的召唤而开启了那个“神圣的否定”。但是我们必须再一次强调第二本能的问题，在我们已经被塑造出第二本能的情况下，任何原初的召唤都是可疑的，毋宁说，任何回归原初的想法，可能都是荒谬的。因此，狮子的“神圣的否定”也必须经由一系列的步骤才能到达。
为了考察这一系列达致肯定的步骤，我们仍旧需要先继续在肯定与否定上稍加停留。何谓肯定或者否定？我们能接触到的最直接的形式就是“是的，它是”或者“不，它不”。从这个角度出发，我们可以意识到，当说出“是的，它是”或者“不，它不”时，实际上在此处，我们是在对存在状态进行某种确认。也就是说，肯定与否定乃是对某种存在状态的确认。但是在这个过程中，我们能够发现，“是的，它是”与“不，它不”并非是以陈述句的面目出现的，相反，它们是以回应某一问题的答句的面目出现的，在逻辑上，必须首先有“它是X吗？”的问题被提出，才能进行肯定或者否定。如此一来，我们可以发现，何以进行肯定或者否定？必须经由发问的形式，才能为我们提供到达“是”与“否”的路口。至此，我们可以发现，提问者在这个过程中起到了一个非常关键的作用。尼采曾经说过，主人具有命名的权利，他们通过命名，来使得物被打上他们的烙印，从而将物占为己有，[4]如果遵照我们刚才的发现，我们将看到，这样的命名是一个自问自答的过程，[5]这里无需否定环节的参与，主人直接在本质上对某物的存在状况进行确认，同时，命名者自己也承担起了对于这个物的全部责任。而相反，否定性环节的出现则是发生于奴隶们的发问之中，他们是对主人的命名的再命名，因为主人命名的粗放，使得对于主人之物的召唤显得难以进行，是故他们必须对主人的东西进行更精确地命名，但是，因为这个东西是主人的（已被主人命名），而他们在身体上无法战胜主人，所以，他们的发问无法以自问自答的形式出现，相反，则是以互相问答的形式出现了。“它是X吗？”“不，它不是，它是Y，因为……”借由通过发问，证明主人命名的错误，从而消除了主人对物的所有权，而同时，正是在这样互相问答的过程中，没有一个人需要对这件物承担起全部的责任，相反，他们只需要各自承担一部分的责任，正是这种责任分担的方式，在主人追究责任时，将他们连为一体，换言之，“共同体”的雏形其实正是形成于这里。让我们回忆一下《理想国》中苏格拉底的建国过程：当格劳孔提出两幅截然相反的肖像，即所谓强大的不义者与弱小的正义者的肖像，并让苏格拉底来论证正义者比不义者幸福时，苏格拉底才正式开始了他的建国之路。[6]这正是因为，当主人要追究奴隶并迫使其承担起责任时，奴隶为了让自己能够像主人一样承担责任，而选择了共同承担责任的方式，来实现责任的承担，并在这个意义上将自己与主人并置，从而证明自己实际上也是幸福的，甚至因为有人能够与他一起承担责任（有邻人，有道德），他显得更加幸福。
▲礼物与正义的关系是什么？
虽然，我们似乎是在奴隶反抗主人的过程进行一次复述，但是，在这里，我们发现了某种更为哲学化的东西的浮现，那就是辩证法的出现。
尼采对于辩证法的态度不可谓不清晰。在其晚年自传《瞧，这个人》中，尼采评价他的《悲剧的诞生》为散发着“不雅的黑格尔气息”，[7]当然，这指的是他在文中所体现出的两种精神的对立与统一，即阿波罗与狄奥尼索斯两者间的矛盾，及其矛盾解决之后所推动的发展，这样一个思路，在这个思路之中，尼采反对的乃是作为尼采时代辩证法之化身的黑格尔。但是在《悲剧的诞生》之中，尼采所极力抨击的乃是辩证法的始祖，苏格拉底。在尼采看来，原先的希腊悲剧是通过阿波罗的造型艺术与狄奥尼索斯的非造型音乐艺术的联盟而诞生的产物，在这样的组合之中，人可以借由观赏悲剧，在有限的范围内，以一种“梦”的方式重新接受混沌而富有生机的“醉”。阿波罗的梦正是使得无常世界以一种可接受的方式被希腊人所接受，并且在这样的周期性悲剧体验中，使得希腊人不断激活自身继续活下去的渴望，克服对生存的恐惧。[8]但是，这样“一种高贵的鉴赏力被战胜了；随着辩证法，小民的崛起。” [9]就社会背景而言，辩证法的崛起势必是与希腊城邦公民兵的出现和雅典海军的壮大相关，正是在这种逐渐迈向民主化的背景之下，对话成为了重要的政治手段。[10]在这样的互相交往的环境中，辩证法成为了“那些不具备任何其他武器之人手的自卫手段”，“一个人只是在别无他法时，才选择辩证法”。[11]因此，依照尼采的看法，丑陋而贫穷的苏格拉底，最终选择了辩证法作为他捍卫自己的武器。苏格拉底式的辩证法的过程，就其形式而言，是通过对话的形式，发现对方概念上的矛盾或者论证上的漏洞，在这个基础上，提出更进一步精确的概念。在《悲剧的诞生》中，尼采对于这样的苏格拉底式的辩证法的批判，乃是在于指出其背后的那种“乐观主义”色彩，这种乐观主义的真正含义在于认为，“以因果性为指导线索的思想能够深入到最深的存在之深渊，而且思想不仅能够认识存在，而且竟也能修正存在。”[12]然而，这样一系列的修正，却总是从概念上进行修正，例如，为了反驳“丑陋与贫穷是不争的事实，而丑陋与贫穷者是不幸福的”这样的论断，那么，就需要重新去定义什么是幸福，将幸福最大限度的与这些外部因素想脱钩，然后将幸福的定义基准置入于某种苏格拉底自己所具备的能力中去。[13]这也就是知识=德性=幸福这一著名公式成立的原因。正是通过利用概念-理论这一层虚构对现实进行倒逼，苏格拉底创造出了一个精确的理念世界，在这个世界中，悲剧被倒置了：过去，幻象作为世界的必要隐喻而存在，如今，世界反倒成为了幻象的幻象，而且这一层“幻象”甚至是不必要的，
……因此，赴死的苏格拉底形象，作为通过知识和理由而消除死亡畏惧的人，就成了科学大门上的徽章，提醒每个人牢记科学的使命，那就是使次在显现为可理解的、因而是合理的……[14]
”也正是在创造出了“两个世界”与形而上学的这个层面上，尼采判断辩证法之有害于生存，这样一种辩证法式的生活方式更是以基督教的方式彻底席卷整个欧洲，成为了奴隶们的道德起义的核心工具。在1888年的一份名为“关于：求真理的意志”的遗稿中，尼采如是写道：
定律一。较轻松的思想方式战胜较艰难的思想方式——作为教条：simplex sigillum veri[简单性乃真理之标志]。——我要说：认为清晰性应当对真理有所证明，这乃是一种完全幼稚之见……
定律二。与关于生成、发展的学说相比较，关于存在、事物、纯粹不变统一性的学说要轻松百倍
……[15]
”辩证法的问题就在于试图给予世界这样一种清晰性，在辩证法的分析图景中，只存在着一种维度，或是“上升与下降”，或是“前进与后退”，而结果也是清晰的，或是“善本身”，又或者是“绝对精神的自我实现”，总之，“它（辩证法）并未意志到注重力量及其本质、其关系所由发生的真正因素；它只知道这一因素通过由抽象而来的征候所反映出颠倒的形象”，“它误解了意义，因为它不知道具体占有现象之力量的性质；它误解了本质，因为它不知道诸种力量及其性质和关系所由生的真正因素；它误解了变化和转化，因为它满足于抽象的、不真实的术语的置换。” [16]
那么，如果说辩证法式的生活方式正是以这样一种否定的形式展开的，那么，我们如何才能从这里进一步迈向肯定呢？答案是通过认识。我们曾经论及，在末人时代，反抗的方法已经需要转变。奴隶们为了颠覆主人而开始的认识过程，换言之，这样一种“求真理的意志”实际上将一直处于一种内在的张力之中：一方面，按其目的而言，实际上，当奴隶们成功地取代主人之后，实际上认识即可停止，在由背后世界所保证的平等之下，奴隶们可以过上幸福的生活了；但是另一方面，恰恰是这个“求真理的意志”，也带来了良心问题与“知性真诚”，即一种对真理的真正地，乃至于非功利，甚至于非道德地追求的意志。也正是因为求真理的意志的不断深入，才会发生“上帝之死”的事件。因此，末人时代实际上并不是单纯地奴隶在政治上的胜利所带来的，相反，在精神层面，它还是一蕴含着一股驱使奴隶道德走向毁灭的因素，那就是，伴随着认识的不断加深，我们是有可能认识到奴隶道德的虚假性的。而这一认识的途径，或者说依据的工具，则正是尼采的权力意志的学说。
▲批判与主宰的狮子
那么，什么是权力意志呢？权力意志作为尼采最重要和复杂的概念，历来都有不同的解释，[17]而给予权力意志这一概念一个完整的分析也并非本文所力所能及的，因此，本文将选择与本文论证相关的一个角度来分析权力意志这一概念，也就是说，作为认识与评估工具的权力意志。
但是我们仍旧需要对权力意志有一个简单的概括，在尼采在《善恶的彼岸》的格言36中，通过一系列长长的假设，将世界规定为权力意志的世界。[18]我们的世界是一个权力意志的世界，在这个世界中，不同的力之间处于不断的碰撞，征服与服从之中，因此，世界也就处于不断地生成与毁灭之中。而在这个过程中，意志作为力的必要补充，则承担起了如下的功能，它负责确定出不同的力与力之间的关系，“力的胜利概念——我们的物理学家用它来创造上帝和世界——仍然需要完善；必须把一种内在的意志赋予它，我把它称作‘权力意志’。”[19]例如，强大的力在合并了或者压制了弱小的力之后，不仅仅展现为一个机械运动，同时，意志也在针对意志起作用，弱小的力的意志对强大的力表示臣服。因为，如果没有这样一个意志作为必要性补充的话，力与力之间的关系是无法结成的，它只能展现为瞬间的冲突与碰撞，随后便互相错开，如果没有意志的补充，那么力增强与削弱，力的转变都是无法想象的——进一步而言，也就无法讨论强大的力与弱小的力。尼采在论及力时，曾经如此说道，“难道一切量不是质的标志吗？增长本身是要求更多一些；从一种特性出发不断要求增加份额：在纯粹的数量世界，一切都是死的、僵化的、不动的。——将一切质缩减为量是荒唐的：一个与另一个并列在一起，其结果是类比——”[20]意志在此所表达的正是这样一种原则，它将力的量差提升为了质差——虽然质差体现为量差，但是二者却不相同，因为如果只讨论数量的差异，那么这种讨论无法解释，为什么会有量差的产生，而意志则补充了这一解释的空缺，因为相同类型的力会互相趋近、组合，而不同类型的力则会互相拒斥，意志乃是力的区分性因素，借由意志所厘定的差异，力开始形成数量上的差异，并最终形成由量差所表现的质差，也就是强弱、高低。因此，作为一体两面概念，力与意志共同组成了处于关系之中的世界，换言之，权力意志的世界。
既然权力意志乃是世界的规定，那么，处于世界之中的东西，就应当接受权力意志的质询。权力意志的学说在这个层面上正是求真理的意志的产物。辩证法在的不足之处在于，辩证法的视野中没有更多复杂的成分，它不质问关系，不质问概念本身是如何产生，它只看到了占据统治地位的概念，却不去考察这个统治地位是如何获得的，它只满足于普遍的，而不去考察更复杂的问题，即这种普遍是否也只是“哪一个”的“普遍”，甚至在讨论“特殊”时，辩证法也在讨论的是一种普遍的特殊：这种特殊只有在参照普遍的前提下才能获得意义；这种特殊也是一种所有事物都分享的空洞的特殊。换言之，辩证法在结构上的精密与复杂并不能为它带来更强的解释力，恰恰相反，在尼采看来，它只能让自己在无法认识的路上越走越远。而权力意志的学说，所要克服的正是这一点，它要全面激活问题，各种各样的问题，对于一个问题，首先不是要问这个问题是什么，而是要问谁问了这个问题。通过权力意志的学说分析阐释者，我们可以发现隐藏在这个阐释看似中立的、无利害的外表下的道德倾向，因为，阐释作为权力意志的自我表达，它总是隐藏着这种性质的权力意志的线索。回忆尼采的一个经典论断，“没有道德现象，只有对某个现象的道德诠释。”[21]权力意志学说最深刻的一点就在于此，它将阐释者本身也纳入到阐释环节的一个部分中。在此，我们可以发现一种对于奴隶式语言的反—运动（counter-movement），奴隶式的语言的特点之一在于将所能与所能者相分离，而尼采借由权力意志学说则是要重新勾连起这种被人为断裂开的联系。通过这种反—运动，权力意志学说借以要求更全面，更深刻的认识，要求认识更多。正是在引入了阐释者本身这个问题领域的基础上，权力意志学说提供了一种全新的问题域：如果说更高等的人之所以不能实现克服，乃是因为他们仍旧处于奴隶道德—辩证法的内部，而这对孪生体是不能认识到自我的，正如眼睛是无法看到眼睛本身的。而权力意志学说则提供了这个路径——超人学说所强调的对人的超越与克服，首先体现在对自己的超越与克服，也就是对自己身上的那种被塑造起来的坏（尼采意义上的）的部分的超越与克服，权力意志学说打开了这个视野，正是借由在与不同类型，不同性质的权力意志的参照对比之中，被塑造起来的坏的第二本能作为的一种无意识的否定而反动的权力意志，才能被我们把握到，才能得到显现。而正是通过这种显现，我们才能认识到自我身上坏的、否定的部分，我们才可能开始谈论对自我的克服与超越。换言之，我们才有可能避免本文开篇处所提及的那种悖谬的状态：对否定之否定仍旧是否定。因此，我们在这个意义上，可以说是迈出了走向肯定的第一步。
但是，在此仍旧需要面对这样的一个问题，权力意志学说是否也是一种与其阐释者本身密切相关的阐释呢？换言之，这是否也只是一个阐释呢？在《善恶的彼岸》第一章末尾，尼采为我们构思了这样一个这样的场景，也就是一个人用权力意志理论来反驳另外一个信奉自然律的人，并且将其展现为阐释。在文末，尼采如此说道：“假定这也只是解释——你们是不是变得足够热心，要来反驳这个解释了呢？——那就更好了。——”[22]尼采似乎并不忌讳他人将权力意志学说也视作一种阐释。关于这个问题，内哈马斯为我们提供了一种解决思路，他认为，如果说一切都是阐释，那么要推翻这个论证的方式是在于找到并非阐释的事实，而不是指出“一切都是阐释”本身也是一种阐释，这只能判断这一阐释本身可能是假的，但是并不能证明它是假的。[23]但如果我们更直接地面对这个问题，那么我们可以考虑一下施特劳斯的如下说法，
如果所有对于世界的看法都是解释，也就是说，是权力意志的行为，权力意志理论本身同时是一种解释和最基本的事实，因为，较之所有其他的解释，它是任何“范畴”之可能性的必要的和充分的条件。[24]
”这样确实可以说明问题的一个方面，也就是说，在权力意志理论的范围内，权力意志学说将是各种阐释方法中最好的一种。而另一方面，这也是尼采为了表现出一种阐释的不稳定性。如果说，一切都是阐释这一具有主观色彩的行为的结果，那么我们是不是陷入于一种相对主义的困境之中？尼采在此的独特之处就在于，他一方面宣称，一切都是阐释，但另一方面也承认这一句话本身也是一种阐释，那么我们所遭遇的就不是一种普通的相对主义，而是最彻底的相对主义，即一种将相对也相对化了的相对主义。联系尼采在《善恶的彼岸》的序言中对于“教条论者”（dogmatist）的批判，[25]我们可以发现，这样一种将相对相对化发挥着这样的作用，它要防止的是一种任何意义上的独断论，同样也是为了防止被困在任何一种特定的价值领域之中。如果说相对主义的工作在于证明任何为任何道德或者价值寻找一个坚实基础的奠基行为是不可能的，那么尼采就是更进一步，将相对主义也价值化，在防止相对主义这一最后的独断论的基础上，保证着权力意志学说审视自我的可能性，进而开辟视角主义（perspectivism）的认识方法。[26]
-Fin-
注释
[德]尼采. 权力意志 上卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆：2014:519-520；着重号为尼采所加；本文的所使用的尼采遗稿分别参考了由孙周兴参照《考订版尼采文集》（KSA）第十二卷与十三卷所译出的《权力意志》与由林笳参照德国学者维茨巴赫（F.Würzbach）的编纂所译出的《重估一切价值》。
[德]尼采. 查拉图斯特拉如是说[M]. 钱春绮译. 北京：生活.读书.新知三联书店，2015:381
[德]尼采. 道德的谱系[M]. 梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:69-72
[德]尼采. 道德的谱系[M]. 梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:66
有必要在此将这种命名与在上一章节中祭司的命名进行区分。祭司的命名是精密的，因为他无法直接接触对象，所以必须以精确的语言将对象召唤而来，它的逻辑是我要这件东西，所以我需要命名它；但是主人的命名则是粗放的，它与事物本身性质甚至可以毫无关系，要表达的，这个东西由我命名，而成为我的。
[古希腊]柏拉图. 理想国[M]. 郭斌和、张竹明译. 北京：商务印书馆，2012:46-48
[德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瞧，这个人[M]. 孙周兴. 北京：商务印书馆，2015：394
[德]尼采. 悲剧的诞生[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014：33；尼采写道：“为了终究能够生活下去，他们不得不在这种恐怖和可怕面前设立了光辉的奥林匹斯诸神的梦的诞生。”
[德]尼采. 偶像的黄昏[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社，2007：48
相关研究可参见[法]韦尔南. 希腊思想的起源[M]. 秦海鹰译. 北京：北京大学出版社，2012；[法]德蒂安. 希腊古风时代的真理大师[M]. 王芳译. 北京：华夏出版社，2015
[德]尼采. 偶像的黄昏[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社，2007：48-49
[德]尼采. 悲剧的诞生[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014：110-111
[德]尼采. 权力意志 上卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆：2014:482；尼采在论述“德性以何种手段获得权力”时，写道：“恰恰就是用政治党派的手段：对已经占有权力的对立德性的诽谤、怀疑、暗中损害，把它们的名字改掉，对它们进行系统的迫害和盘问：也就是说，通过纯粹的‘非道德性’。”着重号为尼采所加。
[德]尼采. 悲剧的诞生[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014：111
[德]尼采. 权力意志 下卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆：2014:1302；着重号为尼采所加。
[法]德勒兹. 尼采与哲学[M]. 周颖，刘玉宇译. 北京：社会科学文献出版社，2001：231、232-233；此处所涉及的关于“权力意志”的讨论，我们将会在接下来进行讨论。
例如，海德格尔在《尼采》中认为权力意志乃是存在者本身之存在，是意味着尼采的价值形而上学中的本质的面相；巴塔耶的《论尼采》中，则将权力意志理解为一种生活美学，一种求好运（chance）的意志；
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：63-65
转引自[法]德勒兹. 尼采与哲学[M]. 周颖，刘玉宇译. 北京：社会科学文献出版社，2001：73
[德]尼采. 重估一切价值 上卷[M]. 维茨巴赫编. 林笳译. 上海：华东师范大学出版社，2013:421-422
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：111
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：41
[美]内哈马斯. 尼采：生命之为文学[M]. 郝苑译. 杭州：浙江大学出版社，2017:72-73
[美]施特劳斯. “注意尼采《善恶的彼岸》的谋篇”. [美]朗佩特. 施特劳斯与尼采[M]. 田立年、贺志刚等译. 上海：上海三联书店，2005:207
[德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M]. 赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：5
关于视角主义，众所周知是尼采借自于绘画艺术的名词透视法（perspective），因此，在下文中，我们将依照语境使用透视或者视觉，不另行注明。
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