文艺批评 | 汪韶军：先秦尊天情结述论

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编者按

自古以来，中国文化可以说是一种崇天的文化。天不是位格化的绝对实体，而是一个“如在”的神圣对象。古人借天命论证政权的合法性，或借天来约束君权，其深层都是德的观念。此时，“天”代表着正义或神圣的宇宙法则，对人构成一种道德律令。天地因其化育万物、公而不私、予而不争等德性，被古人当作人类行为的伟大典范。古人尊天、法天的主旨是以德性来配天，即依照所谓的天德行事，以天来指引人的在世方式。如果人的德性达到了天的高度，便是“天人合一”。

（感谢作者汪韶军授权文艺批评发表！）

大时代呼唤真的批评家

汪韶军

文

艺

批

评

先秦尊天情结述论

中国文化可以说是一种崇天的文化。有学者认为，“中国自古以来就是以天为中为极的文明。”[1]322这一论断非常恰切。“天”在古今中国人的生活中，扮演着一个极其重要的角色。

“天”由“帝”发展而来。从殷墟卜辞中可以看出，“帝”是殷人卜问的对象。殷人凡事必卜，“帝”可以说是他们生活中方方面面的“顾问”。殷周之际，“天”取代了“帝”，成为后世尊崇的对象（后世仍有“以配上帝”的说法，但“上帝”已指天）。笔者在此先回顾学界有关“天学”的研究，之后通过地上地下文献考察诸子之前以及先秦诸子的“天论”，以揭示尊天情结背后的深层意旨。通过这种考察还可发现，学界的某些流行观点，如认为墨子所谓天是意志天、宗教性之天，认为天人感应说、灾异说、谴告说纯是宣扬迷信，认为“天人合一”指人与大自然的和谐相处，都需要重新加以审视。

一、“天学”研究之回顾

笔者将有关“天”的观念及其相关研究称为“天学”。学界一般认为，“天”在中国哲学中有着多重涵义。冯友兰析为五层：“物质之天”（天空）、“自然之天”（唯物主义所谓的自然）、“主宰之天”或“意志之天”、“命运之天”（运气）、“义理之天”或“道德之天”。[2]89劳思光分为三种：主宰义的人格天或意志天（对应于“天意”）、法则义的形上天（对应于“天道”）、自然义的苍天。[3]（天道与天意的差别在于，它没有意愿性，只是一种客观规律。）研究者还认为，先秦诸家秉持不同的“天”之观念，如徐复观说：“儒家发展了道德法则性之天，墨家则继承了宗教性之天，道家则发展为自然法则性之天。”[4]张岱年认为，孔子所谓天处于上帝之天到自然之天的过渡中，墨子所谓天完全是有意志的人格神，老子说的天与地相对，庄子说的天与人相对。[5]又有论者认为，老子用天道取代了天命，孔子则用仁、礼淡化了天命。种种说法虽然有异，但学者大多都认定，老、孔之前的“天”主要是意志天。

张岱年

 

张祥龙反对这类切分，更反对把老、孔之前的“天”解释为有人格、有意志的至上神。他认为，殷人的“帝”近似于中国老百姓心目中的“老天爷”，而老、孔之前的“天”并非意志天，老、孔之后也没有背离之前的尊天传统：“周人同样占卜，信天命，但这天却肯定不是人格神，……尊奉人格神的宗教则一定以绝对信仰、种族或教律而非德性为识别‘上帝的选民’的首要标准”[1]236，“周人和后来的中国人也还在对祖先社稷、天地山川等行祭祀之礼。但这并非西方意义上的人格神崇拜，而更近乎孔子讲的‘祭如在，祭神如神在’。”[1]237

笔者比较认同张先生的这种观点。我们首先应该明确，“天”不是位格化的绝对实体，而是一个“如在”的神圣对象。《论语·先进》记载颜渊死后，孔子慨叹道：“噫！天丧予！天丧予！”翻译成现代汉语，就是“老天爷要绝我啊”。而《宪问》篇“知我者，其天乎”，也就是现代人常说的天知地知，实际只是“我”自知。孔子未将“天”当作实际存在的人格神，就如同他并未真的认为有鬼神一样。“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，给很多人的感觉似乎是，孔子只是“不语”、“远之”，而没有否定鬼神的存在。但这样理解的人，实在没有看到孔子骨子里对鬼神观念的反对。《八佾》篇：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与，祭如不祭。’”孔子只是说，祭祀一定要虔诚，一定要投入，否则祭了等于没祭。“祭神如神在”是主观上权当鬼神就在身边，这样能增进祭祀者的虔诚，决不是在客观上肯定鬼神的存在。“如”字很微妙，但实际只能理解为若有而实无。为什么要用“如”字？原因很简单，明确肯定鬼神的存在，会导致人们重视“事鬼”而忽略“事人”；明确否定鬼神的存在，则又导致人们丧失敬畏精神。这两种情况孔子都不愿看到，故将鬼神观念“虚悬一格”。《孔子家语·致思》有段材料颇能说明问题：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐，不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”《墨子·公孟》则记载了墨子与公孟子关于鬼神有无的一次辩论。公孟子是曾子弟子，他一面说“无鬼神”，一面又说“君子必学祭祀”。这里明确指出了祭祀对象没有实在性，但依然对其充满敬意，这就是“祭如在”的真正意含。

再看《诗经·小雅》中的几首诗。《节南山》斥责执政者师尹：“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”《雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”《巧言》：“悠悠昊天，曰父母且！无罪无辜，乱如此幠。”这里，“天”成了人们质问的对象，作为人们的“出气筒”而存在。冯友兰认为：“这些诗歌的作者，对于上帝的存在还没有怀疑，但已怀疑宗教所宣传的这个至高无上的上帝的正义性，开始向他提出质问。”[2]78笔者以为，冯先生的这种解释未必妥当。“天问”的做法在当今中国老百姓这里还普遍存在着。我们可以看到，如果恶人得到应有的惩罚，人们会说“天开眼”；如果恶人得势或善良的人遭罪，人们会说“天没长眼睛”。但无论如何，老百姓并没有真的认为有那么一个人格化的“老天爷”，一会儿长了眼，一会儿又瞎了眼。

二、先秦天命论的功能

天命论的渊源甚古，而其功能有多方面。

其一，借天命论证政权的合法性。《诗经·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”又《周颂·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。”这是把政权的获得说成天的旨意，有点类似西方君权神授的意味，“天子”的称号即溯源于此。这种观念的另一形态便是顺天应人，替天行道。《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用勦绝其命，今予惟恭行天之罚。”《汤誓》篇：“有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《国语·越语下》记载范蠡称灭吴乃“致天地之殛”：“昔者上天降祸于越，委制于吴，而吴不受。今将反此义以报此祸，吾王敢无听天之命，而听君王之命乎？”“天予不取，反为之灾。”《黄帝四经·经·兵容》：“天固有夺有予，有祥□□□□□弗受，反随以殃。……□不飨其功，还受其殃。”[6]71这些都是说，天命的到来，不可抵挡；天命的遁去，无可挽留，应该当机促成政权的废立或更替。甚至《论语·八佾》“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，《述而》篇“天生德于予，桓魋其如予何”，《子罕》篇“天之未丧斯文也，匡人其如予何”，也是一种变相的替天行道，因为它们都是行为主体觉得道义在身，由此产生一种使命感、责任感。

其二，借天来约束君权，无论是为上者自我节制还是下对上的建言。《诗经·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。”又《小雅·小宛》：“各敬尔仪，天命不又。……夙兴夜寐，毋忝尔所生。……惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。”此时，天命论反映出一种忧患意识。它认为，人只有凭藉自身的德性，才能成为天的选民。这种观念可能最先产生于统治集团内部，西周初年的周公、召公堪称代表。他们深感天下来之不易，为了维持新政权于不倒，提出了敬天保民的思想，这在《尚书·召诰》中有突出反映。王国维极赞道：“自来言政治者，未有能高焉者也。古之圣人亦岂无一姓福祚之念存于其心？然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以‘祈天永命’者，乃在‘德’与‘民’二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此。”[7]

王国维

 

墨子尚同，而尚同的终点是齐之以天：“天子又总天下之义，以尚同于天”（《墨子·尚同下》），“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。”（《天志下》）这里明确提出以天来正天子。墨子认为，治国必以天为法，以“天意”为归。天意是什么呢？“天欲义而恶不义”（《天志上》），“顺天之意者，义之法也”，“义果自天出矣”（《天志中》），“天之志者，义之经也。”（《天志下》）而“义”是什么？《经上》：“义，利也。”可见，墨子说的“天”并不是意志天，而所谓“天意”，实即墨家所主张的兼爱兼利原则，是用以指称公而无私、民意的一个语词，即三表中的“古者圣王之事”、“国家百姓人民之利”。《法仪》篇：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”，“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”《天志上》：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”墨子称天能“欲”能“恶”，能“福”能“祸”，并非真的说天有意愿性，而是说天代表着道义。因此，称墨子之天乃意志天、宗教性之天，恐是执于字面的解释。

由此推之，郭店儒简《唐虞之道》“天地佑之”[8]157，《黄帝四经·经法》“天将降央（殃）”[6]49，“天诛必至”[6]55，“不有人僇（戮），必有天刑”[6]57，《称》篇“天有环（还）刑，反受其央（殃）”[6]81，“宫室过度，上帝所亚（恶）”[6]82，都不是说天或上帝有意志。

古人认为，只有法天，才能得到福佑，才能长久。《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《孟子·离娄上》：“顺天者存，逆天者亡。”《管子·形势》云：“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也”，“其功顺天者天助之，其功逆天者天围之。”然而现实生活往往是，有德不一定能获得福佑，无德也不一定就遭到祸害。《墨子·公孟》就记载一门人问墨子：“今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”那么，古人为什么把一种或然性说成是必然性呢？东汉王充《论衡•福虚》在批评汉代变复之家时曾说：“世论行善者福至，为恶者祸来。……斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；……如实论之，安得福佑乎？”这就明确地将或然性与必然性区分了开来，同时避免了被滥俗化的灾异说。《谴告》篇又说：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者。欲言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”原来，哲人言天是为了劝诫，并不真的认为自然灾异是天的谴告；其所谓“天”，实质上是“人心”。王充此见非常深刻。庞朴也说：“律令意义的天之道，本来是说给君王听的，是大臣们挟天道以令天子，制约君王无限权力和自由意志的法宝。”[9]249这种做法“不如说把为政应有之道附会到天象上，再返回来尊作天行之道，以作为建言、谏争的根据，拉着‘天道赏善而罚淫’（《周语中》）、‘天道无亲，唯德是授’（《晋语六》）之类的虎皮作大旗，以求补救君主无上制度的缺陷。”[9]246当然，缺乏有效的制裁手段，仅借天来劝勉君主合理使用权力，是很不可靠的，所以《文子·上义》提出：“法度道术，所以禁君，使无得横断也。”

其三，天命论在先秦还有其它功能，如解释命运。当时许多人认为，天道是主持正义的，但生活中存在着许多不义的现象，于是就有人用命来加以解释。或者，当一个人处境恶劣而又理会不出具体缘由时，就容易在无奈之下一方面呼天，另一方面又认命。《诗经》中的几首诗就传达了这种情绪，如《小雅·小弁》：“民莫不穀，我独于罹。何辜于天？我罪伊何？心之忧矣，云如之何？”《邶风•北门》：“出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已焉哉！天实为之，谓之何哉！”《庄子·大宗师》末尾子桑呼天唤地，与《北门》诗很相似：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”这里的“父母”即天地。表面上看，《北门》诗作者说“天实为之”，而庄子说“求其为之者而不得”，但“天实为之”之“天”实质上就是命。他们把非自身所能控制、自己也说不清楚的一些因素，姑名之为“天”，姑名之为“命”。《论语·颜渊》“死生有命，富贵在天”，天与命互文。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》篇）。命是尽了人力之后仍旧不能如人意，因而感受到的一种不可抗力。郭店楚简《穷达以时》：“遇不遇，天也。”[8]145“天”就是时命。《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”天的运作自然而然，命的形成也是自然而然。《吕氏春秋·知分》：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以举错者，不得与焉。”需要注意的是，天命即使指命运时，也不是宣扬宿命论或命定论，认为天主宰着人间；而是把命运的自然形成机制姑且归之于天，或径以天作为命的代名词。天、命的认识，可以在一定程度上泄导人们的精神压力，有时还能因此培养出一种超脱、豁达的气度。《文子·上德》说得好：“物有不可如之何，君子不留意。使人无渡河可，使河无波不可。”

斯宾诺莎

 

就前两种功能而言，天命论的深层都是德的观念，而不是人格神。可以说，“天”代表着正义（divine justice）或宇宙法则，类似于西方近代哲学家斯宾诺莎（Spinoza, 1632-1677年）讲的神圣的宇宙秩序。这样的“天”，对人就构成一种道德律令。

三、天地之德——法天则地的根据

《论语·泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”郭店儒简《唐虞之道》：“夫圣人上事天，……下事地。”[8]157（古人谈“天”常连带着“地”。）中国比较缺乏古希腊那种穷究宇宙起源的思辨传统，讲天道最终还是要落到人道上来。中国古代对天的尊崇塑造着人的生存形态。古人所以上考诸天，下揆诸地，乃以天地为人类行为的典范。这是中国哲学天人观的主旨。先秦天人观就认为，无论治国还是修身，人类都应该则天而行。那么，中国哲人为什么尊天、法天呢？他们从“天”那里到底获得了什么启示？我们可以看到，《黄帝四经·经法·君正》有所谓“天地之德”，《黄帝四经·经·姓争》、《礼记·中庸》都有“天德”之说。据先秦的有关叙述，天地之德可总结为：

其一，化育万物。范蠡（前536年－前448年）是由老子到黄老学派的一位承前启后的重要人物。《越绝书》卷13载其语：“圣人缘天心，助天喜，乐万物之长。”帛书《九主》也是一篇道家文献，其中说道：“天乏（范）无□，复（覆）生万物，生物不物”，“法君者，法天地之则者。……复（覆）生万物，神圣是则，以肥（配）天地。”[6]29

《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《周易·彖》：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行”，“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”《系辞下》“天地之大德曰生”，就是对天地化育万物的哲学概括，故《中庸》如此称圣人以德配天：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”

宇宙万物的生命都源于天地乾坤，所以天地乾坤是广义上的父母。老子所说的天道，是“万物之始”、“万物之母”、“万物之宗”、“众妙之门”、“天下母”、“玄牝”、“众甫”（即众之父）。《庄子·大宗师》：“阴阳于人，不翅（啻）于父母。”又《天地》篇：“天地者，万物之父母也。”《黄帝四经·经·果童》：“夫民卬（仰）天而生，侍（待）地而食。以天为父，以地为母。”[6]66《周易·说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”

季札

 

其二，无不覆载，公而不私。季札（前576年一前484年）是与老子同时代的著名政治家。《左传·襄公二十九年》载其语：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。”

道家一系，《国语·越语下》载范蠡语：“惟地能包万物以为一，其事不失，生万物，容畜禽兽，然后受其名而兼其利。美恶皆成，以养其生。”《黄帝四经》认为天地是无私的，并提出“刑天”、“法地”。其《经法·四度》云：“周迁动作，天为之稽。”[6]51又《经法·六分》：“参之于天地，而兼复（覆）载而无私也。”[6]49《管子·心术下》亦云：“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”

儒家方面，《礼记·孔子闲居》记载了子夏与孔子的一次对话。子夏问如何才算参于天地，孔子答以“三无私”：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《中庸》也把天地无不覆载、无为成物之德概括为“博厚”、“高明”、“悠久”。

范蠡

 

其三，予而不争。《国语·周语中》载单襄公语：“圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。’故《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’……是则圣人知民之不可加也。故王天下者必先诸民，然后庇焉，则能长利。”单襄公生活年代先于老子。“先诸民”是说把民放在首位；不得民心，则政权难以稳固。在此，我们明显看到了《老子》“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（7章）、“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（66章）的影子。老子在天地之上安了一个道，并不是要贬低天地，实际上，他对天地仍怀着一种崇敬之情，故要“配天”（68章），理由很简单，因为天地有“利而不害”（81章）、“功遂身退”（9章）之玄德。《黄帝四经·称》：“诸阳者法天，天贵正。……诸阴者法地，地【之】德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”[6]83此经所谓的“雌节”相当于老子所说的“柔”，它是一种不争之德。

儒家方面，《荀子·非十二子》曰：“无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”《儒效》篇：“争之则失，让之则至。”《修身》篇：“行乎冥冥而施乎无报。”

墨子也认为，“必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下”（《墨子·兼爱下》）。《法仪》篇：“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”《尚贤中》称天“不辩贫富贵贱、远迩亲疏”。天所以值得效法，在于它在施予过程中兼而不别，没有偏私，而且不会因为施予而自诩（“不德”）。

由上可见，古人尊天、法天的主旨是以德性来配天，即依照所谓的天德行事，以天来塑造人的在世方式。如今，“天人合一”已成为非常时髦的用语，但几乎都被歪曲成了绿色和平的口号，其实，它的原初意义绝非人与大自然的和谐相处，而是从德性的角度强调人去合天（人道去合天道），即法天、配天。如果人的德性达到了天的高度，就是天人合一了。

注释

【1】本文调用了大量原始材料，目的是更好地呈现先秦的尊天情结。但为了避免繁琐，凡从《尚书》、《诗经》、《周易》、《左传》、《国语》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《墨子》、《老子》、《庄子》、《管子》、《文子》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《论衡》、《越绝书》、《孔子家语》等经典性古籍或常见古籍中引出的材料，文中只注明所出篇章。

【2】 西汉董仲舒也主张奉天法古。《春秋繁露·玉杯》把《春秋》大法总结为“以人随君，以君随天”，他想以“以天之端正王之政”（《二端》篇），这与墨子的思路完全相同。

 【3】荀子就曾批评灾异说。《荀子·天论》：“上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队（坠），木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之已至者，人祆则可畏也。”董仲舒天人感应说、灾异说、谴告说的初衷，是借天来敦促人君明心返道。

 【4】老庄这方面的言论，详见拙文：《论<老子>之“玄德”》，载于《北京社会科学》2014年第2期。

参考文献：

[1] 张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京:商务印书馆,2001.

[2] 冯友兰.中国哲学史新编:第一册（1980年修订本）[M].北京:人民出版社,1982.

[3] 劳思光.新编中国哲学史:一卷[M].桂林.广西师范大学出版社,2005:61.

[4] 徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005:286.

[5] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982:2-5.

[6] 国家文物局古文献研究室.马王堆汉墓帛书:一[M].北京:文物出版社,1980.

[7] 王国维.殷周制度论[C]//王国维先生全集:初编第二册[M].台北:台湾大通书局,1976:474-475.

[8] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.

[9] 庞朴.一分为三——中国传统思想考释[M].深圳:海天出版社,1995.

原文出自《海南热带海洋学院学报》    2016年06期

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