文艺批评 | 黄平：新时期文学起源阶段的虚无 ——从“潘晓讨论”到“高加林难题”

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编者按

在革命的能量消耗殆尽的七十年代，否定不再导向批判，而是导向虚无。虚无主义所导致的以往的价值体系的崩溃是一种“总体性”的瓦解。不管是赵振开的《波动》，还是被高度引导的“潘晓讨论”，他们都体现了一种“主观为自己，客观为他人”的社会达尔文主义人生观。而《人生》的发表和评论应当被看作是80年代初“潘晓讨论”的后续事件。《人生》没有直接地回应“人生意义大讨论”，却更为典型地展现了新时期对于“人生”的重构。 当高加林在新时期面对固化的利益格局时，原来的革命话语以及话语背后的动员结构已然失效。这位改革时代的新人虚无而自我，以社会达尔文主义的目光，炙热地注视着正在展开的未来。他正从新时期革命性转折的时刻，一步步走向我们。  

感谢作者黄平授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

黄平

 新时期文学起源阶段的虚无
——从“潘晓讨论”到“高加林难题”

一、七十年代深处的“波动”

在北岛的回忆中，小说《波动》完成于“1974年11月下旬某个清晨”[1] ，当时的北岛还是北京六建的青年工人，因有一门摄影的手艺，被工地宣传组借调稿摄影宣传组。在冲洗照片的暗室里，北岛写出了《波动》的初稿。

就目前所见零散的回忆，北岛的七十年代依然处在六十年代的延长线中——其所经历的“红卫兵运动”的溃败奠定了北岛在七十年代的思想主题[2] 。而在七十年代的开端，林彪的叛逃加剧了这种溃败背后的荒诞，北岛回忆过传达“九一三事件”后的内心震动：“再次被‘文革’中反复出现的主题所困扰：中国向何处去？我们以往读书争论，有过怀疑有过动摇，但从未有过这种危机感——如临深渊，无路可退。彻夜未眠，如大梦初醒……时代，一个多么重的词，压得人喘不过气来。可我们曾在这时代的巅峰。一种被遗弃的感觉——我们突然成了时代的孤儿。就在那一刻，我听见来自内心的叫喊：我不相信——” [3]

某种程度上，北岛写于1973年的《回答》与写于1974年的《波动》，都是这种否定情绪的结晶。六十年代到七十年代的转换，再一次重复了“革命”与“虚无”的辩证运动，在革命的能量消耗殆尽的七十年代，否定不再导向批判，而是导向虚无：“虚无主义成为一种明确的不信，即不相信一个‘超越’感性之物和生成之物而设置起来的形而上的世界”[4] 。《波动》中的一段对话，后来被研究者频频征引，以证虚无的降临：

“请告诉我，”她掠开垂发，一字一字地说，“在你的生活中，有什么是值得相信的呢？” 

我想了想。“比如，祖国。” 

“哼，陈词滥调。” 

“不，这不是个用滥了的政治名词，而是咱们共同的苦难，共同的生活方式，共同的文化遗产，共同的向往……这一切构成了不可分的命运，咱们对祖国是有责任的……” 

“责任？”她冷冷地打断我。“你说的是什么责任？是作为供品被人宰割之后奉献上去的责任呢，还是什么？” 

“需要的话，就是这种责任。” 

“算了吧，我倒想看看你坐在宽敞的客厅里是怎样谈论这个题目的。你有什么权力说‘咱们’？有什么权力？！”她越说越激动，满脸涨得通红，泪水溢满了眼眶。“谢谢，这个祖国不是我的！我没有祖国。没有……”她背过身去。

这段话并不能完全作为虚无主义降临的确证，细读的话，萧凌运用阶级分析的框架，认为自己和“坐在宽敞的客厅里”的杨讯没有分享同一个“祖国”，这无疑受到“文革”中的激进思潮的偏激影响，带着将一部分背叛革命的“官僚”视为新阶级的激动与愤怒。在《波动》中只要出现“祖国”的地方，萧凌都以一种对立的视角，清晰地区分出“咱们”中的“他们”，比如认为“祖国”是“他们需要一种廉价的良心来达到一种廉价的平衡”[6] ；又如点破杨讯这个阶级与“祖国”的关联，“当你说到祖国的时候，我就在想，祖国是不是你们的终生保护人……”[7]  在小说中萧凌知识分子父母因“文革”双双自杀，她参加造反派“造总近卫团”后目睹了无意义的残暴，下乡插队时又被一同插队的干部子弟欺骗感情，干部子弟旋即回城，留下她和作为私生女的女儿；而杨讯作为来自北京的干部子弟，在萧凌看来“在每个路口都站着这样或那样的保护人”[8] 。所以李陀在《〈波动〉序言》中分析上述这段引文：“批评如此批尖锐，两个人之间的阶级鸿沟一下子被突显出来，似乎两个人脚下的土地被无情地撕开，原来的裂缝一下子变成了深渊。” [9]

北岛《波动》

值得注意的是，在萧凌这里，阶级的鸿沟不再导向批判，而是导向虚无，这是一种典型的“后革命”情绪。虚无主义真正的降临，不是批判“祖国”或其它对象无意义，而是取消了“意义”这个范畴本身。诚如萧凌的话，“意义，为什么非得有意义？没有意义的东西不是更长久一些吗？比如：石头，它的意义又在哪儿？”[10] 这正如海德格尔对于虚无主义的分析，“恰恰是以往价值的‘这个位置’消失了，而不仅仅是以往价值本身失效了”[11] 。

虚无主义所导致的以往的价值体系的崩溃，不是局部性的瓦解，而是一种“总体性”的瓦解——即对于“总体性”这一“范畴”本身的取消。如尼采所谓，“没有什么‘整体’，人类此在的所有贬值、人类目标的所有贬值，不可能着眼于某种根本就不实存的东西而发生”[12] 。对此海德格尔如此分析尼采的“上帝之死”：“这个‘基督教上帝’还是一个主导观念，代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说，代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。虚无主义是那种历史过程，在其中，占据统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有”[13] 。

这一总体性的瓦解，落实在具体的文本形式上，就是《波动》多视点的复式叙述。小说整齐地安排杨讯、萧凌、林东平、林媛媛、白华每隔一部分就担任角心人物，从这个人物的叙述视角出发展开第一人称叙述。在50-70年代小说中，占据绝对主导地位的是第三人称全知叙述，文本所依附的价值秩序是高度稳定的，小说的语调徐缓沉稳；而在《波动》中，已经没有任何一种价值秩序能够统摄杨讯、萧凌、林媛媛、白华这些显露出巨大阶级差异的青年的生活，唯一年长的老干部林东平曾经想做一个“模范官僚”，但是在与腐败分子的交锋中败北，不仅自己占据了太多的财产，同时私德有亏，杨讯即是林东平的私生子。林东平只能推动情节向前发展，但他无力在价值层面上感召任何一个人物。杨讯、萧凌、林媛媛、白华的故事，由于不同的阶级出身与在“文革”中的不同命运，他们的故事像碎片一样彼此碰撞，无法真正地了解彼此，只能讲述不同的“我”的故事。

这种多视点的复式叙述背后，在各个携带叙述视角的角心人物之间，唯一共享的是弥漫于各个群体中的虚无。在流氓青年白华看来，“如今分大盗小盗，大贼小贼，不过使的法子不一样。大盗大贼们啥都要，连人的心都愉。我们不过他妈的卖了自己的心，换点儿他们的剩捞”[14] ；而在官二代林媛媛看来，“依我看，你们那会儿要比我们轻松些，一切都明摆着，用不着含糊。可我们，要么干脆没出路，要么所有的出路都让你们安排好了，活着还有什么劲儿”[15] 。对此李陀认为北岛写出了70年代真实的精神处境：“我相信读者一定会发现萧凌绝不只是一个活在纸上的文学形象，无论是萧凌式的自我放逐，无论是作为这种自我放逐的内在动力的虚无主义，在那个时代，特别是在‘文革’的后半期其实都是普遍存在的，经历过那些岁月的人，一定不会感到陌生”。 [16]

伴随着“文革”到“新时期”的转换，作为“地下文学”的《波动》浮出水面，首先在1979年6月-10月在《今天》第4-6期连载，之后正式发表在《长江》文艺丛刊1981年第1期。当时《长江》文艺丛刊想配发评论，北岛借着去北大和“早晨文学社”交流的机会向黄子平约稿。黄子平回忆到，“北岛的来意非常明确。话题散开去又绕回来，老在说《今天》的诗歌最强，小说次之，评论就弱了。原来他读了《早晨》第四期上小楂的《最初的流星》和我的评论，说，武汉最新一期的《长江》，终于刊登了原先在《今天》连载的中篇小说《波动》，准备在下一期组织一组评论，请他在北京这边也邀点稿。子平你也来一篇？”[17]  这篇稿子题为《星光，从黑暗和血泊中升起——读〈波动〉随想录》，因武汉方面对于《波动》的批判而最终没有发出，后来在1980年11月发表在《今天》文学研究会资料之二，署名老广。黄子平的眼光非常敏锐，他在当年已经意识到了《波动》叙述形式的历史性：“已经习惯了从一个主人公的视界去看生活。然而生活被粗暴地粉碎了，碎片刺痛了而且仍在刺痛着每一个人。世界在他们眼中分解、组合和变形。”[18] 在此基础上黄子平准确地点出《波动》中的人物面临着价值体系的崩溃：“他脚下到处是浮动的石块。向来仿佛‘从外部’给个人生活提供某种稳定性的那些社会的、政治的、民族的、精神的藩篱，纷纷倒塌。”[19] 尽管全文没有出现过“虚无”这个字眼，但黄子平的分析无疑呈现出《波动》中的人物虚无的处境，不过黄子平对穿越虚无抱有希望：“这使人意识到在一个混乱的世界里有其自己的责任和自己的自由。这个世界，连同它的荒谬和希望，连同它的暴力和邪恶，连同它的矛盾和未来，向当代人提出了这样多的挑战和追问，逼使他们不能不接受和答复这些挑战和追问。” [20]

《长江》文学丛刊

和黄子平的热烈肯定不同，当《波动》在《长江》文学丛刊上公开发表后，以《文艺报》为代表的主流文艺界感到了不安。刘锡诚用笔名易言在《文艺报》1982年第4期发表《评〈波动〉及其它》，该文指出《波动》是虚无主义的：“这种沉郁、悲观的情调，恰恰是社会上泛滥起来的虚无主义思潮在文学创作上的反映。它产生于人们对长期的紧张的阶级斗争的厌倦和对革命理想的幻灭。”[21] 有意味的是，刘锡诚据此进一步认为，《波动》是存在主义文学：“一种以存在主义为指导思想的文学流派，已经在社会上（主要是青年中）的存在主义思潮的影响下出现了。这些文学作品的一个共同特点是以现实是荒谬的、人是自由的这样的哲学思想为指导思想。”[22] 刘锡诚一方面承认，“青年们处于精神葳闷之中找不到出路，为一种被欺骗、被遗弃感所笼罩，对社会主义失去了信心，存在主义思潮就同他们的心情非常合拍”[23] ；另一方面警惕这种思潮导向“盲目地、无限制地追求个性的自由发展” [24]。

刘锡诚的批评再一次提醒我们，新时期起源阶段的存在主义热，更准确的说法应该是虚无主义热。尽管存在主义与虚无主义在思想逻辑上紧密缠绕，但当年的青年们并不关心“存在”的哲学辨析，以“存在先于本质”为标志的“存在主义”之所以流行，正是因其表达了新时期青年这样一种精神处境：原有的价值体系瓦解，在虚无中感受到自我的存在与自由的可能。无论是肯定还是批评，正反双方都认为在虚无中孕育着一种新的东西，综合双方的话来讲，就是虚无正在孕育着“追求个性自由发展”的“当代人”。然而问题在于，诞生于“虚无”之中的“自我”，将是一种怎样的“自我”？

北岛

二、“潘晓讨论”：从“虚无”到“自我”

“潘晓讨论”清楚地展现了什么在虚无中孕育。1980年第5期的《中国青年》上，刊登了日后轰动全国的署名“潘晓”的读者来信《人生的路呵，怎么越走越窄……》。《中国青年》编辑部在1980年初定下人生观讨论的选题，编辑马丽珍、马笑冬在调研时认识了北京第五羊毛衫厂青年女工黄晓菊和北京经济学院二年级学生潘祎这两位典型人物，最终混合二者的经历与观点塑造出“潘晓”，由马笑冬执笔写了这封读者来信。重返这场人生意义大讨论，潘晓的思想和萧凌颇为相似，都渗透着一种灰色的虚无，如同这封信开篇所言，“我今年23岁，应该说才刚刚走向生活，可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在，我似乎已走到了它的尽头。回顾我走过来的路，是一段由紫红到灰白的历程；一段由希望到失望、绝望的历程”。[25] 潘晓的经历与萧凌都颇为相似，比如给予她们人生重重一击的，都是被一个干部子弟始乱终弃。

值得注意的是，潘晓之所以在当年引发激烈讨论，不仅仅在于她的虚无，更在于她从虚无中所提出的“自我”的观点：“主观为自己，客观为他人”。当年的这场争论，其围绕的核心正在于如何看待“自我”而不是“虚无”。《中国青年》在当年第8期发表了支持潘晓的武汉大学历史系本科三年级学生赵林来信《只有自我才是绝对的》，更为激进地提出“个人乃是世界的中心和基础”[26] 。《中国青年》编辑部日后回忆说：“这篇文章编辑部本来已收到了一段时间，此前一直压着不敢发，结果发出来后果然起到了‘奇峰突起’的效果，赵林也因此几乎取代潘晓成了后期讨论的主角”[27] 。

1980年的《中国青年》

虚无并不是我们所想象的一片空无，虚无不是终点，而是一段历史过程。在新时期的起源阶段，降临在中国的虚无主义，孕育着对于“自我”的重视。从“虚无”到“自我”，本身有其思想逻辑上的勾连，海德格尔如此破题“虚无主义”：“虚无主义”一词经由屠格涅夫而流行开来，成为一个表示如下观点的名称，即：唯有在我们的感官感知中可获得的、亦即被我们亲身体验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无。” [28]

依据海德格尔的分析，虚无者并不是完全排斥现实存在，而是将体验的真实性从形而上学的领域回收到自我的内部，因其虚无反而强化了自我。笔者同意海德格尔接下来的这段颇具洞见的分析，他认为尼采在反对笛卡尔的表象下，将笛卡尔以来的自我中心论推到了顶峰：“无论尼采多么鲜明地一再反对为现代形而上学奠定基础的笛卡尔哲学，他之所以反对，也只是因为笛卡尔还没有完全地、足够坚定地把人设定为subjectum[一般主体]。对尼采来说，关于作为ego即自我的subjectum[一般主体]的表象，也就是对subjectum[一般主体]的利己主义解释，还没有达到足够主体主义的程度。唯在超人学说（即关于人在存在者中间的无条件优先地位的学说）中，现代形而上学才达到对其本质的极端的和完全的规定。在这个学说中，笛卡尔才可以庆祝他的至高胜利。” [29]

新时期的“自我”正是孕育在虚无之中。笔者在《“自我”的诞生——再论新时期文学的起源》[30] 一文中分析过“新时期”的“自我”的历史内容，而本文所分析的“自我”，则是更为原初的哲学范畴意义上的合法性确认，是贯通于70年代与80年代的虚无主义的逻辑结果。在《波动》中萧凌已经为虚无主义留了一个缺口，她谈到过“我的宗教感是实用主义的”[31] ，寄希望于有一个“神”来庇佑她和杨讯的爱情。刘锡诚在当年的批评中就指出过这一点：“杨讯企图用自己的爱来温暖她几乎变冷的心，曾一度使她产生了自信，恢复了人的情感，人的本质。她自己承认：‘是你改变了我的生活。我也愿意相信幸福是属于咱们的。’”[32] 而在新时期的起源阶段，疗愈虚无的方案是强化自我，“只有自我是绝对的”，潘晓在来信的结尾，讲述了自己体会到的一个道理，这段话已经成为当代中国精神史里程碑式的段落：

我体会到这样一个道理：任何人不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人。就象太阳发光，首先是自己生存运动的必然现象，照耀万物，不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想，只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也成为必然的了。 [33]

潘晓来信所开启的这场人生意义的讨论，核心就在于这个论断：“主观为自己，客观为他人”。贺照田在其著名的潘晓研究中，始终希望将“主观为自己，客观为他人”回收到革命遗产的精神脉络之中，其论述的逻辑诚如凯伦•L•卡尔在《虚无主义的平庸化》一书中援引尼采的看法，虚无主义是一种紧张状态，“一种存在于我们看重（或需要）的事物与世界表现出来的事物的不平衡状态”[34] 。由此，贺照田认为潘晓的虚无反而确证了她对于意义感的强烈渴望，这种渴望是中国革命的精神遗产。而对于“主观为自我，客观为别人”，贺照田则认为，“当我们结合上下文，我们看到的是，赋予自我以基点意义的潘晓，本身却是在以投身革命为意义，并在对此革命正确的信仰和革命所激荡起的强烈氛围中获得他们充实感的历史中成长起来的一代人。”[35] 贺照田的看法固然恳切而充满善意，但问题在于，中国革命的精神遗产始终是形而上的，除了对于意义的探求这一浮泛的空壳之外，完全被孕育自我的虚无主义逻辑所排斥。“主观为自己，客观为他人”已然溢出老的剧本，而是属于新时期的社会规划。

《虚无主义的平庸化》

笔者想指出的是，与其说“主观为自己，客观为他人”残留着社会主义的精神旨趣，不如说更近似于亚当•斯密在《国富论》中将人性理解为“经济人”：“我们日常必要的那些好东西，几乎全是依照这个方法，从别人手里取得的。我们所需的事物不是出自屠宰业者、酿酒业者、面包业者的恩惠，而仅仅是出自他们自己的利益的顾虑，我们不要求助于他们的爱他心，只要求助于他们的自爱心。我们不要向他们说我们必需，只说他们有利”。[36] 以往的研究者曾指出过潘晓的形象“类似理性经济人形象”，“‘潘晓来信’为 80 年代以后的个人主义话语进行证成，并不是（或不仅仅是）因为‘潘晓’是以个人独白的方式披露自己的经历，而是因为以这种个人经历叙事为基础所建立起来的理性经济人形象，成为 80 年代以后以算计和私有产权为核心的个人主义话语的原型形象。” [37]

在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》之后，文化价值观与经济行为之间的关系已经广为人知。如果说在新时期有类似于新教伦理的对应物的话，某种程度上就是源自70年代的虚无主义，这塑造出高度自我的经济人。对于当代中国而言，不是市场经济塑造出这种“经济人”的自我，而是与以往所想象的顺序相反，这种“经济人”的自我先于中国市场经济大规模的展开之前而出现，成为市场经济必不可少的人格-心理基础。

《国富论》

《新教伦理与资本主义精神》

“潘晓讨论”这场历史大戏某种程度上就是要引出这种人生观。现在已无法考证“主观为自己，客观为他人”这一说法是来自黄晓菊提供给编辑部的7000多字原稿，还是执笔人马笑冬的概括，亦或当时《中国青年》思想教育部主任郭楠柠的修订，但无论怎样这一说法得到了主流意识形态的认可。时任中央书记处书记、负责意识形态工作的胡乔木在当年6月18日下午来到《中国青年》编辑部，长谈近三个小时，表态支持“潘晓讨论”。对于“主观为自己，客观为他人”，胡乔木表态说“一个人主观上为自己，客观上为别人，在法律上、经济上是允许的”，“‘主观为自己，客观为别人’不违反我们的规范”[38] 。

作为一场被高度引导的讨论，“潘晓讨论”提出的初衷，是为了在社会的转型时刻重构人生意义以符合新时期的要求。诚如这场讨论的“编者按”：“今天，在我们的民族经历了如此大的灾难之后，在我们的国家急待振兴的重要关头，在科学的文明已经如此发展的当代，人生意义的课题，必然地、不可避免地在青年当中又重新被提出来了。”[39] 经过近一年的讨论，《中国青年》在1981年第6期发表了总结性的文章《献给人生意义的思考者》，该文由郭楠柠、陈汉涛（编辑部文艺部副主任）执笔，先由中宣部部长王任重审阅，并由中宣部副部长王惠德、理论局局长洪禹约请邢贲思、汝信等五位专家与郭楠柠、陈汉涛座谈讨论三天，最终由王惠德审阅定稿[40] 。这已经不仅仅是《中国青年》编辑部的态度，而在一定程度上代表着官方对于新的人生意义的看法。该文通过将人生观区分为极端利己的人生观、中层次的人生观、革命人生观，为中层次的人生观也即“主观为自己，客观为他人”开辟道路，以此论证个人利益的正当性，并将个人利益转化为“四化”的驱动力：“就是要正确调整国家、集体和个人的关系，也即公私关系，把国家、集体和个人三者的利益更好地结合起来，从而广泛地鼓励人们积极劳动，努力向上，增长才干，为社会主义多作贡献。”[41] 对于当时这种历史逻辑，韩少功曾经有过回忆：“农民承包土地，工人超产有奖，作家享受稿酬，都体现出当时对个人价值的重新肯定和重新利用。《中国青年》杂志开展由‘潘晓’引起的大讨论，提出‘主观为自我，客观为别人’，可以看作这一潮流的自然结果。” [42]

1981年的《中国青年》

这是新时期最成功的一次大讨论，郭楠柠回忆说，“从第5期到第12期，我们一共编发了110多位读者的110多篇稿件，近20万字。讨论期间《中国青年》的发行量上升到了390多万份。”[43] 经历“文革”的幻灭而虚无的青年，被有效地询唤到现代化建设之中，这也正是这场讨论预设的目的所在，如同编辑部当时向胡乔木的汇报：“我们总的目的是把青年中的消极因素转化为积极因素，扎扎实实地把青年引向搞四化”。 [44]

然而，“潘晓讨论”所提出的人生观包含着一处严重的断裂：倘若自我与他人的利益发生冲突怎么办？回到潘晓这封信的上下文，在提出“主观为自己，客观为他人”之前，潘晓受到深刻启示的是社会达尔文主义：“社会达尔文主义给了我深刻的启示。人毕竟都是人啊！谁也逃不脱它本身的规律，在利害攸关的时刻，谁都是按照人的本能进行选择，没有一个真正虔诚地服从那平日挂在嘴头上的崇高的道德和信念。人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人。”[45] 正是因为从社会达尔文主义出发，潘晓以“生物进化”为例来诠释“主观为自己，客观为他人”：“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也成为必然的了。这大概是人的规律，也是生物进化的某种规律。” [46]

伴随着晚清民初百年来的现代之路，自严复翻译《天演论》后，社会达尔文主义不断浮现，尤其在社会激烈转型、原有道德失效的时刻。有意味的是，几乎与潘晓讨论同时，《人民日报》在1980年6月6日头版刊出《竞争是好事》，同样以自然界的优胜劣败来比附人类社会：“竞争、优胜劣败、淘汰，是宇宙间普遍的规律，是新陈代谢运动的一种形态，它贯穿于人类社会之中”[47] 。这篇文章以及前后一系列“有竞争才能前进”的报道引发争论，6月12日《人民日报》刊发了一篇批评文章《对〈竞争是好事〉的一点意见》，该文批判《竞争是好事》社会达尔文主义倾向：“过去，有人把达尔文关于自然界的物竞天择、优胜劣败的学说用来解释社会现象时，总是受到马克思主义者的批评，被称之为社会达尔文主义。今天宣传党的保护竞争的政策，一定要注意划清马克思主义和社会达尔文主义的界限。”[48] 当天的《人民日报》为此配发了一条“社会达尔文主义”的名词解释予以批判：“社会达尔文主义者把生存斗争看成是自然界的普遍规律，并且断言这个规律在人类社会中也起着作用，认为在人类社会中也只有‘强者’和‘适者’才能在生存斗争中生存下来，弱者就只有灭亡。社会达尔文主义把生物学规律机械地搬用于人类社会领域，抹杀社会发展具有自己的特殊的规律。”[49] 对于“竞争”，尽管经历了这一番争议，但最终在当年上升为国家的政策方针，1980年10月《国务院关于开展和保护社会主义竞争的暂行规定》得以通过。

社会达尔文主义是一套“强者生存”的生存竞争说，将社会视为没有道德制约的丛林。诚如《中国与达尔文》的作者浦嘉珉的看法：“达尔文主义的可怕之处在于它的似乎无可辩驳的论证，即我们生活在一个超乎道德的血腥的世界里，自我保存是其中的唯一道德。”[50] 潘晓的“主观为自己，客观为他人”如何不堕入社会达尔文主义的泥沼，也即从虚无中诞生的自我，其合理的边界在哪里？

1980年6月6日的《人民日报》

《竞争是好事》片段

三、“高加林难题”：经济人的边界

在近年来重新热起来的路遥研究中，“研究者已经注意到，《人生》的发表和评论应当被看作是80年代初‘潘晓讨论’的后续事件”[51] 。杨晓帆指出：“路遥1979年动笔写《人生》，1980年重写，1981年写成，并无直接材料可以证明路遥关注过《中国青年》杂志始于1980年第5期关于‘潘晓来信’连续七期的讨论，但从路遥的创作谈中，可以看到与‘潘晓讨论’非常相似的意义表达。” [52]

高加林在潘晓的延长线上，《人生》虽然没有直接地回应“人生意义大讨论”，但却更为典型地展现了新时期对于“人生”的重构。高加林可以被视为新时期文学起源阶段最后的主人公，凝聚着新时期文学几乎一切的复杂性。以高加林的出现为标志，新时期文学走完了自身的起源阶段。

对于《人生》的叙述起点，也即高加林“进城”念头的萌生，以往的研究都读得不够“具体”，大多集中在城乡差别、现代化询唤等等。回到小说原文，高加林决心离开农村的原因，是大队支书高明楼的腐败，他将高加林民办教师的职位强行分配给自己的二儿子。有研究者认为高明楼的支书身份，“除了指向凌驾于群众之上的‘为我所用’的世俗权力之外，不再承担其本应具备的基层社会的政治引领与组织群众的功能，反倒在很大程度上沦为新一代‘乡霸’的护身符”[53] 。然而对于高明楼所代表的官僚系统中的特权分子，高加林已经没有任何有效的制约办法，小说开篇就细致地交待了高加林全家的痛苦与无奈。董丽敏对此有过分析：

    高玉德并没有像当年的小二黑一样，将解决问题的希望放到上级部门去“讲理”，而是寄托在“老天爷”上，其间分明流露出了底层弱势群体的无力与无助以及对于官僚关系网络的恐惧、对于基层政府是否有能力主持公道的不信任。这一态度暗示出，建立在不平等的权力关系基础上的肉弱强食的丛林规则，既取代了传统“熟人社会”运行的道德伦理规范，也取代了新中国试图建立的平等的干群关系，成为20世纪80年代初期农村基层社会运行的基本规则。 [54]

笔者觉得这一分析十分重要，如果说高加林后来的人生体现出社会达尔文主义，也是内化了高明楼所代表的丛林法则。故而，高加林后来的出走，有十分切实的原因，他是被官僚系统中的特权分子所逼走的：“要比高明楼他们强，非得离开高家村不可！这里很难比过他们！”[55] 和乡村的愚昧、迷信、不讲卫生等等相比，高家村利益格局的固化，才是高加林出走的最直接的原因，小说开篇介绍的很详细：“‘大能人’和‘二能人’一联亲，两家简直成了村里的主宰。全村只有他们两家圈围墙，盖门楼，一家在前村，一家在后村，虎踞龙盘，俨然是这川道里像样的大户人家。” [56]

当高加林在新时期面对这种固化的利益格局时，原来的革命话语以及话语背后的动员结构已然失效，他无法也无力冲击这一格局。“当阶级斗争话语失效时，个人所感知到的社会差别就只能被表达为“城/乡”之间在物质资源、文化资本上的巨大沟壑，而不再能被放回到阶级关系中去考察；相应的，个人出路也被局限到‘进城’与‘回乡’的独木桥上，而不再可能以意识形态斗争的方式重新定义有关社会差别的理解与价值判断。”[57] 同时，也不能以阶级斗争话语来囊括社会主义的内在矛盾，如同蔡翔指出的，当乡村与城市的“分配”矛盾统统被纳入阶级斗争的模式，反而掩盖了真正的利益冲突 [58]。

工农差别、城乡差别、脑力劳动和体力劳动的差别，作为社会主义内在矛盾的三大差别再一次摆在了高加林的面前。从毛泽东的“六•二六指示”、“五•七指示”等等构想以来，激进的共产主义实践一直想找到有效的方式来克服三大差别，比如缩小工资差别、干部参加集体劳动、知识青年上山下乡、工农兵参加马克思主义理论队伍、“社来社去”的教育革命，合作医疗和赤脚医生等等，但三大差别始终存在。在“文革”的尾声，这类讨论尤其繁多，树立了大量的典型以教导学生扎根农村。这类文章承认城乡之间还是有不小的差别，但是依赖毛主席的革命路线，个人可以克服“私欲”，也即在意识层面克服三大差别，并为缩小三大差别而奋斗。

然而《人生》呈现出缩小乃至于克服三大差别的瓦解。研究者已经注意到高加林的情感结构和他的中学生身份密切相关，指出现代知识包括知识所形成的新的趣味、新的教养等等使得知识青年脱离乡村[59] 。考虑到高加林在“文革”期间完成了中学教育，他真实的想法无疑是对于“教育革命”的讽刺：“他虽然从来也没鄙视过任何一个农民，但他自己从来都没有当农民的精神准备！不必隐瞒，他十几年拼命读书，就是为了不像他父亲一样一辈子当土地的主人（或者按他的另一种说法是奴隶）。”[60] 这种“落后”的意识不惟高加林所独有，小说特谓安排了高加林进城掏粪的情节，市民阶层与党的基层干部对一身“臭味”的高加林的反应是，“这些乡巴佬，真讨论！”[61] 高加林在这样一个时刻罕见的运用了毛泽东式的语言，反驳对方身上也有一股“臭味”，但这一套阶级话语已经无法支撑高加林的自我认知，他最终是“强忍着泪水”离开。

这再一次证明，“文革”那种仅仅凭借宣传系统在报刊上长篇累牍的不断鼓吹，无法克服现实中的三大差别以及对应的歧视性逻辑。有的评论家在《人生》发表当年意识到这部小说针对三大差别，但只是试图重弹老调，“社会应当尽可能地考虑到青年人的具体愿望，但社会不可能满足社会每个成员的要求。当个人愿望与社会分工发生矛盾时，青年应该愉快地服从社会分工，在规定的工作岗位上发挥自己的创造性才能。”[62] 这种倡议毫无用处，三大差别不是“中性”的，而是深刻的政治经济结构的博弈，高加林的个人愿望不是和社会分工发生矛盾，而是和官僚中的特权分子发生矛盾。同样，高加林也并非全然要脱离乡村，他在和巧珍热恋后曾经尝试扎根，以现代知识来改造乡村，搞一场以漂白粉净化水井的“卫生革命”，但完全不被村民所理解与接受。只有高明楼依赖官僚系统所赋予的权威出面解决，但这再一次强化了乡村中的等级结构，借助高明楼所完成的“革命”更为难堪，“卫生革命”反证了改造乡村之不可能。

路遥与《人生》

在当时的高家村，尤其是高明楼始终抵制实行家庭联产承包责任制（也即高加林无法成为孙少安式的人物），高加林没有任何可能与乡村既得利益集团展开竞争。他唯一的出路是认同三大差别，并且在差别格局中占据有利于“个人利益”的位置。在这种“竞争”中，个人变成一个经济单位，或者用福柯的说法，变成一种“企业”形式，“经济人”也就是自身的企业家。而这种“企业”形式的普遍化所具备的功能在于，“增强了经济模式、供给与需求模式、投资-成本-利润模式，以便使之成为一种社会关系模式，一种自身生存模式，一种个人与自身、与时间、与周边、与将来、与团体、与家庭之间的关系形式”[63] 。

一个富于历史意味的“巧合”是，当1979年的路遥开始尝试创作《人生》最早的初稿《你得到了什么？》时，福柯在1979年法兰西学院的课堂上分析“当前的自由主义”即新自由主义，他将传统自由主义与新自由主义做了比较，认为和传统自由主义相比，新自由主义的市场原则从“交换”转化为“竞争”[64] 。福柯借助休谟等人的分析指出主体的变化，“契约的产生和显现并没有把利益主体替换为权利主体。在利益考量中，契约成为继续表现某种利益的一种形式和要素。此外，如果契约不再表现利益，什么也不能约束我继续服从契约。”[65] 福柯进一步谈到，“因此对权利主体来说，利益主体是不可化约的。它不会被权利主体所吸收。它超出后者之范围，它围绕后者，是后者永久运转的条件”[66] 。在《社会契约论》中，卢梭认为社会契约产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人[67] 。而在福柯看来，新自由主义的关键之处，就是社会与经济关系的倒置[68] 。福柯指出，利益主体不同于权利主体这种带有自我否定性的、让渡部分自然权利的主体，利益主体不放弃任何利益，社会契约论式的契约主体，已经转为利己主义的、没有任何超越性的利益主体[69] 。

卢梭与《社会契约论》

高加林的“人生”选择，之所以在今天构成了我们所必须面对的“高加林难题”，在于这种“经济人”的边界在哪里？作为《人生》核心情节的高加林与巧珍的“爱情”，构成了经济人与共同体关系的表征。巧珍是乡村共同体至善至美的象征，善良、漂亮，不识字，无法进入现代世界。高加林之所以撕毁婚约，是因为他所选择的城市女友黄亚萍所联系的，是一系列由低到高的差别结构所构成的人生之路：高家村-县城-南京。在选择放弃巧珍的时刻，“他尽量得使他的心为得铁硬，并且咬牙切齿地警告自己：不要反顾！不要软弱！为了远大的前途，必须做出牺牲！”[70] 在这一时刻，高加林将自身转化为“人力资本”，成为“经济人”的典型样态：“利益第一次显现为一种意志形式”[71] 。

“经济人”不仅摧毁他人，也在不断摧毁所属的共同体。在电影《人生》中，被严重伤害的巧珍，退回到乡村共同体的深处以求得庇护与安慰，要求婚礼完全采用旧式风俗。因此，在《人生》中高加林的“爱情”不是私己的，回应高加林毁约的不是巧珍，而是代表着乡村共同体美德的德顺爷。德顺爷斥责高加林“把良心卖了”，希望把变成了“经济人”的高加林重新召唤回共同体之中：“你是咱土里长出来的一棵苗，你的根应该扎在咱的土里啊！你现在是个豆芽菜！根上一点土也没有了，轻飘飘的，不知你上天呀还是入地呀！”[72]  但高加林的回应十分冷酷，这也是小说中特别有力量的一句话：“你们有你们的活法，我有我的活法！”[73] 当共同体和利益发生冲突，“经济人”要和共同体重新立约，既然传统道德已经成为拖累，就重构道德，高加林由此重新定义了何谓“人生”——他的活法，基本上是社会达尔文主义在差别结构中的展开。诚如蔡翔在1983年对《人生》准确的观察：“个人主义的排他性得到了最大限度的表现，人生的含义终于被错误地曲解，社会变成了一座动物化的竞争场。” [74]

遗憾的是，路遥始终是一个不敢真正面对他的主人公的作家，他尝试以乡村共同体那软弱的道德来平息这场风暴。在高加林与巧珍热恋时，路遥就安排德顺爷在一个夏夜驾着驴车带两人进城，一路上讲述自己年青时不计功利的纯粹爱情，这对于不安于乡村的高加林，无疑是一次爱情教育。但一行人进城后的现实，那掏粪时所面对的无处不在的歧视，更有力的教育了高加林。在小说结尾处高加林失魂落魄被打回原籍时，德顺爷再次出场，大致以社群主义式的互助分享的幸福观教导高加林：“幸福！你小子不知道，我把我树上的果子摘了分给村里的娃娃们，我心里可有多……幸福！”[75] 路遥安排高加林在德顺爷的教诲下“一双失去光彩的眼睛里重新飘荡起了两点火星”[76] ，但路遥也知道这种写法不过是作家本人的一厢情愿，他在这结尾的一章特谓加了一个括号：并非结局。

不得不说，正如利益没有终点，“经济人”没有边界。高加林之所以止步，根本不是乡村共同体的作用，而是官僚系统对于高加林的打压。在高加林与黄亚萍的恋爱关系中，受到伤害的一方是退缩到乡村共同体深处的巧珍，另一方是黄亚萍的前男友张克南，县城官僚的子嗣。张克南父亲是县商业局长，母亲是县药材公司副经理，也因为这层关系平庸的张克南由副食公司保安擢升为副食公司门市部主任。乡村共同体没有力量制约高加林的崛起，但是当高加林在与张克南的竞争中胜出时，张克南的母亲向纪检委的熟人告发高加林“走后门”。

就程序而论，对于高加林的惩罚当然有其正当性。但问题在于，当张克南的母亲表态“我一个国家干部，有责任维护党的纪律！”[77] ，她真正的意图是“一个乡巴佬欺负到老娘头上，老娘不报复他还轻饶他呀？”[78] 。这种将基层青年一再歧视为“乡巴佬”的立场，以及之前对于自己儿子的“走后门”，显示出张克南母亲这样的“国家干部”内在的腐朽，在党性上犯了极其严重的错误。有意味的是，高加林担任劳动局长的叔叔立刻向县委书记打电话表示自己完全不知道此事，要求组织部将高加林打回原籍。难以想象，高加林进城后不去拜访自己的亲叔叔，也难以想象这个叔叔对于同样在县委大院工作、来县城几个月了并大出风头的高加林一无所知，这种“清廉”不过是老练的官僚事到临头时的冷酷切割。同时，黄亚萍的父亲似乎不感觉到自己的虚伪与分裂，在事发后一方面感叹没有树立黄亚萍“正确的人生观”，另一方面告诉黄亚萍在南京的老战友已经安排好了张克南的工作。更不必说乡霸一般占据在高家村的大队书记高明楼了，高加林作为“经济人”，就是在与这样的基层官僚精英展开竞争。

《人生》剧照

意识到这一点的是老谋深算的高明楼，他劝导亲家也是巧珍的父亲刘立本，他们和高加林处于“能人”之间的竞争关系：“他会写，会画，会唱，会拉，性子又硬，心计又灵，一身的大丈夫气概！别看你我人称‘大能人’、‘二能人’，将来村里真正的能人是他！”[79] 就高加林的才华而言，尽管他依赖不正当的手段获得了县委通讯组的宣传干事，但就实质而非程序正义而论，这份工作是他的才华所匹配的。故而《人生》在发表后被一些评论家视为“反特权”的作品，比如李劼在《高加林论》中认为某些当权者的不公导致高加林“理所当然地产生了强烈的反抗意识”[80] 。

有意味的是，“潘晓讨论”也有一个类似的前史：《中国青年》编辑部本来想发起的是对于“讲实惠”的讨论。据当事人马丽珍回忆，“那时领导干部的特殊化正是群众议论的一个热点，而讨论‘讲实惠’问题很容易就会牵扯到领导干部的特殊化”[81] 。正是由于不方便讨论领导干部的特殊化，《中国青年》才转而讨论潘晓的“主观为自己，客观为他人”。某种程度上，隐藏在官僚系统内部的经济人，是更为成熟也更为老练的“高加林”。从虚无中所诞生的这场酷烈的历史运动，是体制内外的“经济人”与“经济人”的竞争。限于当时的社会结构，高加林只能在官僚制内部与官僚经济人相博弈，而在他所无法预料的未来，“市场经济-市民社会”的社会建制将为高加林们提供更为开阔的历史空间，同时高加林式的经济人将深刻改写“市场经济-市民社会”的理想形态。官僚系统与“市场经济-市民社会”的复杂张力，构成了新时期以来重要的社会驱动。

正如《新自由主义简史》作者大卫•哈维所言，“将来的历史学家或许会把1978-1980这几年视为世界社会史和经济史的革命性转折点”[82] 。高加林是新时期文学最后一位主人公，也是新时期文学真正的世界意义上的主人公。高加林之前的50-70年代中国文学的“特殊性”，也即梁生宝式的历史主体在此终结；而“新时期”通过“新时期文学”得以可见，高加林的登场意味着新时期“再造新人”的完成。从此之后，我们每个人——或多或少——都是高加林。这位改革时代的新人虚无而自我，以社会达尔文主义的目光，炙热地注视着正在展开的未来。对于高加林而言，回到高家村只是一次迂回，等待着我们这个时代的“当代英雄”的，将是极其残酷的向远方去。他们正从革命性转折的时刻，从新时期的起源，一步步走向我们。

 本文选自黄平《反讽者说——当代文学的边缘作家与反讽传统》，上海文艺出版社2017年7月出版。

注释

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[1]  北岛：《断章》，北岛、李陀主编：《七十年代》，三联书店，2009年，第37页。

[2]  北岛和红卫兵运动的关系，参见拙文：《〈今天〉的起源：北岛与六十年代地下青年思潮》，《文艺争鸣》，2017年第2期。

[3]  北岛：《断章》，北岛、李陀主编：《七十年代》，三联书店，2009年，第229-230页。

[4]  海德格尔：《尼采》，商务印书馆，2010年，第755页。

[5]  北岛：《波动》，三联书店，2015年，第68-69页。

[6]  同上，第75页。

[7]  同上，第83-84页。

[8]  同上，第83页。

[9]  李陀：《〈波动〉序言》，《现代中文学刊》，2012年第4期。

[10]  北岛：《波动》，三联书店，2015年，第23页。

[11] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆，2010年，第721页。

[12]  尼采：《权力意志》（下卷），孙周兴译，商务印书馆，2007年，第708页。

[13] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆，2010年，第719页。

[14] 北岛：《波动》，三联书店，2015年，第169页。

[15]  同上，第119页。

[16] 李陀：《〈波动〉序言》，《现代中文学刊》，2012年第4期。

[17] 黄子平：《早晨，北大！》，《书屋》，2009年第8期。

[18] 黄子平：《星光，从黑暗和血泊中升起——读〈波动〉随想录》，《今天》文学研究会资料之二。本文转引自中国作家协会创作研究部编：《晚霞消失的时候》（新时期争鸣作品丛书系列），1994年12月第2版，第第137页。

[19]  同上，第140页。

[20]  同上。

[21] 易言：《评〈波动〉及其它》，《文艺报》，1982年第4期。

[22]  同上。

[23]  同上。

[24]  同上。

[25] 潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，《中国青年》，1980年第5期。

[26] 赵林：《只有自我才是绝对的》，《中国青年》，1980年第8期。 

[27] 彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，选自彭波主编：《潘晓讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000年，第20页。

[28] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆，2010年，第717页。

[29] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆，2010年，第747-748页。

[30] 该文参见《当代作家评论》2016年第6期。

[31] 北岛：《波动》，三联书店，2015年，第156页。

[32] 易言：《评〈波动〉及其它》，《文艺报》，1982年第4期。

[33] 潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，《中国青年》，1980年第5期。

[34] 凯伦•L•卡尔：《虚无主义的平庸化——20世纪对无意义感的回应》，张红军、原学梅译，社会科学文献出版社，2016年，第37页。

[35] 贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》，《开放时代》，2010年第7期。

[36]  亚当•斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，译林出版社，2011年，第10页

[37] 王钦：《“潘晓来信”的叙事与修辞》，《现代中文学刊》，2010年第5期。

[38] 彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，选自彭波主编：《潘晓讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000年，第18-19页。

[39]  编者的话：《人生的意义究竟是什么》，《中国青年》，1980年第5期。

[40]  这篇文章的出炉经过，参见彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，选自彭波主编：《潘晓讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000年，第26页。

[41]  本刊编辑部：《献给人生意义的思考者》，《中国青年》，1981年第6期。

[42]  韩少功、王尧：《八十年代：个人的解放与茫然》，《当代》，2003年第6期。转引自吕永林：《重温那个“个人”》，《上海文学》，2008年第2期。

[43]  郭楠柠：《我亲历的“潘晓讨论”》，《炎黄春秋》

，2008年第12期。

[44]  参见《胡乔木接见〈中国青年〉负责人》，选自彭波主编：《潘晓讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000年，第288页。

[45] 潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，《中国青年》，1980年第5期。

[46]  同上。

[47]  本报评论员：《竞争是好事》，《人民日报》，1980年6月6日。

[48]  里文：《对〈竞争是好事〉的一点意见》，《人民日报》，1980年6月12日。

[49]  《社会达尔文主义》，《人民日报》，1980年6月12日。

[50] 浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社，2008年，第414页。转引自许纪霖：《现代性的歧路：清末民初的社会达尔文主义思潮》，《史学月刊》，2010年第2期。

[51]  杨晓帆：《“柳青的遗产”：“交叉地带”的文学实践——路遥论》，中国人民大学2013级博士论文。杨晓帆谈到的相关研究有朱杰《人生“意义”的重建及其限制——“潘晓难题”的文学战线》（博士论文，上海大学，2010）、陈华积《高加林的“觉醒”与路遥的矛盾——兼论路遥与80年代的关系》（《现代中文学刊》2012年第3期）。

[52]  同上。

[53] 董丽敏：《知识/劳动、青年与性别政治——重读〈人生〉》，《南开学报（哲学社会科学版）》，2014年第6期。

[54]  同上。

[55]  路遥：《人生》，《收获》，1982年第3期。

[56]  同上。

[57]  杨晓帆：《“柳青的遗产”：“交叉地带”的文学实践——路遥论》，中国人民大学2013级博士论文。

[58]  蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象（1949-1966）》，北京大学出版社，2010年，第379页。

[59]  蔡翔发言，参见张书群整理：《“80年代”文学：历史对话的可能性——“路遥与‘80年代’文学的展开”国际学术研讨会纪要》，《文艺争鸣》，2011年第10期。

[60]  路遥：《人生》，《收获》，1982年第3期。

[61]  同上。

[62]  曹锦清：《一个孤独的奋斗者形象——谈<人生>中的高加林》，《文汇报》1982年10月7日。

[63]  米歇尔•福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社，2011年，第215页。

[64]  同上，第101页。

[65]  同上，第243页。

[66]  同上。

[67]  卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2009年，第21页。

[68]  米歇尔•福柯：《生命政治的诞生》，第214页。

[69]  同上，第244页。

[70] 路遥：《人生》，《收获》，1982年第3期。

[71]  福柯，第242页。

[72]  路遥：《人生》，《收获》，1982年第3期。

[73]  同上。

[74]  蔡翔：《高加林和刘巧珍——〈人生〉人物谈》，《上海文学》，1983年第1期。

[75]  路遥：《人生》，《收获》，1982年第3期。

[76]  同上。

[77]  同上。

[78]  同上。

[79]  同上。

[80]  李劼：《高加林论》，《当代作家评论》1985年第1期。

[81]  彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，选自彭波主编：《潘晓讨论——一代中国青年的思想初恋》，南开大学出版社，2000年，第11页。

[82]  大卫•哈维：《新自由主义简史》，王钦 译，上海译文出版社，2010年，第1页。

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