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编者按

约翰·哥特洛布·赫尔德是思想史上的一个重大转折点，他站在新古典主义与启蒙主义作为主导思潮的风口浪尖，始终想要从自然科学和历史学的既有成果中寻找能够凸显他所在的共同体与时代基本现状的理论要素。他尝试以一种修辞把民族国家的自然正当性与个体生活的正当性串联在一起，使得有限度的自由民主与民族解放成为并行不悖的理念。后世的浪漫主义、社会主义和无政府主义的运动，大多可以在赫尔德的理论上的源头。而赫尔德思想中启示宗教与启蒙哲学、尤其是科学经验主义思想的纠葛，也就一直埋藏在他关于历史、宗教与民族的论断当中，影响着后来人。对于西方乃至全球，在尖锐民族争纷时刻爆发的今天，重新审视赫尔德的紧迫性愈加显著。另外，如果注意到，正是这位赫尔德的思想以“狂飙突进”的名义直接影响到了中国的“五四”新文化运动，进而影响到我们的文艺教育方案，影响到一代又一代人的审美生活与政治主张，那么，回到赫尔德这一现代范式奠基者那里，对其时代背景和历史影响进行剖析和重新阐释，也就成了必须完成的工作。

感谢作者冯庆授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

冯庆

赫尔德：启示与启蒙之间

（上）

约翰·哥特洛布·赫尔德是思想史上的一个重大转折点。在他那里，自然科学、历史学、人类学、美学和虔信派信仰等倾向奇妙地糅合为一体，这使他成为启蒙时代众多思想的集大成者和浪漫主义思潮的先驱之一。关涉到赫尔德思想的研究成果横跨哲学、美学、心理学、语言学、民俗学、国际关系学、政治学、神学、古典学等多个领域。作为曾经加入共济会的自由主义启蒙知识人，作为当代文化多元论与民族主义的理论滥觞之一，赫尔德获得了西方学术界丰富多彩的解读与评价。对于德国来说，赫尔德的地位并不低于歌德、席勒和莱辛。对于西方乃至全球，在尖锐民族争纷时刻爆发的今天，重新审视赫尔德的紧迫性愈加显著。

在21世纪的今天，中国文学研究者空前地意识到文艺研究的本土独立性的重要性。我们显然需要接受西方思想对我们传统的重新解释带来的新鲜活力，但同时我们也必须认识到这其中可能存在的误区乃至于危险。近代以来，西方思想大量涌入中国，其中不乏各种各样的误解与滥用。因此，在当下研究西方现代思想的目的，也就等同于促进中国人文思想研究的“正本清源”。如果注意到，正是这位赫尔德的思想以“狂飙突进”的名义直接影响到了中国的“五四”新文化运动，进而影响到我们的文艺教育方案，影响到一代又一代人的审美生活与政治主张，那么，回到赫尔德这一现代范式奠基者那里，对其时代背景和历史影响进行剖析和重新阐释，也就成了必须完成的工作。

约翰·哥特洛布·赫尔德

赫尔德对文学艺术提出的基本看法集中体现在《论语言的起源》（On the Origin of Language）、《批评之林》（Critical Forests）、《莎士比亚》（Shakespeare）、《希伯来诗歌精神》（The Spirit of Hebrew Poetry）、《关于人类历史哲学的思想》（Reflections on the Philosophy of History of Mankind）、《论图像、诗歌和寓言》（On Image, Poetry, and Fable）等作品中。在阅读这些作品时，我们必须思考：赫尔德的思想具有何种性质？这种思想性质是如何发生的？这就要求我们搞清楚在其所处的时代语境——18世纪欧洲思想界——当中曾经发生过什么，又为什么会发生这些事情。具体说来，我们要重点分析那些深刻影响过赫尔德的思想史潮流、人物与事件，如英国经验主义哲学和以牛顿为代表的自然科学，自然神论与斯宾诺莎，启蒙哲人康德、莱辛、哈曼的宗教与哲学思想，等等。只有大致厘清启蒙时代复杂观念彼此影响、抵制与融合的社会与思想背景，我们才能进一步弄清楚赫尔德哲学的起源，进而明白它的逻辑、目标与品位。

童年与少年时期

赫尔德出生于普鲁士的小城莫伦根（Mohrungen,今属波兰），其祖父曾经担任该地的市长，父亲是一位平凡无奇的小教员，母亲感情丰富，人格高尚，给予了幼年的赫尔德长久的关爱，使得他从小就敏感异常。童年的赫尔德生活在一个强烈的虔信主义的新教氛围内，他的父母热情洋溢地投入到教会生活当中，并且让小赫尔德一辈子都记得庄重的教堂和悠扬的赞美歌。赫尔德诞生于1744年8月25日的午夜，按传记作家的说法，赫尔德因此认为“阴暗可怕和庄严隆重是他灵魂的基调，是子夜时光的陪嫁品”。他除了情感丰富之外，还有着一丝不苟、任劳任怨的美德。少年时期，他在莫伦根市立学校经历了严酷的基础文化训练，从中养成了井井有条的思维习惯。尽管如此，他的家庭教养依然使得他愿意亲近大自然，并钟情于幻想和自言自语。这些特征引起了莫伦根教区执事特雷舍的注意。特雷舍收赫尔德为徒，想要将他培养为一个有同情心和感染力同时又能够进行学术探究的当代神职人员。这位老师家中藏书丰富，赫尔德在那里读到了各种各样的古典作品，还翻阅了当时风头正健的启蒙知识人如维兰德、卢梭和哈曼等人的著作。

卢梭

维兰德

1762年，赫尔德被一位医生注意到，并被他带到了著名哲人康德的居住地——哥尼斯堡（Koenigsberg）。赫尔德本来打算学习医学，却在第一次解剖课上晕倒了，于是不得不凭借良好的《圣经》功底进入神学院，并担任腓特烈学院的监督员以筹集生活费。正是在那里，赫尔德的教育才能被发现，他在课堂上用生动的语言调动起学生对祖国的爱，被赞扬为脑子聪明且精力旺盛。在这一阶段，赫尔德的虔信派立场遭到启蒙神学的理性进路的刺激，这是他在神学与自然哲学之间思想纠葛的开始。从此以后，他一生都看似试图维护《圣经》的历史可靠性，但同时又渴望所有人都能进入到毫无遮掩的科学探索生活当中。

与启蒙主义的集大成者康德的会面促使赫尔德全身心投入哲学和科学的研究。通过康德的课堂，赫尔德进一步接触到培根、牛顿、莱布尼茨、鲍姆嘉登、休谟和卢梭等哲人的思想，认识自然的科学理想和康德式的道德律令观深深地印刻在这位青年神学家的心中。尽管如此，赫尔德并未完全懂得康德的认识论，而是借助对卢梭的自然主义和培根的经验主义的领悟间接进入康德的思想，并沉浸在后者关于天文地理的渊博学识里。他赞叹康德的治学方法，并把分析法看作通向真理的途径。是康德启发了赫尔德对世界各民族文化史和宗教史的关注。但赫尔德自始至终讨厌一切关于形而上学的概念研究。到了1765年，康德的研究目标转向了人类学，开始关注“人在宇宙中的地位、人和周围世界的关系、人的存在和人应该怎样”的问题，赫尔德则全盘接受了康德的所有观点。“赫尔德一生都始终是一个‘前批判时期’的康德主义者。”

康德

除了康德，赫尔德还在1764年结识了另一位影响自己一生的人物——哈曼，是哈曼让赫尔德认识到英国文学尤其是莎士比亚的魅力。哈曼关于语言和《圣经》的思想完全折服了赫尔德。作为一个神秘主义者，哈曼排斥一切抽象，重视感觉对事实的把握，这驱使赫尔德愈加相信自己对《圣经》和其他民族和宗教的理解是正确的，并认为要进一步理解这些自然生成的文化现象就必须跳出时兴的武断概念批评法，调动感性与想象去对待它们。

里加与漫游时期

同年年底，赫尔德经哈曼推荐，前往里加（Riga）的教会学校担任教职。赫尔德很快就在俄国辖制下的里加共和国获得了社交界的钟爱。在里加，他认识到了德意志人与斯拉夫人之间迥异的民族特征，并特别重视当地居民的文化风俗和抒情诗。在《民歌集》的序言里，他对这种古老原始的风俗和谣曲的生动活泼的个性表示赞许，并认为它们都值得尊重对待；外来的文化强权不应该歪曲它们的本来面目。正是在里加，赫尔德丰富了他全世界诸民族和平共处的梦想。自由开放的生活氛围与他的天性相吻合，他融入上流圈子，接受了牧师的职务。他为“民人”所感动，渴望施行一种“公民教育”（Demopaedie）。他的讲道是里加最受欢迎的，能够用从容不迫的方式调动听众的思绪和情感。在这个意义上，他终其一生都是一位愿意直接与民众对话、与他们真心交流的基督教神职人员。在这个身份当中，他一直强调自己不是一个哲学家，而是就具体为人处世方式提供布道的“人民教师”。

1765年，莱布尼茨的《人类理智新论》出版，这部书使赫尔德坚定了一切生物都是以个别形式存在和生成的信念。在长期阅读新古典主义者如温克尔曼、莱辛和鲍姆嘉登的美学著作，并细致领会了休谟、孟德斯鸠、沙夫兹柏里等著名自由思想家的看法后，赫尔德萌生了强烈的写作欲望。他先是创作了带有鲜明启蒙主义特征的文章《哲学如何变得更为普遍且有益于民人》（“How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People”, 1765），然后写作了大量关于文学艺术的断片，这些断片构成了他的首部引起广泛注意的诗学与语言学著作《近期德意志文学断片》（The Fragments on Recent German Literature, 1767-1768）。1769年，他出版了著名的《批评之林》（Critical Forests）。赫尔德此刻评论自己说：“我的研究过于零碎……为了发挥一种想法，我失去了十个新的想法……”赫尔德与莱辛创办的《当代文学通讯》立场相同，他也渴望融入后者那个启蒙知识人的圈子。门德尔松、康德等人都赞许赫尔德此刻的表现。尽管如此，赫尔德把当时关于审美判断力的美学往前推进了一步，强调“语言”本身的重要性。在《近期德意志文学断片》里，赫尔德近乎狂热地赞赏语言本身与民族自然天性的必然联系，并反对新古典主义把当代抒情诗视为最高层次美学标准的看法，认为早期的、原始的抒情诗才是最伟大的，因为其中有着纯粹的自然，与其历史语境绝对吻合，不存在造作的、模仿其他民族和时代风格的痕迹。赫尔德的历史主义美学标准此刻已经浮现出来：由于每一种艺术形态都有其具体的时代和地域背景，因此对艺术作品的评价也就必须要求批评家通过回归到历史语境当中，尽量体察艺术家当时当地的感觉和思维状况，这也就是我们中国人在陈寅恪那里学到的“同情”理论。理解历史并不像理解自然那样要采取静止观察的态度，而是需要一个动态的“发生学的方法”。这种方法要观测的“发展”的内在逻辑在于，新的阶段与过去的阶段之间的关联其实并不完全依据因果决定律——过去为新时代提供了材料，但是新生的生命形式和文化却又有着新的组织原则。进而，一个历史环节中的个别文化如“所有天才的作品”一样，并不是在“规律性”、而是在“偶然性”之中诞生的，是一种“发明”。

赫尔德《论语言的起源》

温克尔曼是赫尔德此刻针对的批评对象，他把希腊人抬高到西方艺术起源和高峰的地位，在赫尔德眼里，这不啻为一种武断的“是古非今”。针对这种“尚古”风气，赫尔德不仅抨击当时知识界对希腊罗马经典的过分热衷，还提出要用科学和语言哲学的方案取代教育中对“拉丁精神”的崇拜，试图通过挖掘德意志民歌和莎士比亚的文学价值，唤起德意志地区的“民人”特性与“民族精神”。这让当时坚持新古典主义立场的某些美学家大为不满。

1766年，赫尔德在阅读了莱辛《拉奥孔》之后匿名写出了《批评之林》的第一篇文章，批评莱辛缺少历史感。在《批评之林》接下来的两篇发表了的匿名文章中，赫尔德与著名的“美学之王”克劳茨（Klotz）展开了论战。尽管赫尔德尊敬莱辛，但他反对克劳茨把莱辛置于温克尔曼之上的美学立场——因为莱辛还是在理性的普遍原则之下审视艺术，而温克尔曼则试图从艺术本身的特质出发来写作历史。较于这两位大师，赫尔德本人更为否弃理性在艺术审美活动中的意义，空前地强调直观的感性快乐才是艺术之美的自然表征。这时候，哈曼提醒赫尔德不要陷入到与低层次的人论战的泥沼当中，而应当在写作上更为审慎。赫尔德不知是否听从了哈曼的劝诫，他的第四篇《批评之林》并未在生前出版。这篇文章中出现了赫尔德最为典型的美学理论之一：把肉体与灵魂统而为一体，把人类的审美体验完全交托给视觉、听觉和触觉这三大感觉官能。通过引入“触觉”，赫尔德暗示传统古典美学仅仅诉诸视听的评判标准缺少内在于身体当中的深度；唯有在通过身体的触碰之后，事物的真正可感性才会全方位呈现出来，文学也正是因为这三大感觉经验的互通，才变得富有想象力。我们会在钱钟书的通感论里看到这种思想的一种可能的发展。《批评之林》在这个意义上是赫尔德美学思想的第一次有意表露。

1766年的赫尔德加入了秘密启蒙知识人集团共济会的里加分会“成剑”（Zum Schwert），并担任分会秘书和计算师。他的1769年法国之旅就是由共济会资助的。他的这一身份使得他有可能学习到一种在教会生活中秘密传播启蒙思想的写作技能，但也使得他过得并不愉快。在一系列关于美学的论战中遭到权威的打击，加上周围人对自己的冷眼相待，赫尔德对里加的教师生活心灰意冷。他在1767年患了肺炎差点死掉，这促使他世界观大变，决定出去周游世界。“我觉得，我要么一鸣惊人，要么无所作为。我要行动。”他辞职之后获得里加出版商朋友及共济会的资助，途径丹麦前往法国的南特（Nantes），在那里获得了当地商人的热情接待。赫尔德此刻大量阅读启蒙思想家的著作，打算在旅途期间写出一篇漂亮的文字来回应之前遭到的所有攻击，把自己的所有心绪和对未来的谋划全部展露于世人眼中，这就是被称作狂飙突进“大宪章”的《1769年游记》（Journal of myVoyage in the Year, 1769）得以问世的缘由。在这部游记中，一种狂放的对广阔天地的向往驱使作者否弃之前的教师与教会生涯，矢志投身到大海之上自由奔放的自然哲学探索当中。这次海上航行启发了他将过往习得的启蒙思想总结为一部关于人类精神与生命历史的大书的志向。以下的选段非常直接地表明了这位自诩为启蒙时代总结者的心灵状态：

一部关于人类的著作！关于人的精神的著作！关于地球文明的著作！一切空间！时间！民族！力量！混合！生成！亚洲的宗教！编年学，统治和哲学，埃及艺术，哲学和统治！腓尼基人的算数，语言和奢侈！希腊人的一切！罗马人的一切！北方的宗教，法律，习俗，战争，荣誉！罗马天主教时代，僧侣，学识！北亚的十字军，朝圣者！骑士！基督教的非基督教的学问的惊醒！法国的世纪！英国的、荷兰的、德意志的形象！中国的政治，日本的政治！新世界的自然科学！美国的习俗，等等。大题目：人类不会消失，直至一切发生！直至大彻大悟的天才布满了地球！世界教育通史！……

赫尔德的这种写作风格和思想就是后世之人所说的“狂飙突进”。此时，他的根本理想是教育改革，试图通过引入卢梭关于回归自然人性的理论来认识自我，同时通过征引某种教会的习惯来展开启蒙主义的社会生活，教育人们通过对自己文化共同体赋予的审美感性来学习区分好坏善恶，在良好的感性基础上建立起有助于共同生活的“人道”。在这方面，赫尔德最重要的理想则是试图将德意志地区乃至整个东欧地区教育的重心从拉丁语转变为本民族语言。这种启蒙显然与上一代人的启蒙不同。上一代人如温克尔曼、莱辛旨在通过重返古典资源实现自上而下的理性训练；而赫尔德的方案则是通过回归民间资源，尤其是语言资源来动员本民族下层民众的自信力。用后世人的概括来说，赫尔德此刻主张的是“应当有计划地编撰《人类史年鉴》，主要从神学和布道学、解释学和道德学、教会史和禁欲主义等学科当中汲取有利于阐明人性的内容，并辅助参考历史和传奇、政治和哲学、诗歌和戏剧等”。

歌德

赫尔德认为自己足以与路德、加尔文比肩。他宣称要放弃争论和著书立说，投身到对现实世界的改造当中，而政府与宫廷是他将要争取的对象——赫尔德此刻憧憬着在德意志地区实现开明专制。英国的实在感和自由精神、法国的富裕和文雅、意大利人的精细和德意志人的求知能力是他必须一一体验并融入到整个启蒙思路当中的。这个时候的赫尔德异常渴望出人头地，打算掌握“立法、经商和统治的思想”，并且说服全世界人。他的宏图大志以一种巨大的激情喷涌而出，最终化作对法国萎靡不振现状的幸灾乐祸和对东欧民族即将来临的青春活力的礼赞。在1769年夏天，赫尔德脱离了共济会的分会生活，却写信给莱辛索要讨论共济会起源的《恩斯特与法尔克》这一著名篇章的抄本。读了这一对话之后，赫尔德撰写了《关于一个不可见的可见社会的谈话》作为续篇。在其中，莱辛关于隐藏共济会奥秘的说辞遭到了怀疑，赫尔德暗示，可以出现一种超越所有国家、民族和文化阻隔的“在世界各地的所有在思想的人的社会”，而“浮士德”和“古腾堡”则将成为这一社会的主座师父——他看到，印刷术是“社会”一词得以成为一种世界潮流的基础技艺；在印刷术的鼓励之下，秘密社会的识别暗号应当被抛弃，被诗、哲学和历史所取代，而“人道”则是这一切的推动力。在这一自由的社会中，宗教的偏见将被扬弃，而神圣的、纯粹的真理将得到澄清与公开。显然，共济会的启蒙思想经由出版商深深地印入了赫尔德的思维。但我们也得承认他似乎并没有完整理解莱辛关于共济会的思想。当然，无论莱辛还是赫尔德的共济会作品都是在18世纪90年代才发表的，那是法国大革命已经爆发的时代，共济会的活动也不再是秘密。

在法国，赫尔德与狄德罗、达朗贝尔、杜尔哥、巴特勒米等大名鼎鼎的启蒙思想家有所交往，并观察了法国的艺术生活。他尤其与狄德罗相见恨晚，因为两人都赞同要把教会事务与文艺分开。赫尔德在巴黎参观了宫殿和博物馆，尽管他发现法国的高雅华丽的美学氛围只是一种“最低级”的令人厌倦的东西，但依然试图对新古典主义的戏剧方法加以修正，使之成为面向东方国家民众的新的教育策略。《1769年游记》确切说来是在巴黎完成的。

狄德罗

之后他途径阿姆斯特丹回到汉堡，与莱辛和克劳迪乌斯建立了友谊。直到1770年他才再度开始旅行，这时奥伊丁宫廷的人向他伸出橄榄枝，想让他成为宫廷教师。赫尔德出于对贵族等级制的天然厌恶，很快从这份工作上抽身而去了。之后他在达姆施塔特（Darmstadt）遇见了在1773年成为他妻子的卡罗琳娜，陷入了爱河。这时，为了治疗眼病和取得神学博士学位，他前往斯特拉斯堡（Strasbourg），从而邂逅了青年歌德。在《诗与真》中，歌德曾经详细地记载了他和赫尔德见面时的场景，并指出这位声名远扬的知识人有着好与人抬杠争论的性格特征。受到赫尔德的影响，歌德发现历史和下层民众生活的重要性，并开始研究民间文学。“哲学家和平民必须联合起来才能有所作为。”在这个意义上，赫尔德与歌德的斯特拉斯堡谈话被视作“狂飙突进”的真正开端。前者让后者沉浸在阅读荷马、莎士比亚和莪相（Ossian）所收获的喜悦中。歌德此后所写的名作《铁手骑士葛兹》正是受到赫尔德笔下莎士比亚影响而诞生的德意志式“历史剧”。

同一时期，赫尔德撰写了获得普鲁士科学院征文活动一等奖的著名论文《论语言的起源》（Treatise on the Origin of Language, 1771）。过往关于语言起源的两大学说都遭到他的批驳。赫尔德首先反对科学院院士苏斯米希（Süssmilch）语言起源于上帝的说法。他根据历史发生学的逻辑，判断语言起源于动物在自然界当中对自我感受的抒发，而非一种事先设计好的东西；语言的起源是自然的，旨在表达人类的动物性激情，一旦看到与西方元音语言截然有别的希伯来语言，或是其他古代民族的诗歌和音乐，就能明白语言的活力本身并非一种事先的规划所能解释的。这一论点实则暗示了感性先于理性，自然语言先于社会语言。但赫尔德反对语言上帝起源论的说法后来遭到老师哈曼的批评。

然后，赫尔德还反对孔狄亚克（Condillac）关于语言起源于交流（Kommerz）的说法。孔狄亚克暗示人类共同体生活是语言诞生的根本原因。是出于交流的渴望，人们才开始使用言辞。赫尔德则认为这种解释不够彻底，未能解决关于语言的知识和语言行动何者在先的问题：如果认为语言源于交流，也就暗示了人类首先具备可供交流的符号知识，但这是一个先验的、难以验证的判断。相比之下，卢梭的激情起源说更加受到赫尔德的重视，但后者却指出这种唯激情论实则否认了在自然声响和语言之间存在本质性的区别，进而也就否认了语言独特的人类理性特征。“孔狄亚克把动物当成了人，卢梭则把人当成了动物。”赫尔德则首先强调动物具有人类不具备的技艺本能，认为这种本能就是“想象力”（Vorstellungskraefte）：“动物的敏感、能力和艺术本能的强弱程度，与它们作用范围的大小和丰富程度成反比。”人类的心灵力量则可以广及全世界，进而没有任何动物天生的技艺能力。动物的各种其他感官和本能比人类更加强大，进而就不需要语言。人类的生存空间远远大于动物，进而需要语言来满足自己的欲望和想象。明眼人会看出，这是对柏拉图《普罗塔戈拉》中智术师普罗塔戈拉讲述的人类知识起源神话的微妙重写。语言在这个意义上成了人类区别于动物的本质特征，这是由人类“自由”的“自我观照”（sich in sich bespiegeln）的行动目的论所决定的。这个时候，赫尔德明确提出了在这种语言能力背后通过经济学（konomie）路径而获得的人类理性的定义：

人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性本质和认知本质（erkennende Natur）、认知本质和意愿本质（wollende Natur）的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。理性于人，恰似艺术能力于动物；在人称为自由，在动物则称为本能。

在这个意义上，之前形而上学和启蒙哲学对人类理性的定义就只不过是一些排斥了具体感官能力的不当抽象。赫尔德则提出了一种人类天然寻求自我认识和在更大空间中自我显示的“悟性”（Besonnenheit），对成熟理性和感性本能进行综合。人类与其说是理性的动物，不如说是悟性的动物。通过这样的悟性所获得的理性就是人类针对自然界、宇宙自由地施展其力量的方式。“哪里还有什么隔绝开来的理性力量？在此，起决定作用的是一种统一的、积极的心灵力量——感性一强，理性就弱；理性的成分一多，生动的色彩便会减少……”语言就是人类悟性自由发挥作用的力量所带来的。“悟性”不在于清晰地辨认事物的所有特征，而在于能够从一个事物当中看出其与其他事物的差异与区分特征。这种分析能力就是概念的来源，其基础则是悟性心灵的强烈内在印象，这个时候，心灵就赋予这种概念一个用以记忆这种概念的记号，这就是语言的起源。

赫尔德这里其实提出了一种认识论：

语言是人类对自然进行直观感性认知之后再次给予分析性的概念记录时所产生的符号工具。在这个意义上，语言源自于感性和理性的综合，也就源于人类独立于其他动物本能和上帝的独特心灵禀赋。

这个论断与卢梭不同的地方在于，赫尔德强调人类语言并非出自纯粹自然的动物激情，而有其内在思维活动的一面；同时，尽管不像孔狄亚克所言，人类天然具备对话的理性原则，但赫尔德设定了一种人类潜在的理性可能，这种可能也是一种对交际的原初诉求。所以，赫尔德关于“悟性”的理论实则是对孔狄亚克和卢梭理论的一种奇异调和。问题在于，一旦追问为何人类有“悟性”，却又必然会引出一个类似上帝对人类特殊恩宠的神学话题。赫尔德认为，直立的人类能够得天独厚地、最大程度地拓展他的感官能力来认识把握世界，而人类的社会性正奠基在这种自然生理特征之上——这一切必然又会需要一个神学论点作为基础。无论如何，赫尔德的这种思路开启了此后语言学中关于人类意识深层机制的分析，我们在乔姆斯基的进路中不难发现一种类似赫尔德“悟性”的理论先设。

布克堡时期

1771年，赫尔德治疗眼病失败，举家前往了无生气的布克堡（Bückeburg）担任宫廷牧师。该地的执政伯爵希望赫尔德投身政治，成为他的治理顾问，但后者认为自己自由散漫的生活作风不适合进入宫廷，与高傲的伯爵也难以成为朋友。尽管受到礼遇，但赫尔德却发现自己的品性与当地的风气格格不入。他在就职演说中公然反对当地的形式主义教派信仰原则，使得他得罪了人。专制者、封建士绅、教会和反对派都无法与他打成一片。失意的他靠阅读莪相、莎士比亚和《圣经》排遣心中苦闷。没多久，他写出了《论莪相及古代各族人民的诗歌的文选》（Selection from correspondence on Ossian and the songs of ancient peoples）和《莎士比亚》，这两个著名的诗学篇章后来与歌德等人的论文结集出版，那就是“狂飙突进”的代表作《德意志的本性与艺术》（Of German Character and Art, 1773）。赫尔德把莪相与莎士比亚独特的北欧地缘和历史因素凸显出来，认为不该再如法国人那样继续模仿古希腊的美学原则，而应当进入到某种斯宾诺莎式的自然神论思维中理解新时期的新戏剧精神。

歌德与席勒雕像

但斯宾诺莎对世界的唯物主义态度在赫尔德那里被改造成了历史性的相对主义流变论。赫尔德的理解本质上在于凸显戏剧超出古典时空观的“历史”维度。莎士比亚的每一部剧作都是广义的历史剧，是“为了造成对中古时代的幻觉而上演的历史、英雄行动和国家大事！或者一件世界大事里的、一个人的命运里的一个完整的、有长度的事件。”在莎士比亚那里：

空间和时间本身根本算不了什么，它们是最相对的东西，为存在、动作、激情、思想的过程以及主观上和客观上的注意程度所制约，这一点难道还用得着对世界上任何人加以证明吗？……现在你设想你一霎时进入了另一个世界，进入了一个诗人的世界，或者只是进入了一个梦境……你没有感觉到，随意给自己创造空间、世界和时间标准的，只是这个心灵么？……诗人的空间和时间就存在于他所写的事件的进程中，存在于他的世界的ordine successivorum（先后的秩序）和ordine simultaneorum（同时的秩序）中。

赫尔德秉持一种极端相对主义的文艺观，这全都由于他过分相信历史本身可能对永恒经典命题提出质疑的能力。正如“狂飙突进”时期的其他人一样，赫尔德相信北方民族的青春活力应当得到一种崭新的理解，这就要求他提出一种全新的历史视角来建立论说的基本依据。所以，这个时候的赫尔德开始撰写《关于人道教育的另一种历史哲学》（This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity, 1774）。

关于这部书的问世，我们必须首先注意到它的基本背景，那就是赫尔德本人对《圣经》的重新理解。赫尔德此刻还撰写了他最为晦涩杂乱的神学著作《人类最古老的文献》的卷一（Oldest Document of the Human Race I, 1774）。在这部解读《圣经》的著作里，赫尔德高扬从哈曼那里获得的神秘主义与情感主义，高度赞许启示的力量，似要以此对抗当时所谓“东方学”把希伯来传说历史化、去魅《圣经》的做法。赫尔德似乎对启蒙主义的破坏性已经有了深刻认识。相较之下，他的历史主义则旨在借助“科学”的手段，让传统宗教重新获得某种明朗的生命活力。但这个时候的赫尔德由于缺少文献素材，他对于希伯来文明的看法似乎大多是出于主观假设和看似深切的虔诚心态。赫尔德强行融贯科学原理和上帝信仰的做法是其历史主义的显著特征，这种近乎狂热拥护《圣经》和路德信仰的姿态也能让我们发现“狂飙突进”的另一个观察入口。1773年，他在题为《致牧师》的书信集中呼吁神职人员服务于宗教的事实与历史，而非实现社会的“有用性”。牧师与民众教育家应当有所区别。

但我们也不妨把这种态度视为一种刻意为之的隐藏。原因在于，赫尔德在《人类最古老的文献》中体现出鲜明的斯宾诺莎色彩，尤其是《神学政治论》的色彩：他将古希伯来的神权政治视为摩西创立的开明的共和自由政体。这就和诸如托兰德一类的激进自由思想者有了共同点，也因此暗示曾经加入共济会的赫尔德很有可能只是在布克堡的严酷专制环境中刻意表达虔敬心态，以隐藏自己研究哲学、支持共和政制的真实想法。赫尔德毕竟不是托兰德那样彻底的异端知识人，而是终身从事神职，我们也不能随意妄加揣测，把他视为别有用心的无神论者。

歌德故居

也许正是有了这种把哲学隐藏在信仰之下的动机，赫尔德才会写出“狂飙突进”的另一篇经典檄文《关于人道教育的另一种历史哲学》。“另一种”暗示这部书是对以伏尔泰为代表的启蒙主义历史进步论的质疑。赫尔德显得站在启示宗教一边，他认为是神意制订了人世变迁的全部程序，而人类的道德与幸福感不会因为自己个人的理性发展而在未来的历史里实现。显然，这是对法国精神的一次敏感的反动。在这本书里，赫尔德提出了一个被视为近代历史哲学开端的著名看法，那就是：每个历史进程中的“人类精神”都存在于一个封闭宇宙当中，经历着生长、发展、衰退和死亡的完整生物循环。最终，“每个民族在其自身之内承载着其特定的幸福，正如每个天体在其自身之内承载着重力”。每一个人和时代，都感觉自身是汇聚历史运动的中心，也是所有运动的目的。每个时代、每个文化、每个民族的个体都有他们自己应当拥有的幸福归属。由此而论，中世纪就不应该被启蒙时代的人们视为铁板一块的黑暗时代，尤其对于德意志民族来说，哥特美学精神和骑士荣誉感是非常值得重新把握的文化财富。赫尔德借助对历史的回顾来抨击当下沉浸在理性主义的空洞机械论和文人作风的现状，呼吁爱国者能够振奋精神，借助上帝的名义“为伟大的未来而劳动”。这些思想后来被德意志浪漫派和兰克史学有效率地征用了。

赫尔德在这一时期又一次获得了柏林科学院的嘉奖，这一次得奖的论文是《各民族曾繁荣的美学品位最终衰落的原因》（The Causes of Sunken Taste among the Different Peoples in Whom It Once Blossomed）。他此时的学术研究则延续着两条道路前进：一是通过研究东方民族如波斯的宗教文献来对勘《圣经》，试图证明启示的必然性；另一条道路则是不断地搜集、翻译、整理东、北欧民族的民歌、史诗，同时翻译莎士比亚的剧本。事实上，赫尔德关于美学、神学和文学-语言史的工作都统一在他的历史哲学当中，它们共同构成了一个关于人道在历史中如何借助感觉经验的积累而最终成就高级文明的论说体系。而他的“民族精神”（volksgeist）概念则显然是莱布尼兹的单子概念的延伸。值得注意的是，《人类最古老的文献》时期的赫尔德显然提出了一种形而上学（尽管他一直强调自己的反形而上学倾向），那就是关于“力”的宇宙本体论的神秘主义论点。这一源自于牛顿和康德的概念显然在赫尔德的写作中扮演了重要角色，在他的早期作品和狂飙突进文献中，在之后的历史主义集大成之作当中、在他与康德激烈的论争当中都出现过。歌德的《萨提罗斯》（Satyros）就是对赫尔德这一含混形而上学的暗中讽刺。

1775年，在民间和知识界受到广泛拥戴的赫尔德被伯爵任命为布克堡教区总监，这使得他难以实现离开这个封闭压抑城市的想法。赫尔德发现自己不过是伯爵权威下的摆设后，彻底与正统派划清界限的想法爆发了。他宣称布克堡的宗教风气毫无理性，并且宣称自己比那些正统派还要正统，“我比所有的人更能全面地和更深刻地感觉到和认识到路德。”布克堡时期的赫尔德的思想是最为离奇曲折的。身为神职人员，赫尔德由于奔放散漫的性情而被当地的上层实权人物视为危险的“自由精神”而加以排挤，这或许是他试图借助神学写作表达自己忠诚立场的原因之一。更重要的是，他在这之前和之后皆没有发表过言辞如此激烈的反启蒙的神学写作。当他因为歌德的帮助前往魏玛担任萨克森大公国的教区总监之后，他的神学写作又再度回到了之前的自然主义的民族研究立场。1780年，身处布克堡的他的《关于神学研究的通信》表明他正在叫停科学研究对《圣经》内容的解构，试图在信仰和哲学探索之间找到平衡点，因而强调信徒从基督自身那里获得信息的必要性——正因为基督迥异于常人的特质，围绕他的历史书写都应当被视为合理的；基督复活的历史才是真正属于基督徒的历史。《圣经》中的叙事不能被简单视为神话传说，相反，是实实在在的真理。赫尔德的调停方案就是论证神学在此意义上是最自由的科学，是置身于上帝赐予的启示知识当中展开的自由思想；《圣经》是一切理性精神的生命力来源。

（未完待续，敬请期待下篇）

注释见原刊

本文原刊于《诗书画》杂志2016年第3期

本文转载自“诗书画”公众号

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冯庆：赫尔德——启示与启蒙之间（下） 

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本期编辑/绛芸轩

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