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编者按

“人民”一词自创始以来，是一个反复被征用的政治概念。人民在历史的洪流中见证政体的兴衰，引领时代的变革。尽管如此，人民的主体位置仍值得本源性的思索。何为人民？君主制下，人民误以国王的符号身份视为崇高的客体，所谓君权神授，国王的肉身（天然的属性）被赋予了至高的权力。进入代议制民主社会，如何防止‘’民主”被“寡头”僭越，正确处理“现代君主”与人民之间的辩证关系，是“现代政治”面临的难题。迥异于西方的“公民政治”，中国革命为人民塑造了新的理论话语。人民的巨大能量透过“暴动”、“抗争”、“起义”被不断释放，转而形成了革命的不竭动力。诞生于后福特制生产方式的“诸众”，以“普遍智能”作为统一的前提，是人民进入当下的另一种鲜活形态。然而，离散的个体无法被整合成有效的动员力量，无名之伤更显示出其参与现实的无力。阶级之实的日益凸显却伴随着阶级之名的稀薄与共同行动之可能性的丧失。21世纪的今天，我们是否仍可能或应该在阶级之名下集结?作者罗岗依托于自己2017年的学术阅读心得，勾勒出一条关于“人民”的理论思考路径，具有强烈的现实关怀。

感谢作者罗岗授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

罗岗

“人民”何为：2017年阅读札记

马克思在《资本论》（第一卷）中，为了揭示资本主义社会商品“拜物教/恋物癖”的秘密，曾用“国王”和“人民”的关系加以比拟：“这种反思的规定十分奇特。例如，这个人所以是国王，只因为其他人作为人民同他发生关系。反过来，他们所以认为自己是人民，是因为他是国王。”齐泽克借助拉康精神分析理论，指出马克思的这段论述十分精当地展示出何为“拜物教/恋物癖式”的“误认”：“当国王”（being-a-King）是“国王”和“人民”结成的社会关系网络产生的效应，所谓“这个人所以是国王，只因为其他人作为人民同他发生关系”；但“误认”却以“颠倒”的方式来处理“国王”与“人民”之间的关系：他们之所以认为自己是给予“国王”以皇家待遇的“人民”，是因为“国王”早已自在地成了“国王”，即“国王”天生就是“国王”，与他和他的“人民”结成的关系无关，仿佛“当国王”的决断来自于“国王”这个人的“天然属性”。按照拉康的说法，这个“国王”就是一个白痴，白痴就是那种相信自己与自己的身份完全一致，无法与自己保持经过辩证性调停距离的人，譬如“国王”相信自己就是“国王”，把“当国王”视作自己天生就具备了的属性，而不是将“国王”这一身份当作某个特定的、与“人民”相连的主体间关系网络——他自己也是这个网络的一部分——给予他的符号性委任。这样一来，“国王”成了货真价实的“白痴”。（齐泽克：《意识形态的崇高客体》（修订版），季广茂译，中央编译出版社，2014）

卡尔·马克思  《资本论》

齐泽克与《意识形态的崇高客体》

假如“国王”不想成为“白痴”，他应该意识到有两个“国王”，更准确地说，是一个“国王”有两个“身体”：一个是“自然之体”，他个体的肉身，“国王”天生具备的自然属性；另一个则是“政治之体”，他在与“人民”的社会关系网络中得以确认的“政治体”，“ 国王”后天获得的符号身份。（康托洛维茨：《国王的两个身体》，徐震宇译，华东师范大学出版社，2018）意识到这点，并不只是为了说明“国王”短暂的物质身体充当了其神圣身体的支撑物或象征物，相反，一旦某个人成为了“国王”，他日常的、普通的特性似乎经历了一种“实体性改变”，变成了一个具有超凡入圣魅力的客体。（齐泽克：《因为他们并不知道他们所做的》，郭英剑等译，江苏人民出版社，2007）因此，“误认”产生于这两个“身体”的混淆，但马克思分析“拜物教/恋物癖式”“误认”的重点在于，不是“国王”自以为自己是“国王”，而是“人民”误以为“国王”的“符号身份”来自于他的“自然属性”，即“国王”天生就是“国王”，与他和他的“人民”结成的关系无关。就像在资本主义社会，人们误以为“商品”的交换价值来自于它的“天然属性”，即“使用价值”，而与决定了“交换价值”的社会关系网络无关。由此而来的问题是，“人民”也有可能成为“白痴”。因为“误认”了“国王”天生就是“国王”，与“人民”无关，所以天生的“国王”决定了“人民”的存在，而非与“人民”相连的主体间网络赋予“国王”以“政治身体”。天生的“国王”可以统治乃至愚弄“白痴”的“人民”，“白痴”的“人民”被天生的“国王”所决定，无法“赋形”与“复权”，终究只能是一盘散沙。

Book1

Book2

即使王冠落地，专制不在，可是“代议制民主”依然需要回答的是，“谁”来“代表”“人民”做“主”？“国家”、“政党”、“政府”、“ 议会”……诸如此类的“现代君主”是否也成了“天生的国王”？一般的政治学原理似乎想在不同层次厘清“现代君主”与“人民”的关系：当“政治”指的是共同体生活、重大公共问题或者国家这个公共权威的诸种事宜时，这个政治是广义的，因而是全体人民的事，又是价值层面的问题；当“政治”指的是一种处理上述公共问题的方式，比如民主宪政、政党政治、官僚统治时，这个政治是狭义的，因而只能是少数人或者说精英的事，是工具层面的问题；而如果狭义的“政治”再被窄化、被权术化，它就可能是个别人的事，我们常常用寡头统治、独裁专制来描述这种情况。（林红：《发现民众：历史视野中的民众与政治》，中央编译出版社，2017年）但如何避免“工具”僭越“价值”，怎样保证“民主”不被“寡头”践踏，始终是现代政治面临的“难题”。一方面固然不能因为“民主政治”的弊端退缩回“精英政治”的壁垒，正如丁耘在检讨康有为的政治方案时指出：“康有为方案中真正有活力的东西就是，综合君主制与共和制，融合政治团体与宗教团体，重建精英组织。这个活的、正确的原理为何导致了失败？因为康用来容纳共和制的满清皇帝仍是一个旧君主，是一个受到肉身限制、种族限制的君主，不够抽象故不够普遍，于满蒙种种瓜葛，无法代表万民。他用来融合新政治的是旧孔教，虽经公羊三世说等极力推扩，仍无力容纳西学，亦无力支撑对历史普遍而具体的解释。他通过孔教会造就的又能是何等样的精英呢？十九世纪的殖民资本主义世界体系对资源、市场和利润的无限渴求将旧士绅阶级置于一种崭新的、揭去温情脉脉面纱的生产关系之中。同时，皇权崩溃、乡村败落、都市兴起。在这些新的时代状况中，旧士绅沟通朝野、美政美俗的意义已一去不复返了。科举的消失、儒教的失势和资本主义经济环境的兴起让士绅淤积在上下之间，从起敦化表率作用的‘乡贤’逐渐变成单纯的剥削、压迫、守旧者。而无法沟通、维护、教育和发动人民的就不是真正的精英”；（章永乐《万国竞争——康有为与维也纳体系的衰变》，商务印书馆，2017）另一方面却也不可简单搬用产生于西方特殊历史语境的“公民政治”来解决“中国问题”，韦伯早就指出，近代之前，伊斯兰世界、印度和中国，都不曾有过“公民”（citizenship）。“只是一旦涉及重要政治法律事项时，今天的人们基于思维的简单便利，常常产生某种普世主义推理，不由自主地认为，如果是‘没有’，那就一定是‘缺少’，就一定是中国宪制法治不健全不完善的原因或结果。”苏力认为，把历史中国法律制度的一些实践问题简单归结为某个“没有”上，逻辑很荒谬。既然是“没有”，这个没有甚至没法为自己辩护！虽然不能照搬“公民”话语，“但还是必须以某种方式来讨论历史中国中的普通人，因为他们在历史中国中从来不是可有可无的。”（苏力：《大国宪制——历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2017）

“某种方式”既可“以社会科学的进路来讲讲中国宪制的道理”，历史中国“虽没有公民概念以及相应的公民（或——更现代的——个人）权利制度，”但“在国家和村落这两个层级的共同体中，如何处理各自成员——作为国人和作为村民——的权益分配问题。这一努力也还表明，一些今天学人习惯以、认为只能以或必须以公民个人权利概念或话语才能应对的问题，其实也可以，完全可以，用另一套概念和理论话语来表达”；（苏力：《大国宪制》）也能用“历史的尺度”来丈量人民蕴含的能量，即使这些能量用“暴动”、“抗争”与“起义”的方式展示出来，“如果在读清史的时候勘对历史地图，则会非常容易地看到，出现在乾隆末年至咸丰初年的湘黔苗民起义、川楚白莲教起义与广西金田起义，都集中地先后起于东京110度附近的中南地区。这种屡现的历史迭合是一个富有内涵的题目。由此切入，可以见二百年人口西迁的历史因果”。（杨国强：《晚清的士人与世相》（增订本），北京三联书店，2017）“人民”起初以“人口”的形态迁徙，最终却用“起义”的形式爆发，爆发出来的力量经过一系列的转化成为了现代中国革命的重要动力，正如毛泽东所言：“若无农民从乡村奋起打倒宗法封建的地主之特权，则军阀和帝国主义势力总不会根本倒塌。”（《国民革命与农民运动》，参见林红：《发现民众》）

2017年出版

杨国强《晚清的士人与世相》

北京三联书店

倘若“人民”不能简单地归于“公民”，那么作为被“公民”压抑的重返，“诸众”（multitude）在当代生产方式发生“非物质性”转向的背景下，似乎越来越成为了“人民”的另一种鲜活的形态。“诸众”尽管具有“杂多”的特性，但并未流于后现代式的“多样性”，它试图重新定义“一”，重新处理“一”和“多”的关系。实际上，“诸众”作为“杂多”需要一个“统一”的形式，但这种“统一”不再是国家，而是语言、智力、人类共有的才能：这个“一”不再是承诺（promise），它是前提(premise)；“统一”不再是万物向其汇聚的什么，而是理所当然地作为背景或必要的前提。必须把这个“杂多”看成是共享经验的、泛型的、普遍的个性化。（维尔诺：《诸众的语法：当代生活方式的分析》，董必成译，商务印书馆，2017）在“诸众”兴起的基础上，某些西方激进左翼思想家认为“出走”可以代替传统的阶级斗争：当“诸众”有能力自主创造出“共同财富”时，资本的控制就成为了多余；当“诸众”离开生产空间时，国家的大厦就会轰然崩塌。（哈特、奈格里：《大同世界》（典藏版），王行坤译，中国人民大学出版社，2016）然而，就像《大同世界》的译者王行坤追问得那样，即使 “诸众”出走成功了，后面也还有更为迫切的任务：如何完成夺取“共同性”的任务？或者用马克思的话说，如何剥夺剥夺者，并构筑一个新的社会，一个大同世界？

或许，“诸众”及其相关构想只是“人民”仍然没有摆脱“白痴”状态的症候？这也是为什么不少左翼思想者亲眼目睹了“诸众”在现实面前的无力，“冷战之后，第一次反全球化、亦是反资本主义的‘占领华尔街运动’，喊出了‘我们是99%’的口号，意味着曾名曰各种‘少数’的多数再度现身历史舞台，同时也暴露了这尝试再度集结登场的‘绝大多数’，此刻无名。为其命名的努力：曰庶民、曰诸众、曰99%，显然并未能取代或启动20世纪曰阶级：工人阶级、无产阶级的命名和动员、召唤力”，他们希望重新召唤“阶级”的力量，却也同时为“阶级”在今天如何成为一种可能而深深苦恼：“阶级议题的弥散、稀薄甚至‘非法’，仍是更为突出与急迫的社会现实。急剧、几乎看不到逆转可能的贫富分化正继续、或曰再度造就着全球的阶级事实，但阶级之名却不仅因冷战胜利者的意愿而湮灭，亦因20世纪大失败的历史债务而羸弱。与阶级之名的失效同时稀薄的是多数共同行动之可能性的丧失。……这也正是21世纪最急迫的问题之一：我们是否仍可能或应该在阶级之名下集结?设若我们真正成为20世纪弥足珍贵的历史遗产的继承人(同时意味着我们自己清理了20世纪的历史债务)，启动新的改造世界的历史进程，是否仍需要一个历史主体之名?这是否仍可能是阶级之名?”（戴锦华：《女工故事与主体之名》，载吕途：《中国新工人：女工传记》，北京三联书店，2017）

（本文在保马公众号原创首发，

感谢保马授权转载）

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