文艺批评 | 艾蒂安•巴利巴尔：中文版《阿尔都塞著作集》序言

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译  者  按

本文是译者在巴黎拜访巴利巴尔先生时受中文版“阿尔都塞著作集”主编陈越老师之托，请巴利巴尔先生为著作集所写的序言。序言原标题为Préface Pour l’édition chinoise des Œuvres Choisies de Louis Althusser，即本文副标题，中文版正标题为译者所加。本译文原载《马克思主义与现实》2015年第4期。需要说明的是，本译文发表后，巴利巴尔先生又对自己的文章做了一些改动，我们这里推送的是这篇文章最后定稿的译文。

本文回顾了阿尔都塞的一生，对其著作进行了全面的评述，指出了阿尔都塞晚年思想与早年思想之间的关系，并认为晚年阿尔都塞的那些片段式论文，具有撼动其他已确立的价值的巨大价值，因为它们永远盯着一部分人对另一部分人的统治问题， 盯着被统治者获得解放的希望问题。作者指出，相比于阿尔都塞去世之时（恰逢“冷战”结束），世界形势又发生了新变化 ，而他所提出来的一些问题，还有他所提出来的一些观念，现在又重新显得有助于我们对当前的时代进行反思。文章最后梳理了阿尔都塞与毛泽东思想、与毛泽东思想指导下的中国革命之间的几次“相遇”，认为这种“相遇”有助于解释他思想变化的内在张力。作者认为，由于阿尔都塞与中国的关系，由于当前世界形势的新变化，阿尔都塞著作的中文译本在今天尤其显得有意义。

本文为最新修订版

感谢译者吴子枫授权文艺批评发表！

中文版《阿尔都塞著作集》序言

文/艾蒂安·巴利巴尔

译/吴子枫

为这套大规模的中文版阿尔都塞著作集作序，是我莫大的荣幸。我从1960年到1965年在巴黎高等师范学校跟随路易·阿尔都塞（1918-1990）学习，后来又成为他的合作者（尤其是《阅读<资本论>》的合作者；这部集体著作来源于1964—1965年他指导下的研讨班）[1]。这份荣幸来自这套中文版著作集的负责人，尤其是吴志峰（吴子枫）先生的一再友好要求。后者去年受邀作为访问学者到尤里姆街的高师专事阿尔都塞研究，并特地去查阅了存于“当代出版纪念研究所”（IMEC）的阿尔都塞资料。他在巴黎找到我，和我进行了几次非常有趣的交谈。我要感谢他们的这份信任，并向他们表达我的友情。当然，我也要向这里出版的这些著作的未来读者表达我的友情。由于这些著作来自遥远的大陆，长期以来在传播方面存在着种种困难；由于这个大陆与中国有着非常不一样的现代历史（尽管我们现在已经共同进入了“全球化”时代）；由于这些著作可以追溯到一个属于“历史的”过去的时代（只有对于其中一些老人不能这么说），也就是说一个被遗忘的时代——所以对中国读者来说，要重新把握他们将要读到的这些文本的意图和言外之意，可能会有一些困难。我相信编者的介绍和注解会大大降低这项任务的难度。就我而言，我这里只想对阿尔都塞这个人以及他的著作进行一个总体的、介绍性的评述，然后我要指出一些理由，说明为什么阿尔都塞著作的中文译本尤其显得有意义，甚至尤其重要。

路易·阿尔都塞是欧洲20世纪“批判的”马克思主义的伟大人物之一。他的著作在若干年间曾引起世界性的轰动，然后才进入相对被遗忘的状态。然而，这种状态现在似乎正在让位于一种新的兴趣，部分原因在于，这位哲学家大量的未刊稿在身后出版，非常明显地改变并扩展了我们对他的思想的认识；另一部分原因在于这样一个事实：相对于阿尔都塞去世之时（恰逢“冷战”结束），世界形势又发生了新变化，他所提出来的一些问题，或者说他所提出来的一些概念，现在似乎又再次有助于我们对当前的时代进行反思，哪怕那些问题或概念已经有了与先前不一样的意义（这也是必然的）。

路易·阿尔都塞

阿尔都塞1918年出生于阿尔及尔的一个小资产阶级家庭（确切地说，不能算是一个“侨民”家庭，而是一个在阿尔及利亚工作的公务员和雇员家庭），既受到非常古典的学校教育，又受到非常严格的宗教教育。他似乎在青少年时期就已经是一名非常虔诚的天主教徒，有神秘主义倾向，政治上也偏于保守。1939年，阿尔都塞通过了巴黎高等师范学校（这是法国培养科学、人文学科教师和研究者的主要机构，招收学生的数量非常有限）的入学考试，就在他准备学习哲学时，第二次世界大战突然爆发了。他的生活因此被整个地打乱。他被动员入伍，其后与成千上万溃败的法国士兵一起，被德军俘虏。他被送到一个战俘营（stalag），在那里呆了五年。尽管如此，由于他（作为战俘营护士）的关押条件相对来说好一些，所以可以读书、劳动，并建立大量社会联系，其中就包括与一些共产主义青年战士之间的联系。获得自由之后，他恢复了在高师的学习，并很快就通过了教师学衔考试（学习结束时的会考），然后又被任命为准备参加教师学衔考试的学生的辅导教师。他在这个职位上一直干到自己职业生涯结束，并且正是在这个职位上指导了几代法国哲学家，其中有一些后来很出名，比如福柯、德里达、塞尔、布尔迪厄、巴迪乌、布弗雷斯、朗西埃等等。有很短一段时期，阿尔都塞继续留在一些天主教战斗团体里（但这次是一些左翼倾向的团体，特别是那些依靠“工人教士”经验、很快就被天主教会谴责并驱逐的团体）[2]，为它们写了一些短文章。1948年，阿尔都塞加入了法国共产党，当时法共的领导人是莫里斯·多列士。法共在德占时期的抵抗运动中为自己赢得了荣誉，并依靠苏联（苏联先是在1943年通过第三国际，而后又通过共产党和工人党情报局，掌控着法共的政策和领导人）的威望，在当时成为法国最有力量的政党，与戴高乐主义势均力敌。当时，尽管党在雅尔塔协定的框架下实际上放弃了夺取政权的努力，但革命的希望依然很大。同一时期，阿尔都塞认识了埃莱娜·里特曼-勒戈蒂安，后者成了他的伴侣，再后来成了他的妻子。埃莱娜比阿尔都塞大将近十岁[3]，战前就已经是法共党员了，此时还是一个地下党抵抗组织的成员。但在事情并非总是能得到澄清的情况下，她被指控有“托派倾向”，并被开除出党。她对阿尔都塞政治观念的形成，尤其是在他对共产主义运动史的表述方面，影响很大。

冷战期间，共产党人知识分子即便没有成为镇压的对象，至少也是怀疑的对象，同时他们本身也因知识上的极端宗派主义态度而变得孤立（这种知识上的宗派主义态度的基础，是日丹诺夫1947年宣布的“两种科学”的哲学教条——这种教条还扩展到了哲学、文学和艺术领域）。这期间阿尔都塞主要只在一些教育学杂志发表了几篇文章，他在这些文章中提出了关于“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”的一些论点；他还就历史哲学中一些占统治地位的思潮进行了一次讨论。所以他当时与“战斗的马克思主义”保持着距离[4]。在教授古典哲学之外，他个人的工作主要涉及政治哲学和启蒙运动时期的唯物主义者，以及帕斯卡尔和斯宾诺莎，后两位作为古典时期“反人道主义”的反命题形象，自始至终都是阿尔都塞获得灵感的源泉。在接下来研究“黑格尔哲学中的内容观念”[5]的“高等教育文凭”论文中，阿尔都塞同样在继续深化他对黑格尔和“马克思哲学著作”的认识，尤其是那些当时才刚出版的马克思青年时期的著作。毫无疑问，阿尔都塞的政治观念在当时与共产党内占统治地位的路线是一致的，尤其是在“社会主义阵营”发生危机（如1956年的匈牙利革命）和殖民地发生战争（包括阿尔及利亚战争，法共对起义持有限的支持态度）的时刻[6]。

《思想》文库之“阿尔都塞专辑”

接下来的时期具有一种完全不同的特性。随着1956年苏共二十大对“斯大林罪行”的披露，以及随后1961年二十二大 “去斯大林化”运动的掀起，整个共产主义世界（“铁幕”内外）都进入了一个混乱期，再也没有从中恢复过来。但马克思的思想却正在获得巨大声誉，尤其是在那些青年大学生当中——他们受到反帝战争榜样（特别是阿尔及利亚战争和越南战争）和古巴革命成功的激发、从而感受到专制社会结构的危机正在加剧。让-保罗·萨特，当时法国最著名的哲学家，在他1960年的《辩证理性批判》中宣布：马克思主义是“我们时代不可超越的哲学地平线”[7]。而马克思主义理论的性质问题，无论是对于共产党组织和它的许多战士来说，还是对于大量的知识分子，尤其是哲学家以及人文科学方面的专家、艺术家和作家来说，都成了一个很伤脑筋的问题。阿尔都塞的几次干预——关系到对马克思思想的阐释和对“社会主义人道主义”难题的阐释——产生了预料不到的反响，先是在法国，后来又波及到国外。1965年出版《保卫马克思》（由写于1960年至1965年的文章汇编而成）和《阅读<资本论>》（和他的学生艾蒂安·巴利巴尔、罗歇·埃斯塔布莱、皮埃尔·马舍雷和雅克·朗西埃合著）之后，阿尔都塞成了著名哲学家，无论在法国还是在海外，无论是在共产党和马克思主义圈子内，还是在那个圈子外，都引发了大量争论和论战。他似乎成了他自己后来所说的“人道主义论争”（它搅动了整个法国哲学界）的主角之一。阿尔都塞所捍卫的与基督教的、存在主义的、马克思主义的人道主义相对立的“理论反人道主义”，显然以一种间接的方式，不仅从哲学的层面，而且还从政治的层面，否定了赫鲁晓夫去斯大林化运动中占统治地位的倾向。他抨击经济主义和人道主义的结合，因为在他眼里，这种结合是占统治地位的资产阶级意识形态的特征，但有些人却以此为名，预言两种社会体系即资本主义和社会主义会“合流”。不过，他是通过一些与（列宁去世后被斯大林理论化并在整个共产主义世界被官方化了的）“辩证唯物主义”毫不相关的理论工具，以一种哲学观的名义来进行抨击的。阿尔都塞提出的哲学观，不顾一些文本上的明显事实，抛弃了马克思主义当中的黑格尔遗产，转而依靠斯宾诺莎的理智主义和唯物主义。在阿尔都塞的哲学观看来，斯宾诺莎是意识形态理论的真正奠基人，因为他把意识形态看作是构成个人主体性的社会想象结构——这是一种马克思预示了但同时又“错失了”的理论。正因为如此，阿尔都塞的哲学观强有力地促进了斯宾诺莎研究和斯宾诺莎主义影响的“复兴”——他的这整个时期都打下了这种影响的印记。阿尔都塞的哲学观还同时从卡瓦耶斯（1903-1944）、巴什拉（1884-1962）和康吉莱姆（1904-1995）的“历史的认识论”中借来一种观念，认为“常识”和“科学认识”之间存在着一种非连续性（或“断裂”），所以可以将知识的辩证法思考为一种没有合目的性的过程，这个过程通过概念的要素展开，也并不是服从于意识的优先地位。而在笛卡尔、康德和现象学对真理的理论阐述中，意识的标准是占统治地位的。最后，这种哲学在马克思的思想和弗洛伊德的思想之间寻求一种“联盟”。弗洛伊德作为精神分析的奠基人当时仍然被官方马克思主义忽视甚至拒斥，但另一方面，他的这个地位却被拉康（1901-1981）所复兴。对于阿尔都塞来说，这里关键的是既要指出意识形态与无意识之间的相互构成关系，又要建构一种关于时间性和因果性、因而也是关于实践的新观念。

由于所有这些创新，阿尔都塞的哲学话语大大超出了马克思主义者的争论圈子，更确切地说，他将这些争论变成了另一个更普遍的哲学事业的一个方面，那个哲学事业不久就被称为结构主义（尽管这个词的含义并不明确）。因此，阿尔都塞成了结构主义和马克思主义的相遇点，得到了双方的滋养。在他的学生看来，他为两者的“融合”带来了希望。像所有结构主义者一样，他发展了一套关于主体的理论，这个主体实际上不是认识和意志的理想的“起源”[8]，而是各式各样的社会实践、各种制度、语言和各种想象形态的“后果”，是一种“结构的行动” [9]。与其他结构主义者不同，他试图定义的结构概念不是（像在数学、语言学甚至人类学中那样）以识别形式的不变式为基础，而是以多重社会关系的“被过度决定的”结合（其具体形象在每种历史形势中都会有所改变）为基础。他希望这样能够让结构的概念不但服务于对社会再生产现象的分析，而且还首先服务于对革命阶段现象的分析（在他看来，当代社会主义革命就是革命的典范）。这样一来，历史就可以被同时思考为（没有主体的）过程和（没有合目的性的）事件。

我一直认为，这种哲学的建构，或更确切地说，由这种哲学建构所确立起来的研究计划，构成了一项伟大的事业，它的全部可能性还没有被穷尽。它身后还留下了好些未完成的难题性，比如对理论和艺术作品进行“症状阅读”的难题性（它肯定影响了德里达的“解构”），还有“有差别的历史时间性”的难题性（时常接近于被阿尔都塞完全忽视了的瓦尔特·本雅明的思想）——这两种难题性都包含在《阅读<资本论>》阿尔都塞所写的那部分当中。但在接下来的时期，从1968年五月事件之前开始（虽然阿尔都塞没有参与其中，但这个事件给他带来了创伤性的后果），阿尔都塞对自己的哲学进行了根本的改写。他进入了一个自我批评期，然后在新的基础上重构了自己的思想，但那些基础从来就没有一劳永逸地确定下来。他没有忘记斯宾诺莎，但通过放弃结构主义和“认识论断裂”，他力图为哲学，并由此为历史理论，赋予一种直接得多的政治性。由于法共官方发言人和他自己一些（成为在五月运动之后建立起来的“毛主义”组织生力军的）青年学生同时指责他低估了阶级斗争以及哲学中的阶级立场的重要性，阿尔都塞开始重新估价这种重要性，虽然是根据他自己的方式。这里不能忘记的是，这种尝试是在一种特别的语境中展开的，这个语境就是，在欧洲，发生了重要的社会运动和社会斗争，同时在“左派”即极端革命派倾向与改良主义倾向之间产生了分裂，改良主义在1970年代的结果是所谓的“欧洲共产主义”的形成，而后者在改变法国、意大利和西班牙的政治博弈方面最终失败，随后被新自由主义浪潮所淹没。当时阿尔都塞似乎通过一种他力图为自己的思想所发明的新配置，撤退到一些更经典的“马克思主义”难题上去了（但另一方面，“后结构主义”哲学家们却越来越远离马克思主义：尽管在这个诊断底下，还需要做更细致的辨别）。然而，他的有些难题还是获得了广泛的共鸣，这一点我们在今天可以更清楚地感觉到。尤其是他关于“意识形态传唤”、“意识形态国家机器”构成的理论就是这样——它是1971年从当时一份还没发表的手稿《论社会关系的再生产》[10]中抽出来的。这一理论对于分析臣服和主体化过程具有重大贡献。今天，在当时未发表的部分公之于世之后，我们会发现，对于他的一些同时代人，例如被他们自己的“象征资本”和“权力关系”问题所纠缠的布尔迪厄和福柯来说，它代表了一种激励和巨大的挑战。它在今天尤其启发着一些法权理论家和强调话语“述行性”的女性主义者（尤其是朱迪斯·巴特勒）[11]。阿尔都塞关于马基雅维利的遗著《马基雅维利和我们》（写于1972-1976年）出版后，也让我们能更好地了解那些关于意识形态臣服形式再生产的思考，是如何与关于集体政治行动的思考接合在一起的，因为政治行动总要以“挫败”意识形态为前提。这些思考响应着他对哲学的“实用主义的”新定义。哲学不是认识的方法论或对历史概念的辩证考察，而是一种“理论中的阶级斗争”，或更一般地说，是一种思想的战略运用，旨在辨别出——哪怕最抽象的——话语之间的“力量对比”，这种力量对比所产生的作用不是保持（葛兰西曾称之为领导权作用）就是抵抗和背叛事物的现存状态。

扬•穆利耶•布唐《阿尔都塞传》第一部“神话的形成（1918-1956）”

这一时期阿尔都塞的哲学工作（经常因各种政治论争和他自己不时的躁狂抑郁症的影响而打断和分心），与其说是建立了一个体系，不如说是构成了一片堆放着各种开放性问题的大工地，其中主体性和政治行动之间关系的难题，以某种方式替代了社会结构和历史形势之间关系的难题。更确切地说，他是要使这个难题变得复杂化，在某种程度上是要解构它。比起此前的阶段，这个时期更少完整的体系性建构，更少可以被视为是“阿尔都塞哲学”原理的结论性“论点”。但这一时期存在着一种“理论实践”，一种时而大胆时而更具防御性的思考的努力，它证明了一种受到马克思主义启发的思想的转化能力，证明了在当下和当下的变化中追问现实性（actualité），也就是说在追问（福柯所说的）“我们之所是的本体论”时，政治与哲学之间的交叉相关性。我们都知道，这种努力被一连串（相互之间可能并非没有联系的）悲剧性事件所打断：首先，在集体方面，是“现实的社会主义”和马克思主义思想的全面化危机开始了（在1977年11月由持不同政见的意大利共产主义团体《宣言报》组织的关于“后革命社会中的权力和对立”威尼斯研讨会上，阿尔都塞本人通过一次著名的干预对这一危机作出了诊断）[12]；其次，在个人方面，是阿尔都塞1980年11月在躁狂抑郁症发作时杀死了自己的妻子埃莱娜（这导致他被关入精神病院，直到1980年代中期才从那里离开过几年）。

一些重要的、同时也比以前更为片段式的文稿（虽然其中有几篇比较长）恰好产生于接下来的时期。首先是一部自传文本《来日方长》（写于1984年），其中披露了和他的生活、思想变化有关的一些珍贵资料——这部著作的中文版已经先于这套阿尔都塞著作集出版了[13]。正如通常在自传写作中也会有“辩护的”一面那样，因为阿尔都塞的这部自传受到他自我批评倾向甚或自我惩罚倾向的过度决定，所以最好不要把它所包含的那些“披露”或“忏悔”全部当真。我们仍缺少一部完整的阿尔都塞传记（扬·穆利耶·布唐早就开始写的《阿尔都塞传》至今没有完成）[14]。大家尤其会注意到这一时期专门围绕“偶然唯物主义”这个观念所写的那些断章残篇。“偶然唯物主义”是阿尔都塞为了反对“辩证唯物主义”而造的一个词，他用它来命名一条看不见的线索。这条线把古代希腊-拉丁原子论哲学家（德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修）与一些经典然而又异类的思想家，如马基雅维利（因为他关于“能力”和“命运”统治着政治事件的理论）、斯宾诺莎（因为他对自然和历史中合目的性观念的坚决反对）、卢梭（因为他在《论人与人之间不平等的起源和基础》中把人类文明的开始描绘为一系列偶然事件）、阿尔都塞所阐释的马克思（阿尔都塞把马克思从其黑格尔主义中“滗了”出来），乃至与当代哲学的某些方面比如德里达（因为他对起源观念的批判和他关于踪迹“播撒”的理论）连接了起来。说实话，关于偶然唯物主义的那些主题在阿尔都塞思想中算不上是全新的，它们只是以一种新的哲学“代码”重新表述了那些从一开始就存在的立场，并使之变得更激进了（尤其是由于阿尔都塞强调，在对历史进行概念化的过程中，“形势”具有优先性）——这一点已经由最近一些评论者明确地指了出来[15]。与那些主题共存的是一种对共产主义的表述：共产主义不是人类发展的一个未来“阶段”，而是一种“生活方式”，或一些在资产阶级社会“空隙”中就已经存在的、逃避各种商品形式统治的实践的集合。这个隐喻可以远溯到伊壁鸠鲁，中间还经过马克思（关于商品交换在传统共同体“缝隙”或“边缘”发展）的一些提法[16]。这些主题的未完成性、片段性，与一个时代（我们的时代）的精神是相一致的。这个时代的特点就是，一方面，各种权力关系和统治关系是否能持久，还具有很大的不确定性；另一方面，文化和社会的变化正在成倍增加，它们是不是会“结合”成某种独特的文化形式（同时也更是政治形式），则完全无法预见。在这种语境中，“最后的阿尔都塞”的断章残篇，具有撼动其他已确立的价值的巨大价值（因为它们永远盯着一部分人对另一部分人的统治问题，盯着被统治者获得解放的希望问题）。但是，我们显然不应该期待这些文章能为我们所生活的世界提供完整而切近的解释。

今天中国公众将有一套中文版阿尔都塞著作集，这是一件非常重要、非常令人高兴的事，因为迄今为止，翻译到中国的阿尔都塞著作还非常少[17]。当然，这套著作集的出版是一个更大的进程的一部分，这个进程让这个国家的知识分子、大学师生甚至广大公众，能够接触到“资本主义”西方知识生产的整个成果（而他们曾经在几十年间得不到这样的机会），因而这个进程也会使得这套著作集的出版在这个“全球化”世界的知识交流中发挥重要作用（正如在其他领域已经发生的情况那样）。当然，希望法国公众自己也能更多地了解中国过去曾经发生和今天正在发生的哲学争论。而就目前来说，除了一些专家之外，翻译上的不充分构成了一个几乎不可克服的障碍。最后，这还有可能引起我们对翻译问题及其对思想范畴和历史命运的普遍性产生影响的方式进行共同的思考[18]。但我想，中国读者之所以对阿尔都塞的知识和政治轨迹感兴趣，还有一些特别的原因：因为阿尔都塞多次与中国有交集，更确切地说，与在“毛泽东思想”指引下建设的中国共产主义有交集，并深受后者的影响。另一方面，我们自己也需要对阿尔都塞与中国的这种相遇持一种批判的眼光，因为它很可能过于依赖一些在西方流传的神话，其中一些变形和过分的东西必须得到纠正。中国读者对我们向他们传回的他们的历史形象所作的反应，在这方面毫无疑问会对我们有所帮助。

阿尔都塞在巴黎高师讲课

阿尔都塞与毛泽东思想的第一次“相遇”发生在两个时刻，都与《矛盾论》有关，这一文本现在通常见于“四篇哲学论文”[19]，后者被认为是毛泽东根据自己1937年在延安印发的关于辩证唯物主义的讲授提纲而写成的[20]。早在1952年，《矛盾论》就被翻译成法文，刊登在法共官方刊物《共产主义手册》上。今天我们了解到，对这篇文章的阅读让阿尔都塞震惊，并给他带来了启示[21]。一方面，作为不到三年以前获得胜利的中国革命的领袖，毛对阿尔都塞来说似乎是一个“新列宁”：实际上自1917年以来，共产党的领袖第一次既是一位一流的马克思主义哲学家（即一位货真价实的哲学家），又是一位天才的政治战略家，他将革命力量引向了胜利，并显示了自己有能力用概念的方式对革命胜利的根据进行思考。因此，他是理论和实践相统一的化身。另一方面，毛的论述完全围绕着“事物对立统一的法则”进行，把它当作是“唯物辩证法的最根本法则”，而没有暗示任何别的“法则”（这与斯大林1938年在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》——它本身受到恩格斯《自然辩证法》笔记的启发——中的论述相反），尤其是，毛还完全忽略了“否定之否定”这条在官方马克思主义当中最明显地从黑格尔“逻辑学”那里继承下来的法则。最后，在阐述“主要矛盾和次要矛盾”、“矛盾的主要方面和次要方面”、“对抗性矛盾和非对抗性矛盾”等概念，在阐述这些不同的项之间相互转化的可能性（这决定了它们在政治上的使用）时，毛没有满足于形式上的说明，而是大量提及中国革命的特殊性（尤其是中国革命与民族主义之间关系的变化）。根据吕西安·塞夫的证词，阿尔都塞当时认为，人们正面临着马克思主义哲学史上的一次决定性革新，可以完全更新关于马克思主义哲学的理解和教学（尤其在“党校”中），结束在他看来构成这方面特点的教条主义和形式主义。然而在当时，阿尔都塞对这些启示还没有进行任何公开的运用[22]。

这种运用出现在十年之后。当时为了回应由他的文章《矛盾与过度决定》（最初发表于1962年12月，后收入1965年出版的《保卫马克思》）所引发的批评，他在一篇标题就叫《关于唯物辩证法（论起源的不平衡）》的文章（该文发表于《思想》杂志1963年8月号，后也收入《保卫马克思》）中提出，要对唯物辩证法的难题进行全面的改写。我不想在这里概述这篇论文的内容，大家可以在中文版《保卫马克思》中读到它；它是阿尔都塞最著名的文章之一，是我在上文描述过的他最初那套哲学的“奠基石”。我只想提醒大家注意一个事实，阿尔都塞在这里把毛变成了两种观念的持有人甚至是发明人。在他看来，这两种观念标志着与马克思主义中黑格尔遗产的“断裂”：一是关于一个总体（本质上是社会的、历史的总体，如1917年的俄国、30年代的中国、60年代的法国）的各构成部分的复杂性的观念，这种复杂性不能化约为一个简单而唯一的原则，甚或某种本质的表现；二是关于构成一切发展或过程的不平衡性的观念，这种不平衡性使得矛盾的加剧带来的不是“超越”（就像黑格尔的否定之否定模式一样），而是“移置”、“凝缩”和“决裂”。以上涉及到的只是阿尔都塞对毛的观念发挥的“纯”哲学方面，但还应该考察这种发挥的政治“形势”的维度。问题来自这样一个事实：即在1963年，毛泽东对法国共产党来说还是一位不知名的作者，而且无论如何，人们认为他不够正统（此外葛兰西也一样被认为不够正统，虽然理由相反）。这种糟糕的接受状况，是由中共和苏共之间在政治上已经很明显的不和所过度决定的，这种不和包含着20世纪国家共产主义大分裂的某些预兆，也标志着它的开始。在这种冲突中，法共采取了自己的立场，最终站在苏联一边，也就是赞同赫鲁晓夫，反对毛，但这种归顺并非是立即就发生的，远非如此。1956年苏共二十大召开之时，在自己的讲话中引用斯大林（1953年去世）的共产党领袖只有多列士和毛，而且他们联手反对公开发表赫鲁晓夫揭露斯大林罪行、掀起去斯大林化运动的“秘密报告”。这时阿尔都塞在自己的文章中批判人道主义，宣布“个人崇拜”范畴无效（说它“在马克思主义中是找不到的”），拒绝用“斯大林主义”这个概念（他总是更喜欢用“斯大林偏向”的概念），最后，更是赞美毛的哲学天才并加以援引，这些合在一起，在法共的干部和领袖们身上造成的后果，怎么能不加以考虑呢？这些极可能是在努力延续旧的方式，以抵制“去斯大林化”，而不是为“从左面批判”斯大林主义提供新的基础——尽管“从左面批判”斯大林主义可能与他的目标更加一致。 对此还要补充的是，法国共产党（和其他共产党）中的去斯大林化更多地只是说说而已，并没有实际行动，而且根本没有触动党的运行方式（所谓的“民主集中制”）。

这显然不是要通过附加评注的方式（就像他对待毛泽东的《矛盾论》一样）把阿尔都塞的意图归结为一些战术上的考虑，或归结为把赌注押在党的机器内部张力上的尝试。我更相信他想指出，面对任何控制和任何被强加的纪律，一个共产党人知识分子（其介入现实是无可厚非的）可以并且应该完全自由地把他随便在哪里发现的理论好处“占为己有”（何况他还同样引用过葛兰西，尽管是以更多带有批评的方式引用，同时又力求把后者从当时被利用的方式中剥离出来。因为葛兰西当时被用于为陶里亚蒂领导下的意大利共产党的路线辩护，而这条路线带有“极端赫鲁晓夫色彩”，赞成一种更激进的去斯大林化运动）。但我同样认为，阿尔都塞不可能这么天真，会不知道在共产主义世界对理论权威的引用，总是起着对知识分子进行鉴别和分类的作用。想根据那些引用本身来避免“偏向”是靠不住的。无论如何，这些引用事后肯定使得阿尔都塞更容易与“亲华”立场接近，尽管这又带来了一些新的误会。[23]

接近和误会出现在几年之后，出现在我们可以视为阿尔都塞与毛主义第二次相遇的时刻。但这次的相遇发生在全然不同的环境中，并且有着完全不同的目标。1966年12月，受到中国当局的鼓舞，一部分人从共产主义大学生联盟分裂出来，正式创建了“毛主义”组织马列共青联（UJCML），这个团体的许多领袖人物都是阿尔都塞的学生或门徒，尤其是罗贝尔·林阿尔，阿尔都塞一直与他保持着友好关系，后来还和他一道对许多主题进行了反思：从苏联突然转向极权政体的根源，到“工人调查”的战斗实践。这些个人的原因并不是孤立的。在当时西方一些最激进（或最反对由西方共产党实施的不太成功的“议会民主”战略）的共产党人知识分子身上，可以看到对中国文化大革命（1966年正式发动）的巨大兴趣。他们把这场革命阐释为、或不如说想象为一场由青年工人和大学生发动的、受到反对自己党内“资产阶级化”领导人和社会主义中“资本主义倾向”的毛泽东支持的激进民主化运动，目的是反对中国党和政府内的官僚主义。因此，阿尔都塞从毛主义运动伊始就对它持同情态度（虽然他肯定是反对分裂的），并且在某些时候，任由自己在法共的纪律（他总是希望对法共施加影响）和与毛主义青年的合作之间“玩两面手法”。恰好1967年发表了一篇“论文化大革命”的匿名文章（“马列共青联”理论和政治机关刊物《马列主义手册》第14期，出版时间署的是1966年11-12月），人们很快就知道，这篇文章实际上是阿尔都塞写的[24]。在这篇文章中，阿尔都塞虽然也援引了中国共产党解释文化大革命、为文化大革命辩护的声明，但他以自己重建的历史唯物主义为基础，给出了一种阐释。而早在《保卫马克思》和《阅读<资本论>》中，他就已经开始从社会形态各层级或层面的角度重建历史唯物主义了。文化大革命作为“群众的意识形态革命”，是要对意识形态上层建筑进行革命，这正如夺取政权是解决政治上层建筑问题，改造生产关系是解决经济下层建筑问题一样。而这场发生在意识形态上层建筑中的革命，从长远来说，本身将成为其他两种革命成功的条件，因而作为阶级斗争的决定性环节，它恰好在意识形态中展开（构成意识形态的除了观念之外还有姿态和风俗——人们会在他后来对“意识形态国家机器”的定义中发现这种观点）。[25]

这样玩两面手法，使阿尔都塞在政治上和情感上付出了极高的代价。因为其结果是，这两个阵营的发言人立即就以极其粗暴的方式揭露了他。所以我们要思考一下，是什么促使阿尔都塞冒这样的风险。除了我上面提到过的那些个人原因，还要考虑到这样一个事实，即他所凭借的是错误的信息，它们实际上来自宣传，而在中国发生的那些事件的真正细节他并不清楚。他从那些信息中看到“从左面批判斯大林主义”的一些要素，但其实这种批判可能并不存在，或者并不是“主要方面”。除此之外，我认为还有一种更一般的原因，植根于阿尔都塞最深刻的“共产主义”信念。国际共产主义运动的分裂在他看来是一场悲剧，不但削弱了“社会主义阵营”，还削弱了反资本主义和反帝国主义的整体力量。但他认为，或者他希望这只是暂时的，因为要共同对抗帝国主义。他显然没想到，恰恰相反，这次正好是帝国主义和资本主义可以在社会主义国家之间“玩弄”意识形态和地缘政治的对抗把戏，好让它们服从自己的战略，为它们“改换阵营”铺平道路。我推想当时阿尔都塞还认为，一旦统一重新到来，“马克思主义哲学家”必将在那一天齐聚一堂，携手并进，复兴重铸马克思主义理论的革命事业，在某种程度上像“正在消失的”中间人那样起作用（或“消失在自己的干预中”，像他1968年在《列宁和哲学》中所写的那样）。以上原因（当然只是从我这一方面提出的假设），说明了为什么阿尔都塞想要同时保持与两个阵营的友好关系，或不与任何人决裂（这显然是无法实现的目标，并注定会反过来对他自己不利）。

我并不想暗示阿尔都塞与“毛泽东思想”以及与西方毛主义运动之间关系的变迁，包含着他哲学思想和政治思想转移的“秘密”，尽管前者有助于解释那些内在的张力；我更不想暗示那些关系的变迁构成了中国读者今天对阿尔都塞思想及其历史感兴趣的主要原因。尽管如此，我还是想承担一切风险对它们进行总结，为的是一个超出趣闻轶事的理由：在当今世界，中国占据着一个完全是悖论性的位置……为了预见我们共同的未来，我们既需要理解它的真实历史，也需要理解之前它在国外被接受的形象（特别是研究“革命”和“阶级斗争”的哲学家和理论家所接受的形象），以便把两者区别开来，形成一些新概念，建立一些新形象。阿尔都塞著作在中国公众中的传播，以及对这些著作语境的尽可能准确的认识，是上述理解的一部分（哪怕是微小的部分）。

最后，我要再次感谢请我写这篇序言的朋友，并祝已经开始出版的这套著作集的所有未来读者阅读愉快，希望他们带着尽可能批判的态度和最具想象力的方式去阅读。

2015年3月22日于巴黎

本文原载于《马克思主义与现实》2015年第4期，收录于《政治与历史——从马基雅维利到马克思》西北大学出版社,路易`阿尔都塞著、吴子枫译，经保马公众号授权转载，文艺批评此次推送为最后定稿的译文！

注释

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[1] 路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar）、罗歇·埃斯塔布莱（Roger Establet）、皮埃尔·马舍雷（Pierre Macherey）、雅克·朗西埃（Jacques Rancière），《阅读<资本论>》（Lire le Capital，1965），修订新版，法国大学出版社（PUF）“战车丛书”（Quadrige），1996年。

[2] 这是一个叫“教会青年”（Jeunesse de l’Eglise）的团体，组织者是蒙蒂克拉尔神父（Père Maurice Montuclard O.P.）和他的女伴玛丽·奥贝坦（Marie Aubertin）。蒂埃里·科克（Thierry Keck） 的著作《教会青年（1936-1955）：法国进步主义危机的根源》（Jeunesse de l’Eglise 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France）[艾蒂安·富尤（Etienne Fouilloux）作序，巴黎，Karthala出版社，2004年]为青年阿尔都塞在“教会青年”团体中所发挥的重要作用、为他在团体中与其他成员结下的长久友谊提供了大量细节。关于前者，扬·穆利耶·布唐（Yann Moulier Boutang）在他的传记中也已指出（指布唐的《阿尔都塞传》。——译注）。

[3] 埃莱娜（1910-1980）比阿尔都塞（1918-1990）实际大八岁。——译注

[4] 青年阿尔都塞在一篇文章的题铭中以颇具斯大林主义特点的口吻引用了日丹诺夫（阿尔都塞引用的话是“黑格尔的问题早已经解决了”。——译注）。这篇《回到黑格尔：大学修正主义的最后废话》（Le retour à Hegel. Dernier mot du révisionnisme universitaire）是为了反对让·伊波利特（Jean Hyppolite）而写的，后者不久就成为他在高师的朋友和合作者，并经常以自己对黑格尔的阐释反对科耶夫（Kojève）的阐释。这篇文章1950年发表在《新批评》（La Nouvelle Critique）上，后收入《哲学与政治文集》（Ecrits philosophiques et politiques）第一卷，Stock-IMEC出版社，1994年，第 243-260页。

[5] 1947年10月，阿尔都塞在巴什拉的指导下完成高等教育文凭论文《论G. W. F. 黑格尔思想中的内容》（Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegal）。正文中提到的标题与这里的实际标题不同。——译注

[6] 从这种观点看，他在1978年的未刊稿《局限中的马克思》（Marx dans ses limites）中对戴高乐主义的分析非常具有启发性。参见《哲学与政治文集》第一卷，前引，第428页及以下。

[7] “因此，它[马克思主义]仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的环境还没有被超越。[……]但是，只要社会关系的变化和技术进步还未把人从匮乏的桎梏中解放出来，马克思的命题在我看来就是一种不可超越的证明。”参见Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique [1960], Paris, Gallimard, 1985, pp. 36和39，也参见《辩证理性批判》，林骧华等译，安徽文艺出版社，1998年，第28、32页。译文有修改。——译注

[8] “起源”原文“origine”，同时也有“起点”的意思。值得指出的是，阿尔都塞一贯反对“起源论”，在他看来，唯物主义哲学家（比如伊壁鸠鲁）“不谈论世界的起源（origine）这个无意义的问题，而是谈论世界的开始（commencement）”。参见《写给非哲学家的哲学入门》（Initiation à la philosophie pour les non-philosophes），法国大学出版社（PUF），2014年，第66页）。——译注

[9] “结构的行动”（action de la structure）这个词是由阿尔都塞和拉康共同的门徒伊夫·迪鲁（Yves Duroux）、雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）、让-克洛德·米尔内（Jean-Claude Milner）所组成的那个团体发明的。参见再版的《分析手册》（Cahiers pour l’Analyse）（这是高等师范学校认识论小组的刊物），金斯顿大学（Université de Kingston）主持编印，第9卷（文章只署了J.-A.米勒的名字）（http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa9.6.miller.pdf）。

[10] 路易·阿尔都塞《论再生产》（Sur la reproduction），法国大学出版社（Presses Universitaires de France），“当代马克思：交锋”丛书（Collection « Actuel Marx： Confrontations »），2011年第2版。（中文版已收入“阿尔都塞著作集”，即将出版。——译注）

[11] 见朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）《权力的精神生活：臣服的理论》（The Psychic Life of Power，Theories in Subjection ，1997）和《易兴奋的言辞：述行语的政治》（Excitable Speech. A Politics of the Performative ，1997）。

[12] 《宣言：后革命社会中的权力和对立》（Il Manifesto : Pouvoir et opposition dans les sociétés postrévolutionnaires ），色伊出版社（Editions du Seuil），巴黎，1978年。阿尔都塞这次干预的文本现在还收入阿尔都塞另一文集《马基雅维利的孤独》（Solitude de Machiavel）中，伊夫·桑多默（Yves Sintomer）整理并评注，法国大学出版社，“今日马克思：交锋”丛书，1998年（第267-280页）。（ 阿尔都塞在会议上所作的发言题为《马克思主义终于危机了！》——译注）

[13] 阿尔都塞《来日方长》，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社2013年5月。——译注

[14] 扬·穆利耶·布唐（Yann Moulier Boutang），《路易·阿尔都塞传（第一部分）》[Louis Althusser : une biographie (1re partie)]（即《路易·阿尔都塞传：神话的形成（1918-1956）》——译注），Grasset出版社，1992年（2002年再版袖珍本）。

[15] 尤其见爱米利奥·德·伊波拉（Emilio de Ipola）的著作《阿尔都塞：无尽的永别》（Althusser, El infinito adios）， Siglo XXI Editores, 2007 年（法文译本 Althusser. L’adieu infini, 艾蒂安·巴利巴尔序，法国大学出版社 2012年，以及沃伦·蒙塔格（Warren Montag）的著作《阿尔都塞及其同时代人：哲学的永久战争》（Althusser and His Contemporaries: Philosophy's Perpetual War），杜克大学出版社（Duke University Press），2013年。

[16] 参见马克思《资本论》，《马克思恩格斯文集》第五卷，人民出版社2009年12月，第97页：“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。在古亚细亚的、古希腊罗马的等等生产方式下，产品变为商品、从而人作为商品生产者而存在的现象，处于从属地位，但是共同体越是走向没落阶段，这种现象就越是重要。真正的商业民族只存在于古代世界的空隙中，就象伊壁鸠鲁的神只存在于世界的空隙中，或者犹太人只存在于波兰社会的缝隙中一样。这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多，但它们或者以个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础，或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是：劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”另见《来日方长》阿尔都塞本人的论述：“当时我坚持这样的看法：从现在起，‘共产主义的小岛’便存在于我们社会的‘空隙’里（空隙，这个词是马克思——仿照伊壁鸠鲁的诸神在世界中的形象——用于描述古代世界最初的商业中心的），在那里商品关系不占支配地位。实际上，我认为——我在这一点上的思考是和马克思的思想相一致的——共产主义的唯一可能的定义——如果有朝一日它在世界上存在的话——就是没有商品关系，因而没有阶级剥削和国家统治的关系。我认为在我们当今的世界上，确实存在着许许多多的人类关系的小团体，都是没有任何商品关系的。这些共产主义的空隙通过什么途径才能遍及整个世界呢？没有人能够预见——无论如何，不能再以苏联的途径为榜样了。”见阿尔都塞《来日方长》，前引，第240-241页。——译注

[17] 感谢吴志峰先生提供的线索，我很高兴在这里提醒大家，早在1984年10月，商务印书馆（北京）就出版了顾良先生翻译的《保卫马克思》（附有1972年的《自我批评材料》）。这是个“内部发行”版，只有某些“内部”读者可以得到。在此之前，顾良先生翻译了《马克思主义和人道主义》一文，发表在《哲学译丛》1979年12月第6期上，这是中国发表的第一篇阿尔都塞的文章。1983年乔治·拉比卡在巴黎十大（南特大学）组织召开纪念马克思逝世100周年研讨会，我在会上认识了顾良先生，从此我们成为了朋友。顾良先生是外文出版社（北京）的专业译者（顾良先生当时实际上在中央编译局工作。——译注），尤其参加过毛泽东著作法文版的翻译，但同时他还利用挤出来的“自由时间”，把一些自己认为重要的法国哲学家和历史学家的著作翻译成中文。顾良先生是把阿尔都塞著作翻译成中文的先行者，在这里我要向他致敬。

[18] 在英语世界，这方面出现了一批特别值得关注的著作，比如刘禾（Lydia H. Liu) 的研究（她在纽约哥伦比亚大学任教）。参见刘禾主编《交换的符码：全球化流通中的翻译难题》（Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations），1999年由杜克大学出版社 (Duke University Press) 出版。

[19] 应指Quatre essais hpilosophiques（《毛泽东的四篇哲学论文》法文版），外文出版社1966年，内收《实践论》《矛盾论》《关于正确处理人民内部矛盾的问题》《人的正确思想是从哪里来的》等四篇论文。——译注

[20]毛泽东原标题为《辩证法唯物论（讲授提纲）》，系使用了“matérialisme dialectique”的旧译法。据《毛泽东著作选读》（人民出版社1986年8月，第179页）的说明，《矛盾论》是《辩证法唯物论（讲授提纲）》第三章中的一节《矛盾统一法则》。“这个讲授提纲一九三七年九月曾印过油印本，一九四零年由延安八路军军政杂志社出版单行本，均未署作者姓名。《矛盾论》，一九五二年四月一日在《人民日报》正式发表”。又据布唐《阿尔都塞传：神话的形成》（前引，第473页），毛泽东《矛盾论》的法文译本分两期发表于《共产主义手册》（1951年2月号、1952年8月号）。另外，此处作者有误，四篇哲学论文中的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》是毛泽东1957年2月27日在最高国务会议第十一次（扩大）会议上的讲话，《人的正确思想是从哪里来的》是毛泽东1963年5月修改《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定（草案）》时增写的一段话，两者都不是根据关于辩证唯物主义的讲授提纲而写成的。——译注

[21] 这些信息哲学家吕西安·塞夫早就告诉了我。在2015年3月《思想》杂志组织召开的阿尔都塞著作研讨会上，吕西安·塞夫在演讲中又再次提到这一点。塞夫本人过去也是阿尔都塞在高师的学生，然后又成为阿尔都塞的朋友，他是60年代法共内部围绕辩证法和马克思主义人道主义问题进行的争论的主角之一。在（1966年在阿尔让特伊召开的中央委员会上）法共领导层用各打五十大板的方式“解决”了罗歇·加罗蒂的人道主义马克思主义和阿尔都塞的“反人道主义的”马克思主义之间的冲突之后，吕西安·塞夫正式成为党的哲学家，虽然他在“辩证法的颠倒”和哲学人类学的可能性问题上与阿尔都塞观点相左，但他与后者却一直保持着非常要好的私人关系，他们之间的通信持续了三十多年。已经预告要出版的他们之间的通信集，对于理解法国共产主义这一时期的历史和阿尔都塞在其中所占据的位置来说，将成为一份首屈一指的重要文献。

[22] 关于这些哲学文本是否能归到毛泽东名下的问题，尤其是它们与毛泽东此前学习过并能从中得到启发的苏联“范本”相比具有多少原创性的问题，引发了大量的讨论和争论：参见尼克·奈特（Nick Knight）的详细研究《1923-1945年的中国马克思主义哲学：从瞿秋白到毛泽东》（Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945），多德雷赫特（Dordrecht），斯普林格（Springer）出版社，2005年。从这本书中我们可以特别了解到，《矛盾论》的研究只是毛泽东围绕“辩证法的规律”所作的几次报告之一，这就意味着事实上他并没有“排除否定之否定”。尽管如此，毛泽东只愿意发表（大概还重新加工了）这次论矛盾作为“对立统一”的报告，让它广为发行，这个事实本身就完全可以说明问题。另一方面，1966年出版的“哲学论文”集还包括其他文本（尤其是其中的《实践论》同样来自延安的讲稿），而阿尔都塞从来没有对那些文本感兴趣。

[23] 关于这篇序言，我和刘禾有过一次通信，她提到一个值得以后探索的问题。她说“我在重新思考1964年阿尔都塞对人道主义的批判，联想到差不多同时在中国也曾发生类似的辩论，尤其是周扬的文学批评。阿尔都塞和周扬都把苏联作为靶子。那么我想问一下，阿尔都塞当时对周扬1963-1964年期间的文章有没有了解，他读过周扬吗？比如他能不能看到《北京周报》（Pekin Information）上的那些文章？法共和左翼知识分子当时有没有订阅那份刊物？ 如果没有的话，你们通过什么其他渠道能看到中国马列理论家在1960年代所发表的文章？”我的回答是，阿尔都塞恐怕没听说过那场辩论，至少我本人不记得他提起过，而且这方面也没有翻译。刘禾在给我的信中还说：“无论是阿尔都塞还是周扬（他是文学批评家，曾当过文化部副部长），都在批评赫鲁晓夫的修正主义。因此毫不奇怪，两人对‘人道主义’也有同样的批评，都称之为‘小资产阶级意识形态’。我对这个问题很感兴趣，因为周扬曾出席继万隆会议之后亚非作家协会1958年在塔什干举办的第一次大会，在那次会上，第三世界作家是以‘人道主义’的名义谴责殖民主义和帝国主义的，[我认为弗朗兹·法农《全世界受苦的人》（Les Damnés de la Terre）也同属一个思想脉络]。你对‘中共与苏共之间的政治分歧’这一语境中出现的‘社会主义人道主义’的讨论，作了精彩的分析，这让我对万隆精神所体现的人道主义与社会主义人道主义之间的复杂纠缠，产生很大的兴趣。在我看来，这里的关键似乎是人道主义的地缘政治，而非‘小资产阶级意识形态’的问题。我强调地缘政治的原因是，美国国务院曾经暗中让几个亚洲国家（巴基斯坦、菲律宾、日本等国）代表美国对万隆会议进行渗透，迫使周恩来对《世界人权宣言》中的一些人权条款作出让步。目前已经解密的美国国务院的档案提醒我们，恐怕还要同时关注冷战中在马克思主义的辩论之外的‘人道主义’话语”。

[24] 我们可以在电子期刊“错位：阿尔都塞研究”上看到这篇文章，它是2013年贴到该网站的：http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss1/8/ （参考阿尔都塞《来日方长》，前引，第366页。——译注）

[25] 在简要介绍阿尔都塞与毛主义的“第二次相遇”时，我主要关注他与创建“马列共青联”的那些大学生之间的关系。那些人有很多是阿尔都塞的学生和朋友，在我看来这方面是主要的。我把另一个问题搁在了一边：要了解阿尔都塞后来在什么时候与夏尔·贝特兰（Charles Bettelheim）——贝特兰本人经常访问北京（他还炫耀过自己与周恩来的私人关系）并在国际共产主义运动的分裂中站在中国一边——建立了联系。无论如何，这最晚是在《阅读<资本论>》出版之后发生的事情。《阅读<资本论>》产生了一个长期后果，决定了两“拨”研究者之间的合作，这一点可以从他们某些出版物找到一些蛛丝马迹。

作者: [法] 路易·阿尔都塞 
出版社: 西北大学出版社
副标题: 从马基雅维利到马克思
译者: 吴子枫 
装帧: 精装
丛书: 精神译丛

目录

中文版阿尔都塞著作集序言（埃蒂安·巴利巴尔）

编者说明

历史哲学的难题
一、十七世纪四大主潮
A．笛卡尔的理性主义
B．实用悲观主义
C．宗教论战
D．政治、法律和经济上的论战

二、十八世纪
A．孟德斯鸠
B．伏尔泰
C．孔多塞
D．爱尔维修
E．卢梭

三. 黑格尔
A．历史的不同形式
B．历史和哲学
C．历史的本质
D．精神的手段
E．精神的存在：国家
F．历史的原动力

四. 青年马克思著作中的历史的难题性
A．国家=黑格尔意义上的实现了的理念
B．费尔巴哈的影响
C．对马克思的决定性观念的方法论思考
片段
革命的爱尔维修（1962）


马基雅维利（1962）
一、起点：对各种君主国的检视
1. 世袭君主国
2. 混合君主国（占了两章，即较长的第三章和第四章）
3. 关于自由城市，即那些“在各自的法律下生活”的城市（第五章）
4. 那些靠个人创建的国家（从第六章到第八章）
5. 市民的君主国（第九章）
6. 教会的君主国

二、军队与政治

三、统治术
1. 关于暴力及各种手段的理论
2. 一种关于表象的理论
3. 一种关于君主与人民的关系的理论

四、幸运和能力：一种关于行动的理论？
结论
片段

卢梭及其先行者：十七世纪和十八世纪的政治哲学（1965-1966）
一、十七到十八世纪政治难题性的一些基本概念

二、霍布斯（《论公民》）
A．自然状态
B．自然法
C．社会状态

三、洛克
A．自然状态
B．社会契约与文明、政治社会

四、卢梭和《论人与人之间不平等的起因和基础》中的难题性
A．卢梭在启蒙意识形态中的立场
B．纯自然状态及其后果
C．“猜测性的推论”和循环
D．后果
E．出发点：纯自然状态
F．从纯自然状态到人类青年时期的状态的过渡
从人类青年时期的状态到卢梭《第二篇论文》中的社会契约
历史在卢梭作品中的身份

五、《社会契约论》
A．关于对它的阅读
B．阅读的诸要素

霍布斯
一、导论
A．霍布斯的方法
B．人类学
C．法（droit）
D、技艺

二、霍布斯的政治理论
A．自然状态
B．社会状态

译后记

明日推送

鲁思·列维塔斯：欲望教育——重新发现威廉·莫里斯

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编辑/洛洛的河

图源/网络