文艺批评 | 肖铁：非理性之魅惑——朱谦之的群众观

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编者按

在本篇文章中，通过考察朱谦之塑造“反知群众”的哲学话语与撒播全球的反理性-生机论话语的关系，作者试图探索作为一种心理范畴的群众概念在现代中国的具体历史特定性。作者一方面试图重新理解二十世纪初叶的政治-思想因素对群众概念的多元决定方式，同时也在另一方面试图探究不同的描绘群众的方式如何彰显了中国现代性想象中政治理性和情感本能之间互为辩证的表达。在文章的结尾处，作者同时也试图提醒读者留意朱谦之的这种反理性视角与蒋介石的“厉行哲学”和共产党的革命话语之间的某些易被忽略的连接。

本文原刊于《新美术》（2014年第2期），载于公众号“开会迷”，转载自公众号“海螺社区”，特此感谢！

大时代呼唤真的批评家

肖铁

非理性魅惑

——朱谦之的群众观

肖铁 撰    罗国青 姚云帆 译

当知理知的时候已经过去了！……狂热的精神病者，正是恢复了他元来的心理，所以极其活泼，而且真诚得很。

——朱谦之

1919年，五四运动发生数月后，瞿秋白在一篇文章中，感叹道：在“群众运动”中，个体不再听从理性的驱遣，转而被“狂乱虚浮的暗示”和“极端的情感”所辖制。由于“他的个性消失了，（无意识的个性优胜）”，群众中的个人变得“轻信”，易被诱骗而轻率地牺牲自己。瞿秋白断言，群众“不能建立新的信仰和人生观”。（1&2） 瞿秋白对“群众运动中的牺牲者”所蕴含的高度暗示性充满戒备，呼唤一种理想化的摆脱了群众心理状态的“社会运动”。对他来说，“社会”和“群众”的区别正是理性追求和无意识本能的区别。1920 年，瞿秋白作为北京《晨报》记者常驻莫斯科时，上述区分仍然坚固地留存于他的思想中。他将“社会革命怒潮中的赤都”看作“俄劳动者社会心理的结晶”，这种“社会心理”绝不可与“群众心理”同日而语——“群众心理的表现，大部分还只能如婴儿饥渴求饮的感觉。”（3）

仅有少数几部学术著作关注过民国时期中国文学中的群众再现[crowd representations]，这些著作大多集中探讨这一问题：左翼人士将群众理想化为社会转型的动力，逐渐兴起的革命集体主义将群众的形象与政治主体这一观念结合在一起。（4）可是，瞿秋白却把群众看作种危险的集合状态，它让个体在他人暗示下成为无助的牺牲品。这揭示了“群众”和作为政治主体的“人民”之间的紧张。在整个20世纪的上半叶，许多中国知识分子，无论他们自身的政治倾向如何，都在强调这样一种紧张。不仅如此，瞿的这一观点更有价值之处还在于它提醒我们，“非理性”这一既让人焦虑又让人迷醉的观念在中国知识分子对群众的想象中至关重要。在瞿秋白等思想家看来，群众导致病态妄想的勃兴，而同样在1920年代早期，对群众形象的另一种视角亦开始出现。这种视角认为，非理性和“极端情感”的流溢才是革命能量奔泻而出的必然基础。

在瞿秋白的“社会/群众”二分法中，处在群众之中的个体绝非社会运动中具有明确政治目标的行动者，群众与他所渴望的政治实践不可调和，因而只具有政治上的消极意义。五四刚结束后的瞿秋白对无知、轻信的群众的勾画并非自创。在五四运动后的 1920 年代，许多知识分子对群众的看法与瞿秋白同出一辙。像“虚浮的暗示”和“极端的情感”这类表述，不过是当时用来描绘群众的一种心理-病理学语言[a psychopathological language]中语汇而已，这些词汇于 19 世纪晚期在欧洲出现，世纪之交时传遍全球。（6）例如，瞿秋白对群众的描述其实来自国民党理论家胡汉民对古斯塔夫・勒庞1895年的经典著作《群众心理》[Psychologie des foules]的一篇书评。为了完成这篇评论，胡汉民不仅阅读了勒庞著作的中日译本，还参考了一位丹麦学者对“群众的道德”的研究。（7）

瞿秋白

正是在这种群众心理-病理理论流行全球的情势下，青年哲学家朱谦之（1899-1972) 倡导一种对革命群众的激进展望。他的群众观不仅与瞿秋白这样的思想家针锋相对，也与这些思想家的欧洲前辈们分道扬镳。可是，与此同时，朱谦之却同样“使用”了源自欧洲的群众心理-病理学语汇。通过考察朱谦之塑造“反知群众”的哲学话语与撒播全球的反理性-生机论话语[the discourse of irrationalism and vitalism]的关系，本文试图探索作为一种心理范畴的群众概念在现代中国的具体历史特定性[historical specificity]。通过借用十九世纪晚期对情感的心理-病理学阐释，朱谦之拥揽了一种激情四溢而离经叛道的现代性途径，进而畅想一种集体绽出的本能形式，这种形式荡涤了现代中国思想界对“唤醒者”和“被唤醒者”之间僵硬的区分方式。在本文中，我最感兴趣的问题就在于他的借用方式和畅想手段。在本文的结尾，我试图提醒读者留意朱谦之的这种反理性视角与蒋介石的“厉行哲学”和共产党的革命话语之间的某些易被忽略的连接。

对当代“情感”[affect]理论的研究者们而言，朱谦之似乎具有某种先见之明，他对集体建构的情感维度的率先发明强调了“自动”“无意识”和情感反应在政治伦理领域中的决定作用。像布菜恩·马苏米[Brian Massumi]这样的理论家就强调理性主义者们往往忽视肉身情感过程[corporeal affective processes]在思维中的作用。“affect”（情感）不同于“emotion”（情绪）：affect是“绝对身体性和自动的”[irreducibly bodily and autonomic]，它是一种肉身力量[visceral force]，无关乎任何意图或意义。而emotion“则是一种个人性体验在社会语言学层面上的定位[sociolinguistic fixing]”，因此，emotion 包含了社会内容，（8）而对朱谦之来说，“情”既指一种先于理性、外在于理性的情感力量[affect]，又是社会政治认同的情绪基础[emotion]。在他于1921年完成的《革命哲学》中，朱谦之的激进观点是在以下几个核心观念——意识与无意识，理智和直觉，操控与自发——的对峙中展开的。本文一方面试图重新理解二十世纪初叶的政治-思想因素对群众概念的多元决定方式，另一方面也试图探究不同的描绘群众的方式如何彰显了中国现代性想象中政治理性和情感本能之间互为辩证的表达。

“可不惧哉！”：舶来的群众心理学

自古以来中文便有包含“众人”含义的词汇（“众”或“民”），但“群众”这类语汇在二十世纪初得以广泛使用却要归结于当时政治革命的发生、社会变革的加剧和现代大众文化的出现所产生的交互作用。正如郝大维[David Hall]和安乐哲[Roger Ames]所述，传统儒家认为，“民”这一概念既有贬义，又是褒称：“民”既有盲目和被动的“原始特性”，又被看作“人性之潜源”。含义模糊的“民”和具备政治权利和责任的“人”之间的差异本质来说是文化上的：“通过教育一个不确定的‘民' [the indeterminate masses (min）]才能将自己转化为具有权威的人，并将这种人性彰显出来。”苏源熙[Huan Saussy] 则指出，在前现代中国的文学文本中，群众“并不被定义为能动者，而是被看作其他能动者施行的中介或材料……如果大众中的一部分人要承担能动者的角色，则其先要个体化，被赋予个体和动机。”（10）自二十世纪初开始，群众成为了现代中国政治修辞中不可或缺的成分。群众不再被看作只是一个受动的表面或媒介，而被认为具有可被动员或占有的内在渴望，可被释放或压制的粗蛮力量，可被赞美或畏惧的原始本能。而这一切都与“群众”作为一个社会心理学类别[a sociopsychological category]的发明密不可分，那么，集体身份的出现究竟导致了个体意识的丧失，还是向个体许诺了一条超越自身界线，臻于更伟大境界的道路？通过造反，群众是否能获得形、体及内涵，还是依旧作为不稳定的集合，亟待他人的规训和辖制？组成群众的人能否在理性意识的指引下成为自觉自愿的社会政治行动者？还是说，他们不过是受非理性冲动和情感摆布的不负责任的躯体？在整个二十世纪之中，无论位于政治谱系的哪一位置，中国的知识分子和艺术家们都迫切的要为群众命名、赋予它声音、唤醒它的身心。同时，他们也觉得，有必要先破解迷一样的群众。为此，他们首先把注意力投向了各种西方的群众理论。以“群众”为中心的话语在中国的出现，与当时全球语境下 foule/folla crowd（群众）理论的跨国流行密不可分。对中国知识分子来说，这些理论既是分析“群众现象”的阐释性工具，也是批判的对象。

在 19 世纪晚期的欧洲，群体在政治和文化舞台上的闪亮登场，激发了对群众心理状况和行为的“科学”研究兴趣。（11）在1885年至1895年间，意大利与法国的相关研究初现兴旺，而在 20 世纪早期，欧洲和美国的社会学家与心理学家进一步研究了群众所谓的不可预见性对当代政治体制的重要性。（12）正如玛丽・伊斯特薇[Mary Esteve]指出的，从勒庞和加布里埃尔・塔德[Gabriel Tarde]等19世纪前辈们到弗洛伊德和卡内蒂[Elias Canetti]等二十世纪思想家，“群众[crowd]开始在当时正在形成的政治与美学追求中被想像为一种无处不在的，具有文化饱和性的现象。”（13）从1910年代到1930年代，欧洲、美国和日本学者的群体和社会心理学论著被广泛介绍到中国：桑田芳藏、威廉・麦克道尔、西格蒙德・弗洛伊德、弗劳德・奥尔波特的群众理论全部在短期内被译成中文。（14）

古斯塔夫・勒庞并非群体心理学的唯一发明者——他的很多核心概念来自于意大利犯罪学家西盖勒[Scipio Sighele]、法国历史学家塔德[Gabriel Tarde]和法国医生亨利·傅涅雅[Henry Fournial]——但他却是群众心理学最成功的普及者。1860年，出生于中产阶级家庭的勒庞来到巴黎学习医学，他目睹了1869至1871年间的血腥的大罢工及之后巴黎公社受到的残酷镇压。鉴于集体行动成为对中产阶级权力的严重威胁，勒庞认为，必须发展一门研究集体心智的科学，凭借这种科学，政治家们才能更好的领导和控制群众。（15） 巴黎公社革命之后，勒庞通过撰写一系列作品，发展出一套“群众心理”理论，最终形成《群众心理》（1895)。在当时，医学界对催眠的暗示力和模仿的研究对勒庞产生巨大影响，他把群众的形成看作集体幻觉的结果。在勒庞用来描述群众现象的一系列观念中，“去个体化”是最为核心的观念：在勒庞看来，一旦成为群众中的一员，个人“就将受到一种集体心理的掌控，使得他的感情、思想和行为方式完全不同于他孤身一人之时。”在群众之中，“失去自己的人格意识”就成为个体的首要特点，他成为了“不受自己意志控制的机器人。”群众中的个人变得“肆意妄为，不可理喻，毫无理性和判断力，丧失批判精神，夸张地宣泄情感等等。”（16）

古斯塔夫・勒庞

《乌合之众》

“我们将要进入的时代本质上是群众的年代！”——勒庞这句不详的预言激发了后世的持续回响——尼采和詹姆士各自宣称，自己活在“群众世纪”和“群众的时代”（17），而最近的一本研究著作更是进而宣称：“‘群众的时代'便是现代性的定义。”（18） 章锡琛（1889-1969)可能是将勒庞的这一句耸听危言引入中国的第一人。1913年，他的名为《群众心理之特征》的长文在中国最有影响的综合性刊物《东方杂志》上发表。（19）章锡琛自学了日文，他的文章主要基于早些时候发表于《东亚之光》的一篇日文文章的观点。在文章中，章氏将群众看作无理性、情绪化因而极度危险的存在。通过他的译介，欧洲学者描述群众心理状态的几个常用术语，例如“暗示”、“个性消失”和“幻觉”，得以进入中文。在文章的最后，章锡琛警告读者：“故用得其道，则可以成大事，立大业；用失其道，则大罪巨恶，一发而不可制，鸣呼，可不惧哉！”章锡琛似乎没阐明的是，人们到底是该“惧”怕群众心理本身呢，还是该“惧”怕对“群体心理学”这种学说的误用呢？

章锡琛含混其词的警告并未带来直接反响——勒庞的著作并未立刻被广泛翻译。一直到1918 年，著名的“尚志学会”（20）的两位成员杜师业和吴旭初才完成了《革命心理学》的第一个译本，该译本包含勒庞论群体心理的几章内容。同年，《戊午杂志》发表了钟健翻译的勒庞的经典著作《群众心理》的片段。1920年，同样由钟健闳翻译的《群众》全译本问世。（21） 同一年，杜师业和吴旭初推出的另一译本由商务印书馆出版，并被收入著名的尚志学会丛书。（22）1919年，亨利・柏格森在写给勒庞的信中提到：“您的仰慕者和朋友比您想象得多。”（23） 他说的没错。哲学家张东荪（1886-1973) 提到，到1918年，在中国学界，勒庞已经成为“国人当已习闻其名”的作家。实际上，他一直把一本英文版《群众心理》看作“枕中秘本”。（24）到20至30年代，这一“秘本”的各种中文版已经重印了十多次了。（25）

五四运动之后，勒庞的“群众心理”观念很快风靡中国知识界。五四运动时，群众的力量通过示威游行强有力的公开展示出来。这激发了知识分子对群众心理和行为的兴趣。《新青年》和《新潮》等颇具影响力的杂志广泛使用了这个词汇。五四之后的知识分子，已经目睹了付诸大众政治行动，勒庞对群众的含混描述成为他们不可避免但又颇具问题的参照。对那些反对民主政治和大众动员的政客来说，勒庞对群众心理的诋毁成为他们要求群众远离政治的借口。例如，胡汉民指出，1919年2月20号，在上海举行的南北和平会议上，与会者“建议关门协商”，以“免受群众心理的影响。”（26）即便是瞿秋白那样的左倾知识分子，也认为勒庞的理论具有权威解释力。胡汉民指出，在当时，将爱国运动贬抑为“不过是一种无意识的群众心理的举动”这类的言论蔓延四散，比比皆是。

《新潮》杂志

《新青年》杂志

在这种贬低群众的理论氛围中，如何能想象一种自觉自主，甚至具备革命性的集体绽出[collective emergence]？在勒庞思想的阴影之下，人们还有没有赞誉群众的可能？面对这一问题的人并非仅有中国的激进思想家朱谦之，20世纪早期的西方左翼知识分子和行动者也在思考这一问题。勒庞及怀有类似观点的理论家的保守的群众心理学对呼唤群众运动的左翼人士构成了一个严重的理论挑战。在勒庞其追随者们眼中，群体革命总体上代表了道德和进化挫败，它最终会导致社会的退步。正如罗伯特・内耶[Robert Nye]所说，这些理论家发展了一套“反社会主义修辞”，其“目的在于贬低左翼群众运动的动机和正当性。”（27） 理查德・贝拉米[Richard Bellamy]则更明确的指出，这些群众理论把“群众行为与各种道德和社会恶行连在一起，”其背后是“更广义的关于社会解体、失序、失范的理论。”（28）在当时，欧洲的社会主义者们竭力避免使用“群众”[foule/ crowd]一词，（29）而卡尔・考茨基那样的左翼思想家则激烈反对勒庞的群众理论。不过不同版本的群众理论确实流行于左翼圈子，比如在 1930 年代的德国，“在德国革命媒体中，”本雅明写道，“‘群众'这一含混不清的概念，以及对群众情绪的毫无鉴别的描述，已经让人们习以为常。这一形势无疑让人们产生了大量错觉，这些错觉已经对德国的无产阶级造成了灾难性的后果。”（30）因此，对激进思想家来说，回应那些将革命群众贬低为病态主体的理论，并构造他们自己的群体造反理论，至关重要。

在此引用本雅明在《机械复制时代的艺术作品：第二版》中的一段注释可能会帮助我们在全球语境中理解朱谦之二十年代革命理论的重要性及新意：

我们必须注意到无产阶级的阶级意识……从根本上改变了无产阶级大众的结构。具有阶级意识的无产者仅仅从外部看来，也就是在其压迫者的心中，才是一个紧密的实体。当他们致力于自我解放之时，这一看似紧密的实体已经开始松动……恰恰是增进团结的工作带来了无产阶级大众的松动。勒庞等人的“群众心理学”的研究对象，即那个不可穿越的紧密群体，是小资产阶级构成的实体。小资产阶级不是个阶级，它实际上仅仅是个群体……在这个群体中，群众心理学所描述的情绪因素确实是一个决定性因素。但是，正因为这样，这种紧密的群体形成了无产阶级同志的对立面，后者遵从的是团体的原则。……一旦我们能清晰地区分上述两个群体，即紧密的小资产阶级群体和具有阶级意识的无产阶级大众，它的操作意义也就清楚了……法西斯主义意识到，它越是可以动员紧密的群体，小资产阶级的反革命本性就越有机会在他们的反动行为中呈现出来。另一方面，无产者正为一个新社会做准备，在这个社会中，形成那种紧密群体的主客观条件都将不复存在。（31）

瓦尔特·本雅明

《机械复制时代的艺术》

本雅明试图将统一的阶级意识从“紧密群体”之中抽离出来，可是他区分上述两者的方式仍未能清除勒庞群众理论的结构特征。这种区分仍未摆脱理性/非理性、正常/病理的这样的贫乏的二元对 立。“情绪因素”是决定“群体”的关键，无论这一“群体”是小资产阶级的，还是“松动”前的无产阶级的。本雅明认为：正是压迫者们迫使无产阶级成为紧密的群体，这一结论恰恰呼应了《共产党宣言》中的断言：“工人的大规模集结，还不是他们自己联合的结果，而是资产阶级联合的结果，当时，资产阶级为了达到自己的政治目的，必须暂时，而且只能够将无产阶级发动起来。”但是，马克思和恩格斯指出，在这阶段：“无产阶级不是和自己的敌人作斗争，而是和自己敌人的敌人作斗争。”因此，本雅明一边脑子想着勒庞对病态群众描述，边建议对无产阶级进行“减压”，通过消解紧密的集结，无产阶级群众得以“重构”为“阶级”。在他看来，这种无产者的“减压”须通过接受启蒙的“介导”[mediation]，因为拥有阶级意识的并非普罗无产者，而是他称之为“战术师”的群体。正因为如此，本雅明在上述论证中并没将紧密的小资产平级集体看成普罗无产者的“对立面”，而是将其看作“服从集体理性之号令”的“无产阶级骨干”的对立面。要想不再仅仅“被本能反应控制”，而“转化至行动者”，无产者必须遵照“战术师”的指引将“最明晰的”阶级意识灌输到自己的大脑之中。通过政治上的重新组织，无产阶级先锋用转化思想和净化民众本性的手段，使普罗群众升华为无产阶级组织。本雅明所表述的这套学说成为 20世纪马克思主义思想的通则，从列宁和瞿秋白这类思想家中，我们都可以听到这一学说的回声。瞿秋白对自发群众心怀深深的疑虑，而将“社会运动”理想化；而本雅明则坚持认为，只有完成从“群众”状态向“阶级”领域的升华过程，无产阶级的革命能动性才得以生成。与上述两位思想家相反，朱谦之重新解释了构成群众的“情绪要素”，进而表达了一种全新关于“政治介导”[political mediation]的畅想，这种政治中介将不与大众政治运动的自发性对立，由此，他也将根本性地挑战勒庞的学说。

拉克劳[Ernesto Laclau]指出，两个核心假设成为早期西方群众心理学发展的理论前提，而勒庞的理论亦以这两大假设为基础。首先，“大众现象与拥有理性形式的社会组织之间的分界线与常态和病态之间的分野完全重合。”第二，“在大多数情况下，理性和非理性的区别大体上与个体和群体之间的区别重叠。”通过彻底重新思考“人民”作为历史行动者，拉克劳试图挑战了“对大众的贬低”所留下来的政治遗产，从而让“民粹主义”不再成为“病态”的“反常”现象（勒庞就是这么认为的），而变成“一条让我们得以进一步理解政治的本体构成的康庄大道”。拉克劳认为，“人民”这一政治主体是在“我们”与“他们”之间的对抗斗争中形成的，并只有通过多种异质诉求的连结才能形成（而这些诉求的满足被永久延迟）。只有存在多种异质诉求，“人民”这一新的政治行动者オ得以出现。而“人民”并不具有超越性和本质性。相反，它植根于表现过程中的激进的情感投入。拉克劳认为，勒庞的群众心理学无法理解社会能动性的本质就在于他“以不可玷污的理性之名，无视民粹主义者们的情感寄托”。（33）而我们将看到，在朱谦之对革命的理论阐释中，这种“正常”和“病态”以及“理性”和“非理性”的二元对立即起了一种生成的作用，与此同时，朱谦之也有意模糊了这种二元对立，或按拉克劳的说法，他“污染”了这种对立。

“真情的命令”

朱谦之出生于福州的一个精英家庭，他父亲是一位耳鼻喉科专家。1917 年，他移居北京，就学于北京大学，他一开始读法学预科，后来主修哲学。在为《北京大学学生周刊》这一带有无政府主义倾向的刊物工作时，他号召学生罢考，并贴出了据说是现代中国的第一张大字报，这张大字报恳请蒋梦麟校长停止颁发学位，因为朱认为学位把知识变成了“赃物”。他是五四运动的积极参与者。1920 年 10 月 9 日，当他的一位朋友因为夹带“中国无政府主义革命纲要”这份朱谦之主笔的文章而被捕时，他去警察局自首，以换得朋友的开释。朱谦之被判三月徒刑，在服刑期间，他试图自杀。《革命哲学》这一著作大部分完成于他入狱前后。（34）尽管英租界当局禁止出版此书，并对出版商课以五百元罚金，这一出版于 1921 年的著作还是重印了四次。1920 年代，吴稚晖（1865-1953) 将朱谦之看作“最近中国思想界的四位代表人物”之其他三位是胡适、梁漱溟和梁启超。朱谦之通过对勒庞经典著作《群众心理》的逆读，大加赞美本能的情绪和非理性的直觉本能、冲动和无意识。《革命哲学》这一著作是五四运动之后对理性主义和功利主义最具代表性的批判。在杜威（1919年5月至 1921年7月）和罗素（1920年10月至1921年10月）访华讲学之后，上述两种思潮曾经风靡一时。

朱谦之

《革命哲学》

在勒庞和他的中国追随者们看来，群众是一个心理——病理实体[a psychopathological entity]。理智官能的降低和情绪反应的激化是这一实体的特征。因此，群众缺乏“主体上的”理性基础，从而无法自主和自觉。（35）可是，即便这种理论描述是正确的，这些被非理性本能和极端情绪驱遣而行动的群众能否具有“革命能动性”也要取决于人们如何定义“革命”。因此，朱谦之群众观的阐述并没有从对群众进行不同的描述入手，而是先重新界定革命自身的含义。

陈建华的研究显示：晚清以来，“革命”一词经由中国-日本-欧洲三地的意义转译和价值重估，不仅将王朝暴力更迭这一古典观念包容于现代革命语词的多重形态，而且还与社会达尔文进化论和现代历史意识联系在一起。革命的观念与历史进步的普适观念结合起来而以自然选择和生存竟争为要义的社会达尔文主义主导了历史进步的观念，因此革命被看做是民族或国家生存的紧迫使命。（36）许多晚清思想家和民国知识分子将这种进化论的发展模式当成最核心的伦理价值观和形而上学世界观，以此来把握中国在世界历史中的位置。（37）为了反对这种认为发展和进步主宰历史的主流线性进化史观，朱谦之提出了“虚无主义进化论”这种历史循环模式。

朱谦之将革命看作“进化”，但他却不认为进化仅仅是沿直线轨迹不断趋向完美的进步过程。与流行的进化发展观念相反，朱谦之提出了所谓“从‘无’到‘有’和从‘有’到‘无’”的“永远的流行”；而且，他还认为，“现在是‘有’了，所以现在的进化史向着‘无’的路上跑”。只有革命的毁灭之力才能推动这种“消灭现在”的进化。（38）朱谦之所不屑的进化论思想和他的“虚无主义进化之间的差别不只是两种看上去相反的进化轨迹（适者生存和“有归于无”）。在20世纪初，西方开始出现反对自然选择理论或其他认为进化反映的是自然的外在机械过程的理论。（39）和当时一些欧洲思想家们一样，朱谦之不相信自然选择和突变说。朱谦之认为，进化/革命并非受外在环境影响而做出的改变/适应，而是根源于人类内在天性的消长变化。趋向“无”的虚无主义革命进化并非一种对空的追逐，而是对自身内在驱力的复返，（40）这一驱力就是朱谦之所谓的“情”：“‘情’就是本体，是真实，是个性自存的实体。”在朱谦之看来，从“无”向“有”的进化（“有”包括情的本体，也包括宇宙中的万物）是一个“将真情理知化”的实用主义过程，它使得尘世减化成被理性技术宰制的冰冷客体，从而令人性消失。为了抵消理性对情的侵蚀，朱谦之号召进行一场全新革命，这场革命将荡涤一切阻碍情感发扬的障碍阻塞，因为唯有真情才是“个性自存的实体。”（41）通过引用心理学的先驱，德国心理学家冯特[Wilhelm Wundt]的情感理论，朱谦之提出了他“反知复情”的革命说。

威廉·冯特

在冯特看来，人类首先是情感动物，人们原初的情绪状态是他们行动和心智的源头。情感过程为主动行为的发展提供了足够的基础；在冯特的理论体系中，单纯的理性选择不可能存在，只有情感驱动的过程才能解释人类意识的统一性。（42）正如科特・但泽奇耶所述，（43）对冯特来说：“只有情感状态才无处不在，而正是这样，意识才能呈现出它独特的统一性。”阿瑟・布鲁门塔尔[Arthur Blumenthal] 指出，在冯特看来：情绪先于认知，因此“理性思考不过是覆在更为基本的情感驱动过程上面脆弱的装饰。”（44）作为一位认真的读者，朱谦之借用了冯特的两个观点：首先，在意志活动中，情感占据首要地位；其次，相对于认知和智力，情感相对来说具有优先性。这两点对他重新衡量群众都起了重要作用（我稍后再详述）（45）。朱谦之和同时代大多数思想家将情绪看作理性机制的断裂不同，朱认为：“鉴于情的发动，在知”之先，知识是附属于情的第二段作用，故知识是情的派生”，是它“涣散下来的东西”。（46）

朱谦之承认，革命行动依赖于意志，后者是“情”和“知”混合而成的。（47）在19世纪晚期，冯特带领他的莱比锡实验室通过分析实验者面对能激发情绪的暗示或经验时的心跳频率来硏究情绪和意志行为的关系。冯特认为，人的一切心理状态是不断变换的情绪引起的波动场域的各种变形。意志是情感的一种加强形式。（48）朱谦之扩展了冯特的看法，他断言，一旦意志被施压或被强化，“便是意依于情的时候”，可是，“当意志弛缓的时候”，就“趋向了‘知’”，成为“不进化的死的迷妄颠倒，丝毫不得自由。”这是因为，意志低于情感，意志“里面有理知分子，还没有涤除净尽”，理或知更是如此，“它不是革命的心的要素，实际上，它更是‘革命之敌””。朱谦之还补充道：“所以革命的好处，正在于用真情来激励行为，以至于利害关系如何，那就管不了那么许多。”因此，他断言：“当知理知的时候已经过去了。”（49）

在朱谦之看来，为了恢复被人为的理性过程所遮蔽的原初情感，就必须经历四个阶段的革命：政治革命（资产阶级对贵族阶级的革命）、社会革命（无产阶级对资产阶级的革命）、无政府革命（无政府主义者对所有政治机构），以及最后的虚无主义革命。资产阶级革命和无产阶级革命尚不足够，无政府主义革命也不过是通往最后革命的过渡阶段。在他看来，前三阶段的革命已经过去，他所奏响的是最终革命的号角：一场虚无主义的、宇宙的革命：“我们最后的冒险”就是要“毁灭太阳的光、月亮的光、世界一切的光，和世界自己。”这种对宇宙革命这一终极理想的信仰令他的主要讨论化约为形而上学。朱谦之强调，为了恢复真情的本体，由自由个体自愿组成的无政府组织、以及最终一切生命和物质性真实都要被消灭。正如孙隆基指出的那样，在他 1919 年发表的《太极新图说》的论述中，朱谦之已经发展了自己的新“无”论，这一理论以宋明新儒家们的学说为基础。朱谦之断言，作为宇宙原则的太极产生于“无”之中。（50）但在《革命哲学》这本书中，朱谦之却在勒庞《论物质之进化》的个新译本中，发现了支持他虚无哲学的论据。在这篇文章中，勒庞断言：一切物质最终在以太中消失。通过借用叶芝[William Butler Yeats]的表述，朱谦之宣告，他的革命最终会抵达一个“无物即是万物，无身即是万身”的境界。（51）尽管朱谦之的提案看上去极为激进与不切实际，但他的虚无主义革命观却是对章太炎十多年前一个号召的回应。章太炎否认革命意味着任何有价值的进步，他相信邪恶是人性的一部分，并由此提出了“五无”理论：“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”和“无世界”。这才是他相信的唯一进步。（52）慕唯仁指出，对章太炎来说，“历史不过是盲目业力造就的结果，而非理性精神的高歌猛进。”（53）只有经历“五无”的过程，我们才能回到“诸法空相”之中。章太炎和朱谦之都表现了对彻底革命的渴望，并对彻底消灭“此刻”充满向往。

章太炎

和章太炎的“五无”理想一样，朱谦之毁灭一切的虚无主义仅仅停留于观念，而未付诸实施。在朱谦之看来，实施这场革命需要的不是理性分析，而是一颗革命之心。在朱谦之看来，“组成革命心理的要素，只有情意，没有知识的”，（54）而“革命行动，也不过是真情的流行罢了。”理性主义者将集体狂热控诉为非理性的和病态的，这种观点集中表达在陈独秀在 1919 年撰写的文章《我们究竟应不应当爱国》之中。朱谦之反对这种观点：（55）

却不知狂热的精神病者，正是恢复了他元来的心理，所以极其活泼，而且真诚得很，反之那沉溺于理知的人们，他无处不顾忌一些，就无时不和心的自然状态反背；看他常常用大力把持住，使应时而生的反动力量无形消灭，就知道理性派才是变态心理，而任情的革命家反不然了。（56）

而在另一段文字中，朱谦之也挑战那些让人们坚持理性怀疑主义、而不放任于情绪行动主义的知识分子：“反正我是受了本性自然性的冲动，也可见比那做知识奴隶的强得多了。呀，我的血已经沸了！我已叫着我去破坏去了！你呢？你没有血？你没有真情？”（57）

朱谦之的这种表述生动地呼应了《革命哲学》的四首序诗中“沸腾之血”这一形象。在其中的一首诗中，作者郭沫若（1892-1978) 幻想着:“我渡过血涛滔滔的黄海/你们吐出浑身底血液来/把海水都染红了……快在这血河中添一点血哟!/快在这血海中添一点血哟!/教那血涛滔滔的黄海/把全球底海水和盘染红!”而郭沫若的创造社同仁郑伯奇（1885-1979），延续了“黄海”的意象：“我们准备着血来洗污浊的黄海哟！我们拿着火轮般的爆弹去欢迎光明的太阳哟！”这两首诗都以放肆而近乎迷狂的呼号，证明他们对暴力和拯救性情感强烈的信仰。（58）对于朱谦之和他的同道来说，革命就是“真情的命令”。（59）

林郁沁和李海燕等学者研究了情感在构想和建设现代中国主体和社会政治秩序中的历史意义。朱谦之对“真情”的渴望，以及其它知识分子对“群众心理”的普遍兴趣和焦虑，都与十九世纪末到二十世纪初引入的一种前所未有的情绪化人格和内心模式密不可分。李海燕指出：“这种新发明的内心空间被看成个体真实所在和个人欲望及行动的源泉。”（60）朱谦之对“真情命令”的信仰也延续了封建晚期对“情”的膜拜，它认为个人自发的感情是主体性和道德权威的基础。可是，朱谦之借以定位其哲学思想，并衍生其“情”之含义的观念语义网络不仅包括这一对“情”的膜拜，更将19世纪晚期产生的、在20世纪初跨国流行的关于心智的心理生理学话语[the psycho-physiological language of the mind]涵纳了进来。冯特和贝恩[A. Bain]等心理学家们将心灵构想为一个心理一生理学范畴，正如著名心理学史家科特・但泽奇耶所指出的，在这些心理学家的著作中，“心灵状态依赖于具体的生理事件，人的情绪既是心理性的，也是物理性的。”（61）这种情绪的物理学理论与带有宗教内涵的心理学范畴分道扬镳。托马斯・迪克森[Thomas Dixon]将其称为十九世纪“心理学的世俗化”。在这一过程中，物理学和生理学方法代替了神学人类学手段，成为把握情绪运作机制的主要方式。冯特的“心理-物理”实验室，以及贝恩、斯宾塞[Herbert Spencer]和达尔文的工作对这世俗化过程产生了重要作用。（62）朱谦之正是用这种物理学词汇描述情绪/意志/理智的工作机制——例如，他写道：当真情“弛滞”时，它就变成僵化的理知；当意志“紧张”时，它就“依于”情感，从而得以“伸缩”。这种对情的阐说需要上述语境下来理解。下文我们将会看到，朱谦之将这一新的认识论框架应用于激进的政治哲学之中，尽管他对心理学术语的借用方式足以让冯特等心理学家瞠目结舌。

赫伯特·斯宾塞

查尔斯·罗伯特·达尔文

换句话说，一边是情感作为主体性基础的内在空间在现代中国的发明，一边是世俗化的心理学理论在全球范围内的广泛传播，朱谦之的“情”这一概念的历史性正处于这两个事件的交又点上。历史特殊性并不仅仅体现在他认为情感优先于认识，也在于他所谓的“情”比民国时期盛行于文化生产与公共领域的浪漫情绪和道德情感更为原始[primal]；它更体现为“情/意/智”三分法代替了儒学“情性之辨”中最核心的“情/欲/礼”。如迪克森和但泽奇耶所说，将情感看做是一个与理性/理知和意志相对立的类别是一个晚近发明，（63）朱谦之“情/意/智”的结构与19世纪盛行与欧洲的心理学对人心灵结构的三分法有着密切联系。自封为“唯情主义者”，朱谦之将情感与理性相对立。人的“情”不是被社会道德和理性化的习俗所桎梏，而是流转运行，毁灭一切道德、经济和社会政治体制。如果说革命的最终目标是为了恢复被理性所障蔽的“情”，那么什么可以推动革命行动，又如何接近被遮蔽的“情”呢？

“非理知的态度”

究竟是什么因素激发了革命行动？朱谦之的答案与瞿秋白和陈独秀这样的激进革命派知识分子完全不同。在他看来，革命的动力并非产生于理性思考或知识觉醒，而是发端于本能冲动。朱谦之的想法需要在 20 世纪早期被艾略特[TS. Eliot] 称为全球“柏格森主义传染病”的历史情境中来理解。（64）

如陈志让[Jerome Chen]所言，“在近四分之一世纪的时间中，柏格森成为中国政治家和哲学家们关注的核心；他对中国知识界的影响超越了杜威和罗素，堪比达尔文和马克思。”（65）在1910年代，柏格森的活力论被介绍到中国，钱智修盛赞这一学说，认为它是“受物质文化桎梏之国人的最好药方。”包括李大钊、梁漱溟和张东荪在内的重要知识分子也成为柏格森的拥趸。1930年代早期，柏格森的主要作品以及同时代大量的柏格森研究著作被翻译成中文。史书美对五四思想家们借用柏格森学说的方式进行过研究，她发现，这种借用“显然在为论证科学发展的理性模式服务”，因此“与柏格森的理念背道而驰。”例如，五四时期的哲学家冯友兰、方珣重新解释了柏格森的本能和直觉学说，对柏格森的反智主义进行了充满理性主义色彩的“误读”，这种误读与早期现代主义者对科学技术的礼赞更为接近，而与“全盛时期的现代主义者们对科学技术的不信任截然不同。”与上述“误读”不同，朱谦之则将柏格森的观点融入他自己的激进革命理论，非但没有调和柏格森思想与科学主义与实用主义的关系，反而将创造性冲动和直觉这两个柏格森学说中的反智观念推向了极致，最终形成了一种有关革命行动和革命方略的激进学说。

由于不满意达尔文的自然选择学说，柏格森提出了自己的“创化论”。他认为进化的动力在于élan vital——一种潜在而有目的性的内驱力，凭借这一驱力，生命反抗充满惰性的物质限制。与适者生存的机械性进化论不同，柏格森试图证明：作为一种有机而连续的现象，进化过程实际上是生物内在驱力的作用。（69）虽然朱谦之一直引用柏格森，但他却远离万物进化“递次演进”这个观念，而是将“创造冲动”这一柏格森概念与进化过程中的抵抗强力联系在起（柏格森仅仅稍稍提及了后者）。（70）由此，他得以将活力论吸纳进他的理论框架，进而将“创造冲动”重新定义为导致革命性破坏的原初动力。这种动力是植根于“情”之中的一股本质能量，在真情得以展开的历程中，这股能量不断与外在障碍争斗角逐。朱谦之断言：“革命就是一种创造冲动……不能排除，而且应该任他自由做去，非何等实力所能强制他的。”（71）

亨利·伯格森

《创造进化论》

朱谦之强调：革命的创造冲动必须与罗素在《政治理想》（1917) 中所谓的“占有性冲动”区別开。（72）罗素提出了建立相应的社会政治体制发展“创造或建设性冲动”，从而控制“占有性冲动”，后一种冲动“仅仅热衷于获得和保留不能分享的私有财产。”（73）朱谦之同意罗素的看法，要求打破物欲对人的主宰。但是，作为一个无政府虚无主义者，他反对任何具有权威性的管理体制，包括罗素提出的那些体制。朱谦之与罗素更进一步的区别在于：两者对冲动的本质有着不同的理解。罗素从未有意赞美人的直觉——即“创造冲动”的“自然”展现，（74）后来他用“科学性情”[scientific temper]代替了“创造冲动”作为西方文明的基础。与罗素对照，朱谦之认为“真冲动”发自本能而非理智，因为，“它是与生俱来、不学而能的，故没有那种左思右想迟疑踌躇的性质。”（75）

在朱谦之看来，是本性中的原动力激发了革命行动，人心中由内向外的冲击焕发为革命意志。对柏格森来说，真正的生命之流不可能被分割，更不可能被分析。理性的分析过程，仅仅将我们置于“停滞而僵死的处境”，因此理性“自然无法理解生命真谛”。（76） 想要洞穿自然科学包裹在真实世界的扭曲表象，人们必须依靠直觉。直觉才是“以生命本身的形式塑形”，凭借它，人们才能直接把握真实。通过直觉和本能，“人们让自己沉浸于客体之中，与它独一无二、无以言表的本质融为一体。”（77）朱谦之把柏格森的直觉观念移植到他的革命理论，他认为：“直觉法对革命的真价值”在于“直觉能亲证本体，……这正是科学方法的没奈何。”（78）毫无疑问，朱谦之对直觉的推崇并非仅与对绝对知识的形而上追求有关。朱谦之批判那些鼓吹科学理性的知识分子：“（他们）只从旁观者的角度，去估量劳动者，却不知劳动者心中的意思罢了。”相反，凭借直觉，真正的革命者与他的观察对象合而为一，从而能洞察他们的内心。朱谦之坦言：“用直觉的方法，表面上似乎无思想、无知识，而且犯了神经过敏的毛病，其实这种‘无思’思之的元知，比由推知所得的，更确实可靠。”与 1910 年代晚期和 1920 年代盛行于中国的“科学主义”和理性主义相反，朱谦之力倡所谓“非理知的态度”。他力图证明，理性思维和科学方法都是为功利而宰制现实的手段，因此，科学和理性思想都是“贵族的思想”，“那些代资本家张目的大学教授，自然喜欢提倡他”。而真正的革命哲学，“是根于情感的直觉，为有生俱来不学而能的东西，而且什么人都有，故这种思想，是平民的。”（79）

受柏格森哲学的影响，朱谦之断言，直觉能为理性所不能为之事，它能让我们直接把握真实。直觉并非一种工具，而是一种思索官能。只有彻底抛弃资产阶级的功利主义理性，人才能获得绝对自由，从而达到朱谦之所谓“一念真实”的境界。（80）朱谦之的这一作品凸显了五四运动之后思想界中理性与情感/直觉之间的紧张。（81）许多知识分子和政治活动家号召读者不要沉漏于情感之中而应坚持理性的怀疑主义立场。可是，朱谦之却把情感和直觉重新引入政治运动话语之中：情感和直觉非但不会毁坏人的自觉意志和理性能力，而且还是产生革命精神和革命行动的根本要素。在朱谦之看来，只有依靠直觉，革命志士才能变得果断：“革命是本能的冲动，所以只管率性而行，都是不会错的，至于瞻前顾后而自夸为‘谨慎’的人，其实都是儒夫。”（82）此处朱谦之的观点回应了法国著名历史学家儒勒・米什莱[Jules Michelet]盛赞纯洁无邪的初民[primitive people]时所用的高雅表述：“反思的思想只有通过一系列的决断和商讨，才能变成行动，由于中间步骤甚多，思想常在付诸行动的途中天折。相反，由本能激发的情思一下就可变为行动，甚至几乎就是行动本身，只有在此刻，知行合一才并非妄想。”（83）如果理性思想家们都是儒夫，谁才是真正的革命者？朱谦之将反理性的情感哲学看作革命的兵刃，而群众天生拥有革命的潜能。这点是下一部分探讨的主题。

“反知的群众”

如果认知和意志行动，如朱谦之所说，是人类情感本能的产物，那么群众经验迸发出的情感力量让他得以从与理性主义完全不同的角度来解释革命行动。朱谦之非但没有挑战极端情绪和与政治行动之间的联系，而是赞美意志形成过程中的情感因素。他批评勒庞是“保守主义者，极力排斥神秘的情感的论理”，并强调“实际上，神秘的情感之论理乃是革命的福音。”（84）“……（群众）不受理知的東缚，除真情外，没有什么的。真情！真情！试看翻山倒海的革命运动，那不是由真情发动？”这种对本真内心情感的深深膜拜，和对以现实为基础的理性，使得他责难勒庞和他的追随者们：“群众的行为，本脱然于理性之外。所以吕邦一流，要用科学的态度，去解释群众心理，怎能发现他的真价值呢？”朱谦之重新检视了勒庞对群众心理的主要描述，其时经由章锡琛的传播，这一描述得到了瞿秋白及其他众多知识分子的赞同。勒庞认为：处在群众中的个体无限度的轻信他人，充满极端情感，且毫无理性。可是，朱谦之却认为，这话“不但不足排斥群众心理，而且反证出……群众有的是极端的真情，没有的是冷静死的理性。”勒庞对人格看法的错误在于，他过于强调自控和理性能力。而对朱谦之来说：“群众运动的好处，即在于他把‘情’的个性，尽量发挥，也唯有这‘情”的个性——无意识的个性——才是真实的个性。把真实的个性来代替皮相的个性。”（85）

朱谦之畅想了一种本能形式的大众觉醒：“群众运动正是社会上各个人普遍的自觉，这种自觉，是本能的，不是理知的……无知的‘知’才是无上普遍的‘智慧’，而吕邦所认为智慧的部分，则不外虚伪的差别的理知而已。”（86）对于那些将激进主义者贬斥为“无思想，无意识，而且犯了精神过敏的毛病”的观点，朱谦之反驳道：

不知革命家观察实施，本来用直觉的方法。……所以表面上好似是废绝思想，其实这种“无思”思之的元知，比由推知所得的更确实可靠。（87）

非理性的，情感的，本能的群众是天然的革命者，而群众思维才是真正的革命哲学。

朱谦之认同群众具有非理性本能的特点，他所反对的，只是勒庞站在理性主义立场去评价这些特点。对他来说，恰恰因为群众是非理性的，受本能驱动，且具有极端的情感，他们才是天生的革命者。朱谦之的群众学说转化了勒庞对群众蔑视性的描述，浪漫幻想一种“不假思索”的理智，在分析思维开始运作之前从群众中蓬勃而出。恰恰是非理性的情感直觉，而不是瞿秋白所期昐的“积极怀疑”，也更不是任何理性推理，才能激发群众的革命行动。换句话说，在主流知识分子盛赞理性的 1920 年代，朱谦之针锋相对地提出了评价政治行为的另一种标准。在瞿秋白和陈独秀等人呼呼人们警惕非理性的迷狂时，朱谦之却高调赞扬未经过反思的意识，并认为它具有无以伦比的革命价值。他认为，这样一种未经过反思的意识来自于所谓的“反知群众”，通过情感冲动和内心直觉得以爆发。

朱谦之的反理性主义的革命观也导致他拒绝庸俗马克思主义的经济决定论。自 20 世纪初，机械决定主义的历史观和自发的行动主义[voluntary activism]之间的冲突，一直是中日马克思主义者们试图解决的一个核心问题。1910 年代晚期到 1920 年代初，以河上肇 [Kawakami Hajime]为代表的日本马克思主义者们提出了双重观：他们接受用经济决定论来解释社会发展，却又坚持对于主动性至关重要的一种不变的道德感的存在。（88）山川均[Yamakawa Hitoshi]和杉山荣[Sugiyama Sakae]等马克思主义者亦同意河上肇的看法，他们都强调马克思主义中的能动要素，它对于无产阶级革命和阶级斗争来讲是必需的，但也保留经济基础一定的决定性。河上肇的学生李达将这些马克思主义者的著作译成了中文。（89）在日本马克思主义者的影响下，中国早期马克思主义者们，如李大钊和瞿秋白，试图平衡人们内部意识的“主动主义”和外在历史进程的“必然性”：经济规律决定了物质社会的存在和发展，相对于此，意志的历史角色是有限的。

河内肇

山川均

为了调和他们自身的行动主义倾向和经济决定论之间的矛盾，1920 年代的中国马克思主义者们试图在经济决定论的框架内承认有限的自发行动。和他们不同，朱谦之却完全拒绝了经济决定论，而将情绪看作革命的驱动力。他批评马克思“忽略了心理学的作用”。他认为，历史不是一场以生产方式为中心的阶级斗争的编年史；相反，历史“是两种不同思想相冲突的历史。一是主情意的思想，便是革命哲学；一是主知的思想，便是保守思想；…前者是代表创造欲，后者是代表占有欲。”（90）由于感受到经济决定论和革命意志论之间的紧张，朱谦之对如下观念深恶痛绝：环境具有一种自动的效果，社会变革无非是生产发展的必然结果。他深信，情感直觉和非理性冲动可以点燃人们的自愿的革命行动。他嘲笑庸俗马克思主义，认为它“把理想那样东西，也看作不过物质的影子”。（91）朱谦之反对唯物主义历史观，正如卡斯蒂里亚迪斯[Cornelius Castoriadis]（92）所言，这种观念中“作为社会主义革命核心要素的大众自发行动始终处于次要地位。”朱谦之对这一观念的批判应该被看作是一种伸张“反知群众”的自主创造性的历史地位的努力。

“我就是群众，群众就是我”

在介绍朱谦之对勒庞群众学说的重新评价之后，我将转而考察朱谦之如何通过对勒庞群众操控理论的批判来表述一种集体生成论。朱谦之不仅将非理性的群众重新阐释为革命大众，而且畅想了革命群众内在生命力和政治中介之间的辩证机制。

朱谦之很清楚勒庞群众理论危险的内涵及其意识形态后果。在勒庞的描述中，一位驱遣群众盲目信从自己的操纵者处于核心地位。正如勒庞所述，这样的群众轻易就被暗示[Suggestion]引导；个体迅速融合成一个集体心灵，好似“被催眠的人被催眠者玩弄于股掌之中，不能自拔。”（93）塔德[Gabriel Tarde] 也认为，具有传染性的“模仿”是群众形成的核心要素。两位理论家都描绘了类似的图景：在受到高度暗示的群众团体中，个人意志瘫痪，极度轻信，毫无自主意识。

加布里埃尔·塔尔德

在19世纪末20世纪初，“暗示”成为心理学理论中的核心概念。在弗洛伊德看来，暗示是一种特殊的心理影响过程。凭借暗示，“人们在不思索其来源的前提下接受某个外来观念，仿佛这样种观念自发地产生于自己的脑中”。（94）自西方心理学被引介到中国始，中国的研究者们就对这一观念的可翻译性存有争议。为了让中国读者更好地理解这一新概念，章锡琛在描述完群众“易为暗示所感”这一特性之后，特意以“被诱”这个词作为上述描述的加注。（95）瞿秋白对病态的集体社会行为的批判，也基于他对群众易受“暗示”影响的焦虑。瞿秋白以勒庞的心理学理论为据，批评群众运动中的牺牲者，不过是被“暗示驱使”而死，而非自觉自愿的栖牲。而罗家伦，这位五四运动中的学生领袖，则为这种群众易受微妙手段左右的观点提供了最为生动的描述，他认为，群众运动领袖应该像“养猴子”那样“养成群众”。对此，罗家伦解释道：“养猴子的人，必须身上蒙上猴子的皮，这些猴子才会相信他。”（96）这也许是民国那些将群众非人化思想的最直白的表达了。

朱谦之不满意上述知识分子描述群众时所构建的概念语境：正是为了反对这样把群众解说为极易受暗示影响的猴子的理论，朱谦之提出了自己的大众动员学说。他仍然认为，群众运动必需一位开拓者，即一位“理想家”，来激励群众。可是，与勒庞所描绘的“驱策群众，去盲从他”群众领袖截然不同，在解释群众与其鼓动者的关系时，朱谦之断言：

要说“群众常服从指导者的命令”，还不如说群众是照着自己真情的命令去做。诸君！指导者是什么东西！他怎能鼓动群众？须知能鼓动群众的，只有蓄在大家心里的一点情，这才是革命的原动力，才能唤起群众运动。（97）

群众的鼓动者之所以能激起革命运动，并非因为他更激进、更睿智、更有手腕，而是因为他与群众有同样的感情，这种感情——而不是对隐秘真理的更高把握和更高意识——才是革命能动性的唯一源泉。因此群众的形成是个人自我实现的过程，而并非像当时的群众心理学家们所说的那样，是一个失去自我在某些催眠符咒下互相感染的过程。朱谦之批判塔德的模仿理论，他认为，群众非但不会模仿他人的行为，也不会被富有领袖魅力的煽动者所控制，他们只会被“真情”所“感动”，只有理想者オ“从他个人的仓库，引出真情给群众看”。（98）革命理念从不可能从上而下地灌输进大众心中，而只能源于共通的原初情感，或许此刻它被遮蔽，但是，一旦群众瞥见这股真情，他们会自觉地抓住它。因此，朱谦之同样坚决反对勒庞的暗示学说：

固然群众运动是暗示及传染的结果，然须知理想者当暗示时候，并不会把“什么”灌在群众脑中，群众虽受暗示的鼓动，在他也不会添一些……就是构成群众的人人感情思想的一致，也只是“真情”的自然一致……这种思想排列在群众面前，也不期然而然的“共鸣”起来。（99）

在勒庞看来，群众的心智统一导致了个人人格意识的丧失，降低了人的理性能力。朱谦之却把这种统一解释为自觉的个体之间的心心相即，并把这种心心相印浪漫化为一种和谐共鸣。对他来说，革命群众是一个热情洋溢的共同体，在这一共同体之中，个体的自控力并不会因为一位主宰领袖任何形式的影响与控制手段而受到损害。当结为一众时，每个人的真情都同时汇入深沉的情感链接中，他们重新发现了自己潜在的真情实感，从而获得新生。

我们不仅须在西方群众理论的译介语境中把握朱谦之的革命理论，而且要在中国知识分子对“大众觉醒的政治”[the politics of mass awakening]（100）近一个世纪的痴迷中发现这一理论的新意。民国时期，大众觉醒的概念与文化-政治先锋队对大众的唤醒密不可分。

两者的结合预设了一种费约翰所谓的“浪漫姿态”：少数“先知先觉者”以高高在上的眼光，觉得自己有权把自身对未来的展望告知尚对此一无所知的群众，他们有责任唤醒这些群众，并让他们听从自己的指挥。这批“先知先觉者”或像上文中罗家伦所说的那样，将群众看作猴子，从而操纵领导群众，或自命为群众的守护者。

罗家伦

朱谦之的革命哲学亦属于这种觉醒的政治；他认为理想的集体形式的出现首先取决于集体对自身的意识。朱谦之依然保留了少数觉醒者和未觉醒大众的二元结构形象。对于群众与“理想者”之间的关系——在不同的语境中，理想者或被称为革命知识分子、代表国家的精英干部、政治先锋队——他则另有理论。这种理论并不让觉醒的“知者”无保留的凌驾于无意识群众之上。对朱谦之来说，群众既非社会政治操纵的目标，也不是受教育的对象。群众并非像当时众多知识分子倡导的那样需要通过教育活动改造为政治主体。相反，群众被看作一个内蕴革命潜能，只待激活而成为革命行动者的概念。用朱谦之的话说，“激发”群众不是一个“启蒙”的过程，不是清除他们的落后思想，进而向他们灌输现代思想。朱谦之认为，“当[理想者]传播革命思想时期，好似群众受了这种思想征服的形式”，但其实不然，理想者“并不是把架空造桥'的理想来给大家”，他只是把那“潜伏大家心里”的意见和信仰“揭穿出来”。（101）

“自觉”是朱谦之赋予群众的一个重要特征。他认为，群众运动是“每个人的自觉和自觉行为的总和”。（102）这样一种自觉运动需要名“理想者”带领才能形成，但是，这个群众唤起者并不传播具有感染力的令群众屈从的“暗示”，他的指引也不会让个体获得转化和提升。朱谦之吊诡地说道，“没有一个理想者去自觉觉他”——“他”在这里指的是人群中的个体——“就不可能有真正的群众运动”。（103）虽然“自觉”通常是一个名词，可它在此处却被不合语法地用作及物动词，意为“使……自我觉醒”，或者从字面上看，意为由理想者使群众“自觉觉醒”，这样一个不规则用法却精确呈现了朱谦之的自相矛盾的努力，或者说是他的两难：坚持群众的主体身份[Subject-hood]的同时，他又不得不承认中介[mediation]的必要性。

将“自觉”违规地用作及物动词是朱谦之的发明：这不仅不合语法，也是在现代中国“大众党醒的政治”中一个令人寻味的异物。如费约翰所论，现代中国关于政治启蒙的想法经历了一个从不及物状态转化为及物状态的转变：“‘觉醒’从一种萌动的热望，转变为一种在高度规范化和教导性的国家的指导下具有明确风格的规范的大众政治。”（104）朱谦之对“自觉”的“乱用”却破环了政治觉醒中的不及物性和及物性之间的对立差别；在朱谦之眼里，大众觉醒既是被动的形成，也是自发的生成。群众运动需要最初的唤醒，但由此产生的行动却是“自觉”的，而不是模仿或被动的。换句话说，“被唤醒”的群众运动被吊诡地看作一种自发现象，并不存在外来的自上而下的控制。朱谦之说，“大家也因此悟到自己现前元有的真情，结果便是顺着本能冲动——就是革命”。（105） 因此，朱谦之展望了一个特殊的、甚至是自相矛盾的群众：理想群体的形成既是外界诱导所致，也是群体自身有机的生长，是集体生命力内在的潜力与政治干预的一个“不期然而然的“共鸣’”。

学者们已经注意到，“启蒙”这一譬喻中所蕴含的威权主义内函体现了一种时代征兆，而民国时期的知识分子少有对政治权威的本质进行批判思考。（106）朱谦之却是个例外：他批评勒庞式的群众运动领导者不过是操纵者，用催眠式的符咒操纵群众，就如同训猴人欺骗猴子那样。朱谦之问道：如果意识与理性是革命的敌人，那么少数的有意识的人凭什么可以“代表”多数的无意识的人？对朱谦之来说两者之间的区別并不重要——其他人认为前者可以代表后者是因为二者之间存在着意识、伦理自觉、或者社会政治知识的鸿沟——朱谦之坚持认为非理性的人群与先知先觉的“理想者”之间是一种同质同原的关系：

理想者代表群众，是代表群众的真情，却不是代表那组成各个人心理的“理性”。原来理性是差别的，是不能代表的，而真情则自然一致。故此理想者的真情，也就是群众的真情，他不过能认识自家的真情，同时知道“群众的真情，皆备于我。”（107）

理想者之所以代表群众，并非出于同情，也并非如民族主义者和马克思主义者所认为的那样，拥有更高的思想境界。（108）真情“高于同情”，后者通常“局限于国家的区划，人种的偏见”，而真情是无差别的情感。（109）正如柏格森所说，它也高于理性意识。理想者理应“指导”群众，因为他（她）与群众共享的是情感认同的个体的、非理性的力量。唤醒群众的理想者与群众一样至情至性、血气方刚：事实上，群众与理想者合二为一：“他真情之单独现实，也等于群众的真情的总和……因为群众的特征就在已构成了单独的‘真情’，而为‘群众心意一致律’所支配，而理想者则完全具备这个要素，他的好处，就在多情，多情就和群众心理密合无间了。”借助勒庞的“群众心意一致律”朱谦之以理想家的口吻写道，“我的一举一动，莫不和群众合德”，因此“我就是群众，群众就是我！”（110）

朱谦之激进的革命哲学将西方哲学和心理学话语嫁接到了中国传统思想对“心”和“己”这两个范畴的构想之上。他既崇拜王阳明（1472-1529），又崇拜冯特和柏格森。（111）他对于本能和直觉的柏格森式颂扬与牟宗三（112）所说中“能够自己去形成一内在的道德决断之超越的、实体性的、本体论的‘智的觉情’”这一新儒家观念脉相承；而他对自身与集体融合无碍的论断，也内含了儒家宇宙论的核心关切：“即通过实现一种世界整合，化解部分与整体之间的区别，达到（个体与整体）的连结”。（113）邓腾克[Kirk A. Denton]（114）在他对中国现代文学中自我问题的权威研究中指出，在五四运动对作为现代个人主体的自主这一打破传统的想象背后，存在一种“心理和文化上的痛苦的”焦虑，害怕“失去联结自我与世界的超越性的许诺”，而这种联系是传统的自我观念中一直存在的。现代的自我“纠结于两种同等重要的欲望：一种欲望试图让自我获得自觉自治，另一种欲望则试图将自我置入某种强大的宇宙他者之中，后者在当时被指认为民族、革命、大众或历史”。（115）

牟宗三

历史被神化为一种个人意志无法左右的宇宙运动，而自我在激进的唯我主义和历史这一无法抵抗的力量之间进退维谷。（116）朱谦之对 勒庞群众心理学的解读中产生的自我/集体辩证，既源于这一痛苦的自我观念，也是对其的反应。他之所以强调理想者的“我”与集体生成之间“共鸣”，为的是坚持自我在革命中的动力作用，从而构造个体内心空间和大众之间的联系，进而超越政治介导和自生自发之间的刻板对立。朱谦之认为,真正的造反群众既是直接/直觉的[immediate]也是间接/介导的[mediated]。

朱谦之的集体理论触及了如下根本问题：怎样的心理机制才能最有效地让个人融入集体。他强调：本真的情感过程是形成集体的优先要件。在政治生活中，情感过程先于有意识的自觉而发生，比理智和理性更为根本。但是，斯特凡・琼森[Stefan Jonsson]在对赛日·莫斯科维奇[Serge Moscovici]的批判中（117）（后者将社会关系看作“激情运动”的产物，这恰恰与朱谦之的理论产生了共鸣）尖锐的指出：“如果一个反抗的集体不是建立在共同利益和共同文化的基础上，而是建立在‘流转于我们生命中的激情’所凝结而成的社会现实，那么如何定义这个社会现实？这些热情如何转化为政治形体或声音？”年轻的朱谦之（他刚从监狱释放出来，在狱中曾试图自杀）较少关注这些问题，他更关心他预言的不受约束的“真情”所推动的虚无革命。朱谦之在他的论文中将革命化约为某种自足的、近乎神秘本能力量的运行，他的理论只停留在抽象的、形而上的层面，没有对革命行动的实际形式/内容提供战术层面的具体讨论。需要注意的是，这种缺失恰是朱谦之激进思想内在逻辑的结果：如果行动的根源在于本能，革命仅仅是一些神秘的内心情感的爆发，那么改变社会关系和经济结构就不是朱谦之宣扬的核心。

结论：光讲理不会让人哭

朱谦之的革命哲学和群众理论不仅是对他所在知识和政治语境的回应，也是全球范围内反实证主义和反理性主义思潮的一部分。泽维·斯坦贺尔[Zeev Sternhell] 指出，从16 世纪开始，对世界进行理性主义的、机械论的解释主导了欧洲思想，到了19世纪末，这样的解释让位给了一种“有机”的解释，其原因是“非理性价值的复兴”、对本能和情感的崇拜、对生命与情感力量的绝对主导地位的肯定”。（118）朱谦之从这些反理性、反决定论的思潮中吸取到灵感，他反对 1910 和 1920 年代在中国逐渐兴起的理性主义思想。（119）与五四时期警惕集体癫狂的那些知识分子不同，朱谦之尤为重视非理性因素在社会关系中的作用，他把冲动的情绪看作革命起义的动力。他同意勒庞的看法，认为群众在本质上就是反知和非理性的集体，不过用尼采的话来说，他却彻底“重新评估”[transvaluation] 了勣庞的观点。朱谦之认为，群众是由神经病组成的，但只有疯子才是“最活泼的，且真诚的很。”（120）

朱谦之的革命哲学为“无意识群众”这一形象赋予了的激进价值，“无意识群众”这个观念居于二十世纪早期左翼激进主义的核心。列宁认为党（“有意识者”）的角色就是将无产阶级的阶级意识强加于“自发”的群众。相较而言，毛泽东却相信，真正的革命知识和创造力最终来自群众自己；但是，施拉姆等学者也指出尽管毛泽东具有民粹主义倾向，他的“群众路线”鼓励党员干部听取老百姓的意见本质上却与列宁的精英主义一致。（121）毛泽东坚持“既要依靠群众的主动参与，又要牢牢依靠中央的指导”，（122）并批评那些认为革命不需要党的领导就可以从人民中自发出现的观念。和毛泽东一样，朱谦之将群众定义为生成中的革命主体[a revolutionary subject in its becoming]，在一个被激发的自我实现过程中实现它原本蕴含的革命潜能。我们也发现，在朱谦之的哲学和毛泽东的学说中，在群众动员中激发群众内心对革命的共鸣远比宣扬革命先锋队的妄想来的重要。但与毛泽东这样的激进政治理论家不同，朱谦之并不关注政党作为新的大众政治团体的出现。实际上，朱谦之对这些组织至关重要的意识转化工作十分警惕。在朱谦之看来，对于发动大众来说，非理性情感远胜过“有组织成系统的思想”，不仅如此，群众和其“指导者”的区别也是不合时宜的。一且共同的“真情”被引发，也就是说，一旦群众得以拥揽“元来的自己”一革命运动便在群众自发的狂欢中爆发。

可是，我们也要十分小心：朱谦之对大众自发情感的赞美很容易被政治精英所利用，并将其整合进特定的规训机器之中。1921 年《革命哲学》出版后，朱谦之与爱人移居杭州，过了近十年的隐居生活。20 年代末，他获得政府奖学金，赴日本学习。1932 年，他移居广州，成为中山大学的历史、哲学和文学教授，在 30 年代晚期，他成为蒋介石“历行哲学”的崇拜者。尽管他的兴趣已经从群众转向了西方历史和文化哲学，可在他衷心援引蒋介石“关于不应困于“求知”，而须厉行”的训言时，（123）我们仍能瞥见他 1921 年提倡“任情而行”“不思之知”时的影子。我们不能忽略，在独裁者的管理原则和对集体无意识的狂热膜拜之间，有着潜在的亲缘关系。朱谦之的反权威冲动包含了颠覆其自身的僵局：朱谦之所设想的群众和其召唤者之间自发的心心相印，是基于群众在召唤者身上获得自我认同，因此就有这样的危险：革命群众迷信“理想者”内在的创造力，并将其看作“理想者”特有的能力。（124）勒庞的群众心理统一论是朱谦之政治认同理论的基础，通过这一理论，朱谦之得以确认大众能量，但这样的能量必须在“理想者”身上找到表达的载体。在朱谦之看来，“理想者”不仅激发了群众的潜能，他本身就是群众潜能。换句话说，只有政治精英达到“群众真情皆有备于我”（125）的境界，即把集体全部包融进来，人民自身本有的能量才是“本真”乃至“革命的”力量，只有群众之心与其“指导者”心心相印的时候，这一力量才能被认知。我认为，正是在这里朱谦之对革命群众本能的赞美和他对蒋介石的认同之间，存在一种吊诡的连带，因为1930年代蒋介石发动的大众动员，正如阿里夫・德里克[Arif Dirlik]正确地指出，是“一场拒绝大众政治主动性的群众政治运动”，它要求人们对现存政治结构和领袖地位严格尊奉。（126）

阿里夫・德里克

到 1930 年代朱谦之的反理性革命哲学已经被人遗忘，尽管在1920年代早期，郭沫若、郑伯奇等重要人物都盛赞过他的学说。到50年代和60年代他被无数次要求对自己的“非理性态度”做“自我批评”。在1968 年的一篇自我批评中，朱谦之痛悔自己早年轻视马克思和恩格斯而信奉无政府主义。但同时他急切地向读者指出，当早期共产主义者们自己怀疑群众心理的时候，他却是第一批赞美群众革命潜力的知识分子。（127）在这篇写于文革早期的自我批评中，他没有提及他所呼唤的虚无主义革命早已经超越了阶级斗争的范围，他对本能和非理性群众的看法定会激怒他的政审干部。

朱谦之对非理性群众的赞美所受到的政治压制显示出：他认为群众概念所具备的诸要素——极端的情感、直觉、非理性和自发性——很难被吸收进民族和阶级革命的宏大叙事之中。可是，情绪、直觉和非理性却并未消失。或许我们可以说，1940年代开始，这些要素恰是中共革命话语的核心。

大卫・阿普特[David Apter]和托尼・赛西[Tony Saich]在1994年的研究著作，以及裴宜理在2001和2002年的研究都解释了共产制度的政治力量的“情感根源”。例如，面对群众宣泄伤痛情绪，即所谓的“诉苦”，成为了“情感工作”的核心环节，在这一刻，听众能看到自己在阶级不平等的对抗结构中所处的具体位置，并被共同情感“召唤”成为阶级意识的主体。安・安娜格诺斯特[Ann Anagnost]认为，这种经过精心预演、公开表达、集体呼应的情绪是一种“被批准的情感结构”，它成为了“让个人经验社会化的手段，以便生成被定义为阶级的革命主体”。（128）正如一位河北工作队队长所总结的那样，土改工作的关键在于“感动”农民。另一位参加40年代山东土改的干部表达地更为生动：“光讲理不哭”做不成土改工作，因为“穷人边讲理边哭”。（129）近二十年后，毛泽东告诉安德烈·马尔罗 [Andre Malraux]：“革命是一场激情戏；我们不是靠说理赢得人民的”。（130）提出这个作为有效动员手段的“情感范式”的不是像瞿秋白这样的早期共产主义理论家，而是像朱谦之这样的无政府-虚无主义哲学家。朱谦之坚持认为，不能通过说理使群众成为革命者，而必须通过共同情感“感动”他们。

本文原刊于《新美术》（2014年第2期）

注释

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1 瞿秋白撰，〈社会运动的牺牲者〉，载朱维铮编，《中国现代思想史资料简编》第 1 卷，浙江人民出版社，1982 年，第 647 页。（原载《新社会》第 8 期，1920年）

2 鲁道夫·瓦格纳的研究显示，五四运动的学生领袖们首先用“群众运动”来指称他们的游行示威。参见Rudolf Wagner "The Canonization of May Fourth." in Milena Dolezelová-Velingerová and Oldrich Král, eds, The Appropriation of Cultural Capital: China’s May Fourth Project, Harvard University Asian Center, 2001, pp. 69-82.

3 瞿秋白撰，〈饿乡记程〉，载《瞿秋白文集》第1卷，人民文学出版社，1985年，第99页。

4 Anderson Marston, The Limits of Realism University of California Press,1990, pp. 180-202.

Laughlin Charles, "Narative Subiectivity and the Production of Social Space in Chinese Reportage "in Rey Chow, ed, Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory: Reimagining a Field, Duke University Press, 2000, pp.26-47.

5 贺麦晓已经挑战了用“五四”这一词汇来概括20世纪前20年诸多文学现象。贺氏认为，只有当我们不再把使用“五四”作为一种这一“限制性”有限的概念来建构“主流”，或许“五四”才能成为个有效的思想史分期工具。而我试图证明，后来之后被边缘化但却没有被完全遗忘的朱谦之的哲学，不仅构成1920年代一股重要的“反理性”思潮，还揭示了它与同时代盛行的其它思潮之间的争论。参见 Hock Michel, “Is There a May Fourth? A Reply to Wang Xiaoming” in Modern Chinese Literature and Culture 11, no. 2  (Fall) pp. 40-52.

6 关于这种心理-病理学语言在十九世纪末二十世纪初的全球流布，请参见我的博士论文“In The Name of the Masses: Conceptualizations and Representations of the Crowd in Early Twentieth-century China”, The University of Chicago, 2011中的前言和第一章。

7 胡汉民撰，〈吕邦的《群众心理》〉，载《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社，第555-571页。（原载于《建设》第一期，1919 年）。

8 引用自 Massumi Brian, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Duke University Press,2002, p.28. 对最近数年诸多领域“情感转向”的批评性综述，可參见露丝·蕾斯【Ruth Leys]2011 年的文章， Leys Ruth, “The Turn to Affect: A Critique.”in Critical Inquiry 37, no. 3 (Spring), 2011, pp.434-472.

9 Hall David and Roger Ames, Thinking Through Confucius, State University of New York Press, 1987, 139-146.

10 参见苏源熙Saussy Haun, “Crowds, Number and Mass in China” in Jeffrey T Schnapp and Matthew Tiews, eds. Crowds, Stanford University Press, p. 251.

11 Nye Robert, The Origins of the Crowd Psychology: Gustave Le Bon and the Crisis of Mass Democracy in the Third Republic, Sage. Nye, 1975.

Barrows Susanna, Distorting Mirrors: Visions of the Crowd in Late Nineteenth-century, France, Yale University Press, 1981.

Ginneken Jaap van, Crowds, Psychology and Politics, Cambridge University Press, 2006, pp. 1871-1899.

Jonsson Stefan, A Brief History of the Masses: Three Revolutions, Columbia University Press, 2010.

12 Bramson Leon, The Political Context of Sociology, Princeton University Press, 1961, pp. 47-72.

Mcphail Clark, The Myth of The Madding Crowd, Aldine, 1991.

Frezza Daria. The Leader and the Crowd: Democracy in American Public Discourse, 1880-1941. trans. Martha King, University of Georgia Press, 2007.

13 Esteve Mary, The Aesthetic and Politics of the Crowd in American Literature, Cambridge University Press, 2003, p. 2

14 请参见我的博土论文“In The Name of the Masses: Conceptualizations and Repre- sensations of the Crowd in Early Twentieth-Century China”, The University of Chicago, 2011的第一章。

15 对法国19世纪中期以后下层阶级开始展示自己的力量，作为对这一现象的反应，群众心理学得以诞生，对此学者们有诸多讨论[Moscovici 1985:80; McPhail 1991:2-3]。可是，阿夫鲍尔[Apferbaum]和麦吉尔[McGuire](1986)却指出，勒庞从来没用公社时期的事件作为自己的研究例证，他大多援引大革命时期的材料。这种引用的空白既可以被解释为“一种单纯的压抑”，也可被看作一种“进行冷静分析的企图。”。

参见 Moscovici Serge, The Age of the Crowd A Historical Treatise on Mass Psychology, trans. J. C. Whitehouse, Cambridge University Press, 1985, p.80.

McPhail Clark, The Myth of The Madding Crowd, Aldine De Gruyter, 1991, pp 2-3

Apfelbaum Erika and Gregory R. McGuire, “Models of Suggestive Influence and the Dis. Qualification of the Social Crowd” In Carl Graumann and Serge Moscovici, eds., Changing Conceptions of Crowd Mind and Behavior, Springer-Verlag, 1986.

16 Le Bon Gustave, The Crowd: A Study of the Popular Mind, T. Fisher Unwin, 1897, p. 6, 12, 16.

17 Esteve Mary, The Aesthetic and Politics of the Crowd in American Literature, Cambridge University Press, 2003, p. 2.

18 Schnapp Jeffrey T, “Mob Porn.”in Crowds, Stanford University Press, 2006, p. 3.

19 这篇文章并没有提及勒庞，但此文实际上就是对勒庞群众心理学说的一个总结。章用“译述这个词来描述他的工作。章锡琛（1913) 的文章后来被选入《心理学论丛》。后者属于在当时广为流行的丛书《东方文库》（1923-1934) 的一种。这文库编印了当时《东方杂志》登载过的主要文章，共计120卷

20 1909年，范源濂在北京成立尚志学会，会员有梁启超和张东荪等人。学会提供免费课程和结业证书。该学会与北洋政府中的重要政治派系“研究系”关系密切，并以创办梁启超引导的宪政研究社而闻名，从 1910 年开始，该学会倡导立宪论。关于该学会的简介和其出版著作目录，参阅李文䄎著，《北平学术机关指南》，北京图书馆协会，1933年，第 39 页。

21《戊午杂志》出版的译本包含《群众心理》第一部的四章和第二部的第一章，标题为“原群”。1920年全译本出版时，钟健闳将标题改为《群众》。1918年时，“群”和“群众”都被用来指涉Crowd“这个概念，五四运动后，“群众”超越了“群”，成为更加广为流传的用语。关于“群”、“群众”及其他过渡概念的探讨，不在本文范围之内。

22 除了参考英译本，两位译者可能也参考了大山郁夫（1910) 和葛西又次郎（1914) 同名为《群众心理》的日文译本。

23 引自 Nye Robert, The Origins of the Crowd Psychology: Gustave Le Bon and the Crisis of Mass Democracy in the Third Republic, Sage, 1975, p.155. 在原文语境中，柏格森暗示，在法国科学院，勒庞的拥趸远比他所想象的多得多。

24 张东荪撰，〈革命心理序〉，载《革命心理》，上海商务印书馆，1918年，第1页。

25 至1928年为止，杜师业和吴旭初的《群众心理》中译本已经重印6次，而在1932年上海商务印书馆被日军炸毁后不久，这一译本又于第二年继续再版，并延续整个民国时期。泰东和大兴书局也重印了几次钟健闳的译本。

26 胡汉民撰，〈吕邦的《群众心理》〉（原载《建设》第一期，1919年8月），朱维铮编《中国现代思想史资料简编》第一卷，浙江人民出版社，1982年，第 555 页。

27 Nye Robert, The Origins of the Crowd Psychology: Gustave Le Bon and the Crisis of Mass Democracy in the Third Republic, p. 172

28 Bellamy Richard,“The Advent of the Masses and the Making of the Modern Theory of Democracy.” In Terence Ball and Richard Bellamy, eds, The Cambridge History of Twentieth-century Political Thought. Cambridge University Press, 2003, p.71

29 Apfelbaum Erika and Gregory R. McGuire, “Models of Suggestive Influence and the Dis qualification of the Social Crowd” In Carl Graumann and Serge Moscovici, eds, Changing Conceptions of Crowd Mind and Behavior, Springer-Verlag, 1986, p. 32

30 Benjamin Walter, Selected Writings, Volume 3: 1935-1938, Ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith, Harvard University Press, 2002, p.129 fn24.

31 引用同上注。这一版写于1935年12月至1936年2月初之间，是第一版的扩写或修改。为人们所熟知的《机械复制时代的艺术作品》共存四个版本，此处我选用埃德蒙・约夫科特[Edmund Jephcott]和哈利·佐恩[Harry Zohn]最近的译文。

32 Laclau Ernesto, On Populist Reason, Verso, 2007. p.29, p.67.

33 Ibld., p.111

34 朱谦之著，《回忆》，现代书局，1928年，第13-33 页。

35 我在此借鉴了米克尔・博什-雅各布森（1988, pp.138-139) 对勒庞群众理论的分析：“群众中所蕴含的的悖论体现在它的同一化并不是基于共识，而是基于主体基础的缺失[the absence of any ‘subjectal’ ground]。”参见 Borch-Jacobsen Mikkel, The Freudian Subject, trans. Catherine Porter, Stanford University Press. 1988, pp 138-139.

36 陈建华Chen Jianhua, “Chinese Revolution in the Syntax of World Revolution” in Lydia Liu, ed, Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations, Duke University Press, 1999, pp. 355-374.

37 引用自 Pusey James, China and Charles Darwin, Harvard University Press, 1983. Jones Andrew, Developmental Fairy Tales: Evolutionary Thinking and Modern Chinese Culture, Harvard University Press, 2011. 正如浦嘉珉[James Pusey]所述，向完美进化的决定论思想并非来自达尔文，而是中国知识分子对社会达尔文主义的理解的一部分。朱谦之说道：“很可惜现在有一帮人，只管胡叫乱喊的，说什么物竞天择，什么生物互助，好似除了这种进化论以外，便没有进化学说。”参见朱谦之著，《革命哲学》，泰东书局，1921 年，第 17-18页。

38 朱谦之著，《革命哲学》，第24页，第28页。

39 Bowler Peter, The Eclipse of Darwinism: Anti-darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900, The Johns Hopkins University Press, 1992.

40 同注 38, 第 54 页。

41 同注 38, 第 54 页。

42 Danziger Kurt,“The Unknown Wundt: Drive, Apperception, and Volition” in Robert W. Rieber and David K. Robinson, eds. Wihelm Wundt in History: The Making of a Scientific Psychology. Kluwer Academic/Plenum, 2001, pp. 95-120.

Blumenthal Arthur, “A Wundt Primer—the Operating Characteristics of consciousness.” in Robert W. Rieber and David K. Robinson, eds., Wilhelm Wundt in History: The Making of a Scientific Psychology, Kluwer Academic/Plenum, 2001, p.121-144.

43 Danziger Kurt, “Wundt and the Temptations of Psychology.” in Robert W. Rieber and David K. Robinson, eds, Wilhelm Wundt in History. The Making of a Scientific Psychology. Kluwer Academic/Plenum, 2001, p 80

44 Blumenthal Arthur, “A Wundt Primer—the Operating Characteristics of consciousness.” in Robert W. Rieber and David K. Robinson, eds., Wilhelm Wundt in History: The Making of a Scientific Psychology, Kluwer Academic/Plenum, 2001, p.135

45 朱谦之承认冯特对他的影响，却没有指明来源。尽管冯特的《心理学导论》直到1923年才被译成中文，但当朱谦之写作《革命哲学》时，康符已经在1921年发表了介绍冯特学说的长篇文章，该文介绍了冯特的民族心理学理论，可是朱谦之在他的群众心理学中有意避开这个领域，某种程度上因为他对民族这一观念保持怀疑，可是，康符对冯特的情绪学说未做详细介绍，而朱对这个方面进行了深入探讨。

46 同注 38, 第 45 页。

47 同注 38, 第 47 页。

48 Robinson David, “Reaction-Time Experiments in Wundt's Institute and Beyond.” in Robert W. Rieber and David K Robinson eds., Wilhelm Wundt in History: The Making of a Scientific Psychology, Kluwer Academic/Plenum,2001, pp.,161-204.

49 同注 38, 第 43 页；第 46 页；第 53 页。

50 Sun Lung-kee, “Mystical Aspects of May Fourth Thinking”, in Republican China 12, 1986.

51 引自朱谦之著，《革命哲学》，泰东书局，1921年，第 221-225 页。《东方杂志》1915年 12卷第四和第五号登载了勒庞这篇文章的中译。后来，该文章被收入东方文库中的一本文集《宇宙与物质》中，这篇文章不仅引起了朱谦之的注意，也引起吴稚晖等五四其它重要知识分子的兴趣。

52 关于章太炎“五无”思想，以及他对达尔文进化论的批判，参阅浦嘉岷 1983:413-419, 关于章太炎立足佛教思想对进化论的批判，可参考慕唯仁 2011, 在《革命哲学》中，朱谦之没有引用章太炎的文章，但他后来承认，在否定一切的无政府主义观点上，他和章太炎一致。参阅朱谦之撰，〈无政府主义批判》，载《朱谦之文集》第 1 卷，福建教育出版社，2002 (1959) 年，第 273 页。以及慕唯仁[Murthy Viren], The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Consciousness, Brill, 2011. Pusey James, China and Charles Darwin, Harvard University Press, 1983.

53 慕唯仁[Murthy Viren], The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Consciousness, Bril, 2011, p. 164.

54 同注 38, 第 53 页及第 59 页。

55《独秀文存》收录了朱谦之和陈独秀几封激烈而又有趣的通信：朱谦之称陈独秀为“未来的专制魔王”，陈独秀则反击朱谦之幼稚之极。

56 同注 38, 第 59 页。

57 同注 38, 第 53 页。

58 另外两首序诗的作者是郑振铎（1898-1958) 和袁家骅 (1903-1980) 。郑振铎的诗为: “青年之血——沸啊，沸啊,/神圣之泪——流啊，流啊/把撒旦的宝座烧掉吧,/把撇旦的宝座漂掉吧！”。袁家骅则这样写道：“嘡……嘡……嘡……!/血钟响了！血钟鸣了！血潮起了！血潮涌上来了！光明钟啊！光明潮啊！”朱谦之的《革命哲学》被收入《创造者丛书》第二编。朱谦之的革命哲学对创造社美学的影响尚待研究。参见注38, 第 7-22 页。

59 同注 38, 第 122 页。

60 Lean Eugenia, Public Passions: The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China, University of California Press, 2007.

Lee Haiyan, Revolution of the Heart: A Genealogy of Love in China, 1900-1950, Stanford University Press, 2007, p. 137.

61 参阅但泽奇耶Danziger Kurt, Naming the Mind: How Psychology Found Its Language, Sage,1997, p.64. 但泽奇耶认为：“物理和心理语言的分离是个现代社会的产物，这一分离在 19 世纪远未完成。”同前，p. 52.

62 参见Dixon Thomas, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University Press, 2003, pp.135-173。以及 pp.206-230.

63 Ibid; Danziger Kurt, Naming the Mind: How Psychology Found Its Language, p.64. 但泽奇耶认为,上述情感/意志/理性的三分图式产生于18世纪晚期的浪漫主义思潮中，而在19世纪，心理学家又用一系列准物理术语对于这一图式进行了重新解释。

64 Eliot T. S., “A Commentary.” in The Criterion 12, no.46 (Oct.),1932, pp.73-79.

65 陈志让[Ch'en Jerome], China and the West: Society and Culture, 1815-1937, Indiana University Press, 1979, p. 186.

66 钱智修撰，〈布格森哲学说之批评〉，载《东方杂志》第11卷第4期，1914年。

67 吴汉全撰，〈论伯格森哲学在中国的传入〉，载《大庆高等专科学校学报》第15卷第2 期，1995 年，第 13-17 页。

68 Shih Shu-mei. The Lure of the Modern Writing Modernism in Semicolonial China, 1917-1937, University of California Press, 2001 pp.60-63

69 Bergson Henri, Creative Evolution, trans. Arthur Mitchell, Henry Holt and Company, 1911.

Bowler Peter, The Eclipse of Darwinism: Ant-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900. The Johns Hopkins University Press, 1992.

70 例如，柏格森指出在特定情况下，伴随着“爆炸性的力量”，“创造冲动”可以转化为“强烈的冲击”，“可以战胜一切抵抗，清除那些最强大的障碍”。参见 Bergson Henri, Creative Evolution, p.98, p.271.

71 同注38, 第35页。

72 1920年，在罗素来华讲学时，吴蔚人和刘衡如立刻将《政治理想》翻译为中文。在20至 30年代，该译本极为流行。关于罗素对冲动的双重理解和《政治理想》产生语境的研究，参阅Ironside Philip, The Social and Political Thought of Bertrand Russell: The Development of An Aristocratic Liberalism, Cambridge University, 1996, pp. 97-80, pp.126-145.

73 Russell Bertrand, Political Ideals, The Century Co, 1917, p. 8.

74 Ironside Philip, The Social and Political Thought of Bertrand Russell: The Development of An Aristocratic Liberalism, Cambridge University, 1996, p. 159.

75 同注 38, 第 43 页。

76 Bergson Henri, Creative Evolution, p. 165.

77 Bergson Henri, An Introduction to Metaphysics, trans. T. E. Hulme, Putnam's Sons, 1912, p. 7.

78 同注38, 第78页。

79 同注38, 第102-103页。

80 同注38, 第104页。

81 郭沫若也表达了这一紧张。在一篇告白文字中，郭沫若坦诚如自己一般的青年心中的矛盾。他采取一个更为中庸的立场：“真理要探讨，梦境也要追寻。理智要扩充，直觉也不忍放弃。我看……宜扩充理智的地方，我们尽力去扩充，宜运用直觉的地方，我们也尽量去应用。”郭沫若、宗白华、田汉著，《三叶集》，亚东图书馆，1920 年，第445页。

82 同注38, 第84页。

83 Michelet Jules, The People, trans. John P. McKay, University of Illinois Press, 1973, p. 113.

84 同注38, 第175 页。

85 同注 38, 第 126-128 页。

86 同注 38, 第 124 页。

87 同注 38, 第 175 页。

88 Bernstein Gail Lee, Japanese Marxist: A Portrait of Kawakami Hajime, 1879-1947, Harvard University Press, 2000.

89 Knight Nick, Li Da and Marist Philosophy in China, Westview Press, 1998, pp. 51-53.

90 同注38, 第153-154页。

91 同注38, 第133页。

92 参见Castoriadis Cornenlius, The Imaginary Institution of Society. trans. Kathleen Blamey. Polity Press1987, p.31. 卡斯蒂利亚迪斯对唯物主义历史观的观察与他反对“过高评价党的地位”的观点息息相关，似乎只有党掌握历史“理性”的知识，这一批评对列宁主义特别适用。在《革命哲学》中朱谦之也做出了类似的批判。

93 Le Bon Gustave, The Crowd: A Study of the Popular Mind, T. Fisher Unwin, 1897, p. 11.

94 参见 Moscovici Serge, The Age of the Crowd: A Historical Treatise on Mass Psychology, trans. J. C. Whitehouse, Cambridge Univer sity Press, 1985, p. 14.

95 章锡琛撰，〈群众心理之特征〉，載《心理学论丛》，商务印书馆，1923, 第 77 页。（原载《东方杂志》第 10 卷，第 4 期，1913 年）

96 罗家伦撰，〈一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针〉，载朱维铮编《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社，1982 年，第 683-684 页。（原载于《新潮》第2卷第4期，1920 年）

97 同注38, 第19页。

98 同注38, 第122页。

99 同注38, 第125页，变粗字体原为朱谦之所加着重号。

100 Fitzgerald John, Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution, Stanford University Press, 1996.

101 同注38, 第120页。

102 同注38, 第121页。

103 同注38, 第121页。

104 Fitzgerald John, Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution, Stanford University Press, 1996, p. 3.

105 同注 38, 第 122 页。

106 参见 Siu Helen, Furrows: Peasants. Intellectuals and the State, Stanford University Press, 1990, p.10.

Fitzgerald John, Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution, Stanford University Press, 1996, pp. 337-338.

另一方面，鲁迅一直对“启蒙”这一譬喻保持极度的味；安敏成（Marston Anderson) (1990) 和 Andrew Jones (2011) 发现，在鲁迅的小说中，表征（representation既作为政治关系又作为模拟现实主义）已经成为他意识到的重要问题。在鲁迅的小说中，解放者和被解放者、先知先觉者和他们所试图表征的沉默大众之间的紧张在叙述者和叙述对象之间的竟争中得以体现。

107 同注38, 第121页。

108 参见费约翰Fitzgerald John, Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution, Stanford University Press, 1996 pp.323-332.在中国民族主义革命中，有两种代表大众的模式：“出于同情为大众代言”和“自居拥有（先进）的认识而为大众代言”。意识上的先锋队这一观念体现了列宁主义的影响。朱谦之的群众理论针对上述两种模式。

109 同注38, 第132页。

110 同注38, 第121页，强调部分为原文所加。

111 朱谦之著，《回忆》，1928年。

112 牟宗三著，《心体与性体》，上海国际书店，1999年，第254页。

113 Hall David and Roger Ames, Thinking Through Confucius, State University of New York Pres,1987. P.243

114 邓腾克[Denton A. Kirk], The Problematic of Self in Modern Chinese Literature: Hu Feng and Lu Ling, Stanford University Press, 1998, p. 263.

115 Ibid.

116 孙隆基[Sun Lung-kee], “Mystical Aspects of May Fourth Thinking”, in Republican China 12.1986, pp.36-61.

邓腾克[Denton A. Kirk], The Problematic of Self in Modem Chinese Literature: Hu Feng and Lu Ling.

117 引自Jonsson Stefan. A Brief History of the Masses: Three Revolutions, Columbia University Press, 2010, p.137.莫斯科维奇认为：“我们最原初的相互联系相较于利益和思考的组合，更多来源于情感运动，它们使人们参与到那终是不解之谜，被我们称为“集体”的现象。

118 Sternhell Zeev, Neither Right Nor Left. Fascist Ideology in France, trans. David Maisel, Princeton University Press, 1996, p. 33.

119 值得一提的是，在著名的“科玄论战”（由张君劢挑起，开始于1923年）中，玄学派挑战了社会达尔文主义和以实证主义为基础的知识论的主导地位，而此时，《革命哲学》已经出版了两年。

120 同注38, 第59页。

121 Schram Stuart, “Mao Tse-tung’s Thought to 1949” in Merle Goldman and Leo Ou-fan Lee, eds. An Intellectual History of Modern China, Cambridge University Press, 2002, pp. 299-300.

122 Ibid., p. 341.

123 引自孙隆基，参见[Sun Lung-Kee], “Mystical Aspects of May Fourth Thinking”, in Republican China 12, 1986, p. 57.

关于朱谦之的生平，参见朱谦之著，《奋斗廿年》，中山大学史学会，1946 年。

124 在此处，我的批判深受威廉・马泽莱拉[William Mazzarella] (2010) 的启发，他对塔德关于模仿作为社会的理论的解读令人耳目一新。

125 同注38, 第121页。

126 Dirlik Arif, “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counter-revolution. ”in Journal of Asian Studies 34, no.4 (Aug.), 1975, p.975.

127 朱谦之撰，〈世界观的转变〉，载《朱谦之文集》第1卷，福建教育出版社，2002 (1968) 年，第112-182页。

128 Anagnost Ann, National Past-Times: Narrative, Representation, and Power in Modern China, Duke University Press, 1997, pp 32-33.

129 李里峰撰，〈土改中的诉苦：一种民众动员技术的微观分析〉，载《南京大学学报》第5 期，2007年，第104页。

130 Robinson Jean, “Institutionalizing Charisma: Leadership, Faith and Rationality in Three Societies”, in Polity 18, no. 2  (Winter), 1984, p. 188.

131 李里峰撰，〈土改中的诉苦：一种民众动员技术的微观分析〉，载《南京大学学报》第5 期，2007年，第105页。

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编辑｜木青

图源｜网络