文艺批评·2020年元旦特稿 | 汪晖：世纪的诞生（下）——20世纪中国的历史位置（之一）

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内容提要

汪晖老师本文通过回溯20世纪这一范畴的诞生与1900年前后中国思想界之于帝国主义理论分析之间的复杂关系，论证现代中国的“世纪”意识与20世纪紧密连结。它与过去一切时代的区分不是一般时间上的区分，而是对一个独特时势的把握。在这一独特的历史时刻，人们不得不去思考18、19世纪甚至更早时期的欧洲和全球问题，为现代中国创造出自己的前史，以辨别中国在全球视野中的独特位置。后半部分以20世纪初期的思想论争为线索，集中研究这一独特的时代意识在政治论争、历史研究和哲学-宗教论述中的呈现。文章分别论述了时间轴线上的社会形态之辨，空间维度上的中华之辨，内在性维度上的交往与自我表达（语言的性质）之辨，以及超越性维度上的普遍宗教和“正信”之争。在帝国主义与文明论的双重阴影下，中国思想对独特性的探寻也是对伴随帝国主义时代而来的普遍历史的抗拒和解构，但其基本方向不是通往对特殊性的确认，而是重构普遍性。21世纪已经过去20年，如何看待20世纪变得更重要了。

由于文章篇幅较长，文艺批评今日特分两条推送。本文原刊于《开放时代》2017年第4期，转载自公众号“保马”，特此感谢！

时值2020年元旦，文艺批评特此推送，恭祝大家元旦快乐！

   大时代呼唤真的批评家   

汪 晖

世纪的诞生

——20世纪中国的历史位置

（之一）（下）

     四、对独特性的探寻与对普遍性的重构

帝国主义不仅是一种扩张性的经济和军事体制，也是一种意识形态和价值谱系，后者借助于一套扩张性的知识渗入各种关于他人与自我的叙述。“世纪”意识既是对这一进程的自觉，又强烈地包含着对这一进程的抵抗。这是一个复杂纠缠、持续论辩的过程。也正由于此，“世纪”意识很难从单一的历史内部简单地衍生出来，不可能被完整地纳入时间的轨道。在这一独特的历史时刻，那些敏锐的中国人不得不去思考18、19世纪甚至更早时期的欧洲和全球问题，为现代中国创造自己的前史，以辨别中国在这个全球视野中的独特位置。如果没有一种旧时代正在落幕的感觉和一种比较性的视野，我们便难以透彻地理解为什么20世纪初期发生的政治辩论聚焦于不同类型的民族主义（反满的汉民族主义、多族群的中华民族主义，后者又可以区分为国家主义、五族宪政主义、五族共和主义等等）、不同类型的世界主义（国际主义、无政府主义、大同主义等等），以及它们相互之间错综纠缠的敌对关系。世纪的意识与旧时代终结的感觉是互为表里的，激烈的辩论及其对不确定之未来的眺望也是一种诀别的姿态。这也是理解持久消长的有关古今中西的思想辩论之性质的基本出发点：古/今、中/西的辩论在话语上经常诉诸本质主义的文化差异，但其核心是：单纯地诉诸历史轴线来思考中国问题已经不可能，现在迫切的任务是辨别中国在新的全球关系中的经纬度，即时间轴线上的位置与空间维度上的位置。对于中国及其独特性的思考不仅是比较视野的产物，而且也是通过对中国历史和文化的解释进行战略和策略的辩论。这是渗入历史论述的政治论述，也是一种新的时代意识寻找其历史叙述的必然产物，20世纪的政治论述与历史阐释、文化辩论有着密切的联系。

“世纪”意识（亦即对时势的判断）并非这些历史论述的衍生物，恰恰相反，这些历史论述正是“世纪”意识寻找自己的政治表达的结果。兹举四例，分别论述时间轴线上的社会形态之辨，空间维度上的中华之辨，内在性维度上的交往与自我表达（即语言的性质）之辨，以及超越性维度上的普遍宗教和“正信”之争。所有这一切都可以被归纳为在帝国主义与文明论的双重阴影下对独特性的探寻—对独特性的探寻也是对伴随帝国主义时代而来的普遍历史的抗拒和解构，但这一抗拒和解构不是通往对特殊性的确认，而是重构普遍性。

严复

        （一）时间的维度：历史演化、社会形态与民族主义

1898年，与戊戌变法同时，严复以赫胥黎的《进化论与伦理学》为底本，综合斯宾塞学说，翻译出版了《天演论》，将进化学说引入中国思想世界；1903年，他用典雅的古文翻译了英国社会学家甄克思（Edward Jenks,1861-1939）出版于1900年的新著《政治史》（A History of Politics），冠名《社会通诠》发表，[82]实际上是通过这一著作的译述进一步阐释进化论在社会形态上的意义，“纠正孟德斯鸠分析中的静止的、‘不前进’的本质这一错误。”[83]甄克思从社会形态演化的角度，将古今社会区分为三个前后相续的不同阶段，即图腾社会（蛮夷社会）、宗法社会和国家社会，将孟德斯鸠的地理环境决定论的空间解说转换成为时间轴线上的历史形态分析。“古今社会，莫不有所以系属其民者，今社会所以系属民者，曰军政。此于征兵之国最易见也。（按：即法德和英国） ……惟古之社会则不然，其所以系民，非军政，乃宗法也。宗法何？彼谓其民皆同种也，皆本于一宗之血胤也。……《拿破仑法典》曰：‘坐于法土，斯为法民。’此军国社会与宗法社会之所绝异而不可混者也，古以宗法系民。莫著于犹太，乃今亡国久矣，虽散居各土，而宗法之制犹存……社会之形式有三：曰蛮夷社会，曰宗法社会，曰国家社会。”[84]严复先后撰述译者序[85]、按语和《读新译甄克思<社会通诠>》[86]对甄克思的学说进行阐释，试图按照天演原理将社会形态三个阶段解释为中国必须遵循的公理。“夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。……此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”[87]但这一普遍的人类发展阶梯在欧亚关系中恰恰以“在彼则始迟而终骤，此则始骤而终迟”的大分化为其形态。[88]严复在普遍历史进程中展示内部分化和差异，其目的就是说明中国社会虽至秦已经向中央集权转化，但其精神气质仍然是一个宗法社会，而未能实现向军国社会的转变。

在《寻求富强：严复与西方》一书中，史华兹比较甄克思与斯宾塞之间的区别，指出“甄克斯的论述所注意的中心在于近代‘合理化的’国家的出现，而不在于工业革命的出现。”“他更加注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别。”“而当他赞同斯宾塞的国家‘原本是一个军事组织’的观点时，他似乎并不觉得在工业社会里，国家将要消亡了……他似乎完全没有意识到斯宾塞对以近代工业体系为代表的‘自发的’合作形式与‘人为的、强制的’国家组织两者所作的区分。”[89]史华兹认为严复对于斯宾塞和甄克思之间的区别毫无了解，尤其对斯宾塞有关“军事的”和“工业的”两个阶段的严格区分完全忽略。从其一贯观点出发，他将严译《社会通诠》的中心问题置于社会有机进化及国家与个人的二元关系之中考察，并由此衍生出注重国家总体与反满民族主义浪潮的对立。这一观点也为其他学者所普遍接受。[90]通过比较严复的观点与此后中国共产党人用帝国主义来解释这一现象的区别，史华兹认为严复从社会进化的观点将帝国主义的出现理解为生存竞争的正常现象。[91]对于严复而言，国家的总体能力恰恰是个人脱离宗法关系而“期人人立”、进而形成兵、农、工、商的劳动分工。他在译序中说：“由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也，独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事乃极盛，而大和强立，蕃衍而不可以克灭。”[92]

严复对于国家总体性的关注与梁启超略相仿佛，但为什么他不是在国家主义与民族主义的对立中，而是在军国社会与基于宗法关系的民族主义的对立中展开其论点？严复通过甄克思学说而形成的对斯宾塞在军事国家与工业主义之间的区分的忽略仅仅是“毫无了解”的结果吗？严复对《社会通诠》的译介几乎与幸德秋水对帝国主义的论述产生于同一时期，两者对于帝国主义的解释有所区别: 前者从一种社会进化的角度将帝国主义的出现视为一种历史发展中出现的、必须加以应对的自然现象，而后者对帝国主义的批判建立在一种道德主义的激烈否定的前提之上。但透过这一区别，我们不是还可以发现另一个共同点即将帝国主义解释为一种民族主义的衍生物，而不是工业-金融资本主义阶段的现象吗？幸德秋水的解释是以尚未完成工业化的日本帝国主义为目标的，而严复需要重申的是在帝国主义竞争的时代确立政治主权的重要性和前提。

本杰明•史华兹及《寻求富强：严复与西方》（中信出版集团）

此外，严复的观点是在内外精英指责义和团运动和清政府的“排外主义”的氛围中出现的，他将这一“排外主义”归于中国国民性的特质。章太炎在他的反驳文章中明确地将义和团的反教运动与宗法社会区分开来，他指出：义和团和清政府之“排教”动机各不相同，但均起于教民违法生事。“然人民之愤起排教者，其意乃绝不在是，浸假而基督教人之在中国，循法蹈义，动无逾轨，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之。其相遇也，与昔之天竺法师无异。……是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民。皆于宗法社会无所关系云尔。” [93]1903年正值反满革命潮涨之时，但也是1900年义和团运动之后。1901年，《清议报》曾转载《开智录》所载《义和团有助于中国说》一文，赞扬义和团“出于爱国之心，忍之无可忍，故冒万死以一敌八，冀国民之有排外自立之一日也。”同时又将反帝与排满相结合，希望引导中国大众沿着民权独立、政体自由的道路，“霹雳一声，开廿世纪之风云”，“尽国民之责任，种同胞之幸福。”[94]因此，严复对于合群的爱国主义的批判事实上包含了两重内容，即对义和团式反帝爱国运动与革命派的反满民族主义的双重指控。

与此前的一系列政论主要利用中西对比的框架有所不同，严复对于宗法社会和军国社会的解释被严格地置于一种普遍主义的历史社会学框架之中。甄克思的观点是在欧洲近代文明论的视野中展开的，我们在其后欧洲思想和理论对于中国的解释中也不难发现其脉络。例如，韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图以氏族方式将个人一再地从内心上与其氏族成员牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。这一家庭伦理也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。[95]但儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，超血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部；在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。因此，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。真正的问题是：为什么这一欧洲现代性的自我理解恰恰成为晚清变革运动的问题框架，这一框架是否具有普遍意义？[96]

正由于此，章太炎对于严复的反驳就必须诉诸中国历史的独特性、普遍主义历史叙述的特殊性，并在一个综合了独特性与普遍性的新框架内讨论中国民族革命的意义。换言之，他不是用中国的特殊性对抗理论的普遍性，而是首先质疑这一普遍理论的特殊性，其次分析这一理论在运用于中国时的错误，最终通过对中国历史独特性的讨论重构一种能够容纳这一独特性的普遍性。因此，章太炎对于世纪及其普遍主义历史的意识是以对这一普遍主义历史的抵抗为特征的。针对被严复奉为规律的社会理论，章太炎指出孔德以来的社会理论虽然模拟自然科学的方法，但大多基于一时一地的经验，谈不上是普遍的理论。他说：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。”[97] 甄克思的社会学至多只是反映了欧洲社会的状况，严复的错误首先在于将甄氏学说作为普遍规律运用于对中国的解释，例如将前者所谓宗法社会与“中国固有之宗法社会”相互比较，凡有不合之处即视为中国的弱点。其次则是皮傅其说，错误地将“民族主义与宗法社会比而同之”，而给了“今之政客”以口实，“疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。”[98] 

排外的义和团运动

章太炎的政治宗旨其实十分明确，即排满革命无非是“覆我国家，攘我主权而已”，绝非严复所谓宗法社会之非我族类式的排外主义。[99]他在《革命道德说》中说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。此以光复之实，而被以革命之名。”[100]正由于革命即光复，在时间观上他就不可能循进化论的逻辑；也由于同一理由，中国历史必有可以光复的旧物。章太炎从中国的宗法社会与甄克思所讨论的宗法社会之间的差异入手，质疑社会学的结构类型论述省略社会形态的历史多样性及其历史变异，并以此为出发点，重新展开中国历史演变的独特轨迹。甄克思“注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别”，严复更进一步将宗法社会这一范畴普遍化，两者基于不同理由都忽略这一范畴在不同地域和时期的独特形态。针对甄克思所指宗法社会的第一个特征即“重民而不地著”，章太炎首先指出这一观点缺乏对于宗法社会古今形态的区分，也就无法观察同一范畴背后的社会变化。例如，“古者宗法行于大夫、元士，不行于齐民；今者宗法行于村落素人，不行于都人士。古者宗法以世袭之，大宗为主，其贵在爵；今者宗法以及格之族长为主，其贵在昭穆年寿，此古今之所以为别。然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者。”[101]农人怀土重迁，贵族以爵位为尊，两者并不相同。近世以降，流动人口只要能够在一地居住满20年，并拥有土地和住宅，即可就地入籍，也与古代宗法社会不同。

针对严复所说宗法社会“排外而锄非种”的观点，章太炎同样从历史变化的角度加以批判。他列举周代各种外来族名，说明古代中国多元并存，并无以“非种”为由加以排斥的情况：“中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入。……进观周穆王时，有西域化人谒王同游之迹，国人于此方胪句介绍之不暇，而何排斥之有？”[102]因此，以宗法社会为据批判中国盛行排外主义恰恰忽略了历史的变化。针对甄克思宗法社会“统于所尊”的观点，章太炎从古今变异的角度加以分析，即古代“宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余，则之宗；不足则资之宗，上至世卿，而宗子常执大政，所以拱押其下者，恃有政权以行其刑赏耳。”[103]但近世社会宗法关系下延至一般民众，情况便有所不同：“民之行事，对于祠堂则固无责任矣。祠堂所有，辄分之以恤孤寡、兴教育，足以膏沐族人，而族人则不必以其所有归之祠堂，去留惟所欲耳。惟岁时丘垅之祭，略有责任，亦以墓田所收入者酬之，其有远行服贾，不以儋石之利为得者，则墓祭亦任之旁族。”[104]近世宗法社会的伦常和财产关系与军国社会有许多重合之处，认为宗法社会必然统于所尊而与军国社会注重人民的个人本位同样是错误的。“然则古者之行宗法，以其事为天倪定分；今者之行宗法以其丰为补阙拾遗，若云当今之世民，不以一身为本位者，则吾所未见也。故甄氏第三条义与中国固有之宗法，有合于古，不合于今也。”[105]

针对《社会通诠》有关宗法社会“不事物竞”、因循守旧的观点，章太炎指出：即便在宗法社会的兴盛期也并未规定“业不得更，法不得改”，而中国历史上的其他时期，如“宗法破散之后，得伺隙以求利也，然孔子固云‘少贱多艺’；扁鹊亦以‘馆舍之守，更事医术。’而未闻有遮禁之者。”[106]因此，生存竞争是贯穿历史的普遍现象，而绝不仅仅是军国社会的特例。“若就此四条以与中国成事相稽，唯一事为合古，而其余皆无当于古今，则今宗法必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”[107]换言之，章太炎承认甄克思的分析或许对于他所观察的社会而言是正确的，但这至多证明其社会理论是特殊的，如果像严复那样将其作为普遍适用的理论运用于中国或其他社会则是荒谬的。

但是，章太炎的指向并不是以独特性对抗普遍性，而是在历史的变迁和差异中重新界定普遍性的分析框架。通过分析和质疑甄克思的图腾社会-宗法社会-军国社会的进化阶梯，章太炎解构了民族主义或排外主义与宗法社会之间的必然联系，他的论述包含了四个层次：第一，不同形态的社会都包含了合群、排外的因素，从而合群、排外因素并非宗法社会的独有现象；其次，现代民族主义如果不是宗法社会解体的产物，也必然导致宗法社会的瓦解。“且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之熔解者。” “当其萌芽，则固无宗法社会之迹矣。及其成就，则且定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣。”[108]第三，较之美国对美国黑人的歧视，中国历史上蒙古、回部、西藏与汉族的关系是基于语言、习俗和人员方面的长期交往、多重流变和相互同化中形成的，在外部压力之下，更易于形成一种超越宗法、种族、血胤关系的有机共同体。“今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。为察其操术，则曰人人自竞，尽尔股肱之力，以与同族相系维。”[109]第四，从政治的角度说，革命党人的民族主义本就以超越种族和血胤的藩篱而形成政治共同体为目标，其核心价值并非合群排外，而是在不平等的历史关系中重获政治主权，从而与宗法社会毫无关系。“又况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视，种人顺化，归斯受之而已矣。岂曰非我族类，必不与同活于衣冠之国，虽于主权之既复，而犹当剺面剚刃，寻仇无已，以效河湟羌族之所为乎？若是者，其非宗法社会亦明矣。”[110]正由于此，中国面临的并非在宗法与国家、排外与开放之间做出选择，而是以何种政治形式创建新的国家。

本杰明•史华兹及《史华兹论中国》（新星出版社）

（二）空间的维度：身份、地域与主权

1907年1月至5月，杨度在他本人任总编辑的《中国新报》第一期发表《<中国新报>序》，他指出中国积贫积弱的根源首先在于“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府故也”，但更深的原因则是国民自治的能力较低，而自治能力低下的原因之一，又在于“其程度至不齐一，而其所以为差异者，则大抵由于种族之别。合同国异种之民而计之，大抵可分为汉、满、蒙、回、藏五族。”[111]按照严译《社会通诠》的逻辑，“五族之中，其已进入于国家社会而有国民之资格者，厥惟汉人。若满、蒙、回、藏四族，尚在宗法社会，或为游牧之种人，或为耕稼之族人，而于国民之资格，犹不完全。”[112]为了提供解决方案，他在《中国新报》第一至五期刊载长文《金铁主义》，系统阐述其政治思想，引发了一场激烈争议。文章开篇讨论“今中国所处之世界”，断言这是一个经济的军国主义时代，而他所主张的则是一个世界的国家主义。这个立场与梁启超对帝国主义时代的判断及其国家主义立场十分相似，同时也是在严译《社会通诠》的社会形态论的框架下展开的。所谓帝国主义时代的基本性质即金铁主义或“经济战争国”，杨度说：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”[113]针对这一时代挑战的中国方略也很明确，即内发展工商、外强化军事以建立国家，前者以扩张民权为前提，后者以巩固国权为目标。

与梁启超、严复的相关论述引发的争议类似，杨度的宏观判断所引发的争议集中在这一判断所引发的国内政治战略方面，即为适应世界性的挑战，中国需通过“金铁主义”的战略将自己转化为“经济战争国”，而其国内的政治前提即在清朝全部国土、全部人口的基础上落实国家统治权，而这一统治权的政治形式是君主立宪。所谓全部国土和全部人口所指为何？“以今日之中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际事实亦然。”[114]“今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃合五族人民之为人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。此国以外，尚有各大强国环伺其旁，对于中国持一均势政策，而倡领土保全、门户开放之说，以抵制瓜分之说。”[115]既然土地、人民以清朝范围为依托，其统治权必须以维持清朝作为政治象征的君主立宪形式：“故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部；汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。三者之中，不可使其一焉有所变动，一有变动，则国亡矣。故吾常谓今之中国国形不可变，国体不可变，惟政体可变。”[116]这一针对帝国主义经济军事竞争态势的判断恰好也正是国内立宪政治主张的前提，两者互为表里。

“金铁主义”的矛头所向即革命党人的排满民族主义。杨度不是用宗法社会的概念来解释民族主义，而是直接从民族革命的后果和民族革命的前提上否定排满的意义。从后果方面看，“若汉人忽持民族主义，则以民族主义之眼视之，必仅以二十一行省为中国之土地，而蒙、回、藏地皆非；排满之后，若不进而排蒙、排回、排藏，则不能达其以一民族成一国家之目的，而全其民族主义。”[117]换言之，排满革命的效果不仅是颠覆满洲，而且也是中国的分崩离析。从民族革命的前提方面看，杨度采用了清代今文经学的一些看法，从文化角度阐释中国概念，否定其种族意义。“中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非—血统之种名，乃为—文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。”[118]

对此，革命党人不可能不做出回应。章太炎的《中华民国解》从历史和现实两个维度正面解说“中华民国”的疆域、人口、政治制度的具体规定和含义，回击杨度和立宪派的“文化中国”说。章太炎的困境是：革命党人既需要讨论中国概念的规定性，又不能在批判较有弹性的“文化中国说”的过程中落入种族中心的本质主义窠臼。这是知识和政治的双重挑战。从知识的路径说，章太炎采用了古典文字学和古文经学的解释方式，从命名的历史展开论述。[119]在《语言缘起说》中，章太炎区分表实（即物自身）、表德（物之特性）和表业（物之功能）三个层面，如“人云、马云，是其实也；仁云武云，是其德也；金云火云，是其实也；禁云毁云，是其业也”， [120]并从这三个层面理解命名的历史性。章太炎对“金铁主义说”所依托的“文化中国说”的攻击也遵循了同一逻辑：首先，“文化中国说”“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”，[121]既无法澄清华之本义与文化概念的区别，也难以将有无文化等同于是否中国人。章太炎将中国概念的多重意义放置在名实关系的历史形成中考察，用有关中国的几个名词（夏、华、汉）的语源学考证，对何为中国这一问题进行历史的和政治的论证。他的考证可以归纳如下：华本来是国名，非种族之号；如果考虑种族的含义，夏更接近，但夏的得名源自夏水。夏水起源于武都，至汉中而始盛，地在雍梁之际，该水又有其他称谓如汉、漾、沔，“凡皆小别互名”。夏起初是族名，而不是“邦国之号”，故又有“诸夏”的说法。这些名词的界限在历史变化中逐渐模糊混杂，故华、夏、汉等称谓“随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。”[122]

承袭清朝国土的民国疆域图

 其次，“文化中国说”以礼乐、王化为中心，将早期儒学和宋明理学中的夷夏关系相对化。这是从清代经学的脉络中发展而来的合法性论述。[123]章太炎依循古文经学的路径反驳说：清代公羊学对于夷夏相对化的阐释并不符合《春秋》本义（“盖《春秋》有贬诸夏以同夷狄者，未有进夷狄以同诸夏者”），也不同于公羊旧说，完全是“世仕满洲，有拥戴虏酋之志”[124]的刘逢禄等人的发明。

第三，中华的意义必须在尊重“表谱实录之书”[125]的前提下解释，不能任意发挥，以致“保中华民族之空模，而以他人子弟充其阙者”。[126]章太炎以历史民族的观念对抗文化民族的观念，也就能够通过历史文献来论证种族的形成。“夫言一种族者，……而必以多数之同一血统者为主体。何者？文化相同自同一血统而起，于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之；若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。” 这里言及种族与血统，主要是从历史的角度批判凌空的文化概念，而不是从科学实证的角度论述本质主义的（以血缘、肤色为中心的）种族概念；说到底，历史论述的核心是政治性的，即“所以容异族之同化者，以其主权在我，而足以翕受彼也。满洲之同化，非以受我抚治而得之，乃以陵轹颠覆我而得之。”[127]“排满洲者，亦曰覆我国家，攘我主权之故。”[128]

然而，如果排满的关键是政治主权问题，那么，章太炎就必须面对杨度和其他立宪派的政治质疑，后者认为革命势必导致中国内部分裂和被外部瓜分。这是“金铁主义说”所持的“文化中国说”的全部前提，其基本推论是：蒙、回、藏人之文化不同于汉人文化，存在文化上的不平等，“乃自宗法社会之人不知服从国家而来。……试问今蒙、回、藏人对于今日中国为何等观念乎？”[129]他们除了认同清朝大皇帝之外，并没有国家认同。因此，为了达到国民全体之发达，首先需求文化之统一。考虑到各族之间的文化差异和不平等，实行国民统一之策，唯有不设等级和期限，以文化为标准，以普及中国语为条件，促进满汉平等和蒙回藏同化。由于文化同化的过程漫长，在现阶段，唯有通过君主立宪，开设国会，通过国会代表制解决各族人民的团结和协作。如果骤行民主，以人人平等为前提选举元首和国会，在文化不平等的条件下，其结果只能在如下两项中选择：维持统一，实行以平等为前提的种族歧视政策；尊重差异，实行各民族分离自治，即杨度所谓“内部瓜分”。[130]由于中国军事力量薄弱，不可能像美国那样实行门罗主义，分立自治必然导致列强瓜分。因此，立宪与革命的政治路线选择与中国在帝国主义时代的命运息息相关。杨度说：“欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏则不可不保全君主，君主既当保全，则立宪亦但可言君主立宪而不可言民主立宪。此予主张立宪之唯一理由也。”[131]

早在与严复就《社会通诠》的商榷中，章太炎已经论述了世界范围内民族主义或民族-国家构成上的不同形态，他的历史民族论试图在民族范畴内容纳不同的族群。在《序种姓》一文中，他说：“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”[132] 从历史形成的角度说，中华民国面对的问题并不在是否排斥其他民族，而在应以先汉郡县为界还是以明朝直省为根本：若以先汉郡县为界，则蒙、回、藏在其时尚“不隶职方，其经营宜稍后”；若以明朝直省为根本，蒙、回、藏等“三荒服”“虽非故土，既不他属，循势导之”，反而比获取朝鲜、越南、缅甸等“二郡一司”更容易一些。[133]因此，真正的挑战并非种族问题，而是如何在帝国主义条件下重新夺取和巩固历史形成的多民族社会的政治主权。

我们不妨先看他如何论述二郡一司、三荒服在中国民族形成中的位置。首先，朝鲜、越南在秦汉之际“皆为华民耕稼之乡，华之名于是始广。华本国名，非种族之号，然今世已为通语。”[134]在稍后的段落中，他运用考据学和舆地学知识分析古典文献中朝鲜、越南、柬埔寨、缅甸的范围、语言、族群及统属关系，实际上是为中华民国的政治主权所应覆盖的地域和人口提供历史根据。但章太炎的论述并不只是从历史民族的角度论述中华民国的政治主权，而是将历史脉络与抵抗帝国主义时代的霸权即解放的命题结合起来。他论述朝鲜、越南的状态时说：

是二国者，非独力征经营，光复旧土为吾侪当尽之职，观其受制异国，举止掣曳，扶衰禁暴，非人道所宜然乎。朝鲜设郡，止于汉魏。越南则上起秦皇，下逮五季，皆隶地官之版，中间阔绝，明时又尝置行省矣。今二国之陵籍于异域则同，而政术仁暴稍异，故经营当有后先。[135]

章太炎

按照这一逻辑，光复朝鲜、越南并不仅仅是恢复故土，而且也是使之免于“陵籍于异域”命运的“扶衰禁暴”的人道政治。这一双重原则（即历史原则与现实原则）也适用于缅甸：“缅甸非先汉旧疆，特明代众建土司隶于云南承宣之部。土民习俗虽异诸华，而汉人徙居者众，与干崖盏达为邻类。然既未设流官，宜居朝鲜之次，外人之遇缅甸犹视越南为宽，则振救无嫌于缓。”[136]按照章太炎的逻辑，缅甸问题可以稍缓的原因是双重的，因为相对于朝鲜、越南，缅甸非先汉旧疆，而帝国主义者对待缅甸的方式也略好于对待朝鲜、越南的态度。

从历史民族的角度看，“西藏回部，明时徒有册封，其在先汉，三十六国虽隶都护，比于附庸，而非属土。今之回部又与三十六国有殊。蒙古则自古未尝宾服。量三荒服之后先，则西藏以宗教相同犹为密迩，回部、蒙古直无一与汉族相通。”[137]因此，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡必当恢复者也；缅甸—司则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服则任其去来也。”[138]然而，相较于二郡一司为日本、法国和英国殖民盘踞，三荒服却是帝国主义统治的“薄弱环节”。章太炎说：“今者，中华民国虑未能复先汉之旧疆，要以明时直省为根本（除缅甸）。越南、朝鲜其恢复则不易。惟缅甸亦非可以旦夕致者。三荒服虽非故土，既不他属，循势导之，犹易于二郡一司。”[139]

从表面看，章太炎与杨度的分歧集中于中国的统一是否以文化同化为前提，但这一策略分歧实际上建立在对于帝国主义势力及其干涉方式的不同判断之上。杨度认为：如果没有列强环伺的局面，通过反满革命而在清帝国内形成分立之势，尚可“自私为乐”，但庚子之后，帝国主义围绕中国瓜分论和中国保全论争执不休，反对保全最烈的俄国“今见中国各族分离，而蒙回之程度又不足以自立一国，岂有不入蒙回之地以占领之乎？俄既入蒙回，英必入藏，法必入滇粤，而汉人之土地亦将不保，直以内部派分之原因，而得外部瓜分之结果矣。”[140]章太炎的反驳也完全基于国际条件和国内条件的对比。他的理由如次：首先，八国联军干涉之后未行瓜分，主要原因是帝国主义之间的相互制衡，以及单一帝国主义国家难以征服幅员广阔和人口众多的中国。其次，如果革命未能成功，满洲政府尚在，最为疏离的“回部无以自离，因无瓜分之道”；如果革命成功了，其军事力量“纵不足以抵抗欧人，然其朝气方新，威声远播。彼欧人之觇国也，常先名而后实，自非吹而可僵者。亦未至轻召寇仇为劳师费财之举而回部之脱离也，吾岂与之砉然分诀耶？彼其人材稀疏，政治未备，事事将求助于汉人，视为同盟，互相犄角，则足以断俄人之右臂明矣。”[141]

章太炎与杨度均支持多民族的中华之统一，两者的分歧在于主权形式的差异，即以汉人主导还是维持满人统治，由此引申出革命共和还是君主立宪的政治对立。章太炎批评杨度的“文化中国说”，以及建立在同化和议会选举基础上的国家形式。首先，章太炎对同化论的批评并不是对同化作为促进和巩固政治共同体的基本方式的批判，而是认为同化是一个漫长而复杂的进程，不可能在20世纪初期的紧迫形势下提供政治出路。以满、蒙、藏、回四部而言，满人同化程度最高，语言文字能力亦已完全同化，但高居统治者的地位，不事生产，不纳租税，“于百姓当家之业所谓农工商贾者，岂尝知其豪氂”，[142]对于满人而言，“宜俟革命以后，尽裁甲米，退就农耕，乃始为与汉人同化，然后得与中国之政治耳。”[143]若仅从文化同化的角度认为满人可以参加议会选举，担当“代议士资格”，[144]也就没有弄懂“同化”和“平等”的真正含义。因此，满人同化的真正前提是政治革命。

五族共和旗

其次，回、蒙、藏三部情况各异，也难以单纯地从文化、语言的角度来谈论同化。从语言文字的角度说，新疆汉族人口多，回民聪颖，蒙古与汉人贸易往来繁多，音声相闻，较之“向习波黎文字，既有文明之学，不受他熏”的西藏而言，均更易于同化。[145]但从居食职业角度看，“回部耕稼与汉俗不甚差违，宫室而居，外有城郭”，西藏高原虽有游牧，但因为山谷阻深，其势不能广衍，而土地“栽种独宜青稞，上者止于牟麦，而粳稻不适于土宜，木城虽陋，犹愈于支幕者。”相比于蒙古戈壁之游牧及“不得不张幕而处”居住形态，最难同化的反而是蒙古。从法律符令看，“西藏虽听于神权，清政府亦多遣满员辅其吏治，今仍可以汉官治之。蒙古自有酋长，其律亦与中土大殊，然如塞外归化诸城，凡诸狱讼以同知司裁判，诸台吉环坐其旁，应对唯谨，稍不称意，以手抵案而叱之，然则汉官任治，非不可行于内外诸盟。”[146]相比之下，回部的情况最为复杂。满洲征服回部的历史极其残酷，既完全不同于满蒙结盟的状况，也不同于清廷之崇奉藏传佛教。“今虽暂置行省，犹岁勒回民以供诸王之役使，满洲视回部若草芥，而回部亦深惎满人，迁怒貤憎及于汉族吏治，稍有不适则噪变随之。”[147]因此，就法律符令之同化而言，回部最为困难。[148]一旦回人明白他们所受之迫害出于满人而非汉人，为了自身的利益，难道他们不会主动地与汉人同化吗？

第三，章太炎判断同化“必期以二十年，然后可与内地等视”，[149]进而设计一种中央权力与地方自治相结合的政治模式。他强调一旦同化完成，将彻底实行民族平等，“则不与美国之视黑民等者，谓其得预选举见之行事，不以空言相欺耳。”但这也不是说“其未醇化以前，则特定区划逾之者，斩杀唯命也。未醇化以前，固无得预选举之事。”[150]由于同化是一个长期而复杂的过程，故在此之前以立国会、选代议士作为筹码，“非独为人民平等计。询于刍荛，固欲其言之有益于治耳。若言之而不能中要领，与不言同，则选举固可废矣。”“故专以言语同化者，必不足以参通国之政也。”[151]总之，“不言吏治得失，则行媚可及于臧吏。不计民生隐曲，故选举可及于惰民。彼且谓今之满人可充议士，何论三荒服人犹有职业者耶！”[152]在这一过渡时期，可以在“三荒服各置议士，其与选者惟涉于彼部之事则言之，而通国大政所不与闻，则差无弊害耳。”[153]与允许三荒服自主议政相互匹配的，是在三部“各设一总督府。（中华民国建后，各省督抚当废，惟存布政使为长官，总督即专为荒服设也。）而其下编置政官，其民亦各举其贤良长者以待于总督府，而议其部之法律财用征令，以授庶官而施行之。兴其农业，劝其艺事，教其语言，谕其书名，期二十年而其民可举于中央议院。若是则不失平等，亦无不知国事而妄厕议政之位者。庙谋人道，两无所亏，则亦可以已矣。”[154] 如果用今天的语言来说，这是一种建立在统一主权框架下的、将地方议会选举与中央派驻地方长官相结合的民族区域自治模式，但这一自治模式仅仅是以二十年为期的、向全民共治过渡的模式。在这一模式之下，“若三荒服而一切同化于吾，则民族主义所行益广。自兹以后，二郡一司反乎可覆，则先汉之疆域始完，而中华民国于是真为成立。”[155]

莱梯纳(Kauko Laitinen)、石川祯浩等学者对晚清反满主义做过详细的观察，他们都指出反满的种族主义在在晚清革命宣传中扮演着重要角色，促进了中国人的种族意识、加速了革命动员。石川祯浩将他的研究重点放在20世纪初期人类学在中国的兴起与反满主义的关系上，证明中国近代民族主义的种族主义性质或色彩。[156]晚清民族主义思想吸纳了大量西方民族主义知识的内容，从政治主权到民族认同，从经济体制到种族主义知识，民族主义与知识的重构相互促进。在许多方面，中国作者或介绍者由于痴迷于运用科学实证主义，其种族主义痕迹甚至超过了欧洲原作者，例如梁启超在浮田和民（1859-1946）的《史学通论》、《西洋上古史》的影响下撰述《新史学》，他对浮田所使用的“历史的人种”的范畴的使用，更接近于科学主义的人种学概念。[157]但是，晚清民族主义是在对帝国主义时代的抵抗和批判性思考中诞生的，如同查特吉在印度语境中观察到的，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？”[158]事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相互一致的。对于西方的物质模仿越成功，越有需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。

章太炎的“历史民族论”，尤其是用语言缘起论的方式对种族概念的论述，有力地解构了本质主义的种族观及其衍生话语。尽管他对中华民国的构想与欧洲殖民主义知识仍然存在着语词上（种族、民族、总督制等等）的重叠，其同化说也未能完全自洽，但其要点是从历史脉络内部探寻一条不同于欧洲民族主义的、能够抵抗帝国主义侵略的、促进被压迫民族平等共处的道路。因此，章太炎的民族主义的伦理性质需要从其政治内涵方面加以论述。[159]伦理总是相对于一定的历史共同体而言，一旦共同体的边界本身遭到挑战，从某一共同体角度论述的开放与包容在另一个共同体的视野中却可能隐含着霸权。《中华民国解》对于“二郡一司”和“三荒服”的论述在这些概念所指涉的语境中势必遭遇完全不同的读解。杨度（也在一定程度上包括梁启超）的“文化民族”或“文化中国”与章太炎的“中华民国”的根本区别并不仅仅在于前者封闭，而后者开放；“文化中国”概念也是在批判了美国对待印第安人和黑人奴隶制的种族主义基础上诞生的，相对于种族中心论，这一概念也包含着某种开放性。在我看来，章太炎与杨度的根本分歧是政治性的，从而也是伦理性的：杨度的“文化中国”论是为适应帝国主义“经济战争国”的局势而设想的国家图景，从而预设了其“金铁主义”逻辑；章太炎批判帝国主义（“金铁主义”时代）的宿命论，拒绝在文化、历史和政治领域服从“经济战争国”的逻辑。因此，他对“中华民国”和中华民族的历史解释的全部要义就在于拒绝按照“经济战争国”的模式及其“金铁主义”逻辑来设计未来中国的政治蓝图。这是一种反抗的世纪意识或反（帝国主义的）世纪意识。

左图为列强瓜分中国漫画右图为时局图

     （三）内在性的维度：符号、语言与主体

 对于帝国主义的认知包含了双重的需求，即自我认知、自我确认的需求与对他人的认知及置身于世界关系中的交往的需求。为了克服帝国主义，革命者和改革者提出了民族主义、无政府主义和共产主义的方略，这些方略不但呈现为他们对于国家、政体及社会形态的针锋相对的主张，而且也对他们表达自我的形式即语言本身产生了极大的影响。20世纪是一个罕见的语言自觉的时代，也是一个罕见的语言改革的时代。围绕自我与他人、自我与自我这两个层面，我们可以区分出两种不同的语言观：一种将语言界定为交流工具，另一种将语言界定为自我表达，前者是工具论的语言观，后者是创造论和主体论（或互主体论的）的语言观。[160]对于语言符号的探索同样体现在音乐、艺术、戏剧、设计等等不同形式之中，既服务于各不相同的社会政治目标，又通过多样的形式重构这些社会政治目标。

共产主义者、无政府主义者、社会主义者大多持交往的语言观。康有为在《大同书》中说：

夫语言文字出于人为，体体皆可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。[161]

语言是为了交流，为了交通便利，我们应该删繁就简，取消差异，定于一尊。从交流的角度看，不同语言的存在，方言的存在，就是交流的障碍，比方北方人到广州、福建、上海去，发现完全没法交流。方言如此，语言之间的差异就更是如此。无政府主义者正是从这里出发不但要求删繁就简，而且要求彻底废除汉字，通行世界语。吴稚晖（燃料）说：

语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加以人力齐一之改良。

执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点，能为大巧所指定。然惟其如是，故能引而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。[162]

在同一篇文章中，他又说：

就其原理论之，语言文字者，相互之具也。……今以世界之人类，皆有“可相互”之资格，乃因语言之各异其声，文字之各异其形，遂使减缩相互之利益，是诚人类之缺憾，欲弥补此缺憾，岂非为人类惟一之天职？

今之为一国谋者，其知此义矣，故语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言者言之，即作者横好古之成见者亦复言之。……故即就一国之已事而论，如日本以江户之音变易全国，德奥以日耳曼语，英以英格兰语，法以法兰西语，而九州、四国、萨克森、苏格兰、赛耳克勃烈丹诸语，皆归天然之淘汰。此在谈种界者，不免有彼此之感情；而在谈学理者，止知为繁芜之就删。因语言文字之便利加增，即语言文字之职务较完。岂当以不相干之连带感情，支离于其相互之职务外耶！[163]

根据这种以便于交流为中心的语言观，无政府主义者主张 “欲求万国弥兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界平和之先导也，亦即大同主义实行之张本也。”[164]“苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字，而采用万国新语不可。”[165]

无政府主义者或大同主义者的语言观以平等、交流、弥兵相标榜，却导向了对于语言多样性和文化差异性的否定，而后者是民族主义语言观的核心部分。章太炎在《规新世纪》中说：

文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。[166]

语言不是自然的存在，而是人的创造和内心的表达；人是有差异的，作为人的内在的表达也必然是有差异的。语言一旦形成就有其历史合理性。章太炎在1910到1911年期间写了《〈齐物论〉释》，用佛教唯识学来解释庄子的齐物论，强调“以不齐为齐”界定平等，即将宇宙间事物的独特性作为平等的前提和条件。个体、国民、公民，作为一个法律的单位，在形式上是完全平等的，但每一个人、每一个民族都有自己的历史性、其语言也总包含着“表实、表德、表业”的多重功能。《新世纪》时期的吴稚晖，《大同书》时期的康有为，虽然政治观截然不同，但以普遍统一的形式，即所谓齐一的形式，规划世界却是一致的。他们或者期待用白话的形式，或者准备运用拼音文字的形式，达到世界语言的统一。但章太炎、鲁迅从一种与形式平等截然不同的“差异平等”观出发，把整个世界的差异性作为其语言论的前提，他们没有回避语言的交往功能，但其前提是如何通过语言建立自己与自己的关系，或者说，通过语言形成或创造自我——我或我们不再仅仅是与他者关系中的一个点，而是具有内在纵深的自我。

这种以独特性和自主性为中心的语言论当然与民族认同有着密切的关系，但内含更为复杂。民族主义语言观包含着拒绝帝国语言的内涵，例如在欧洲民族主义运动中用英格兰语、意大利语、日耳曼语、法语对抗拉丁语，或者在全球化潮流中民族语言对抗英语。欧洲民族主义的语言对抗是以民族语言的差异原则为中心的，但这个差异不是一种自然现象，而是一种民族创造性的表达。在章太炎、鲁迅的时代，无政府主义者、大同主义者建议大家都用同一种语言，取消文化的多样性，取消所有的差异性，也即在语言层面取消自我与自我的关系。这与鲁迅的语言观正好相反。对于鲁迅而言，语言的真谛在于传达心声。而传达心声既需要自我的能量，也需要语言的独特形式。他的“心声”概念强调的是语言与自我（个体之我和民族之我）之间的关系。《破恶声论》开篇云：

本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭也。……吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。……天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。……盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。……而今之中国，则正一寂漠境哉。[167]

寂寞不是由于没有声音，而是因为“靡然合趣，万喙同鸣”。心声就是人真实地表达自己、也拥有真实的自己的标志。这一对于真实性的追求越过了个体而至于民族的自我。不同的民族有不同的语言，就如同不同的人有不同的内心世界、不同的自我意志一样。如果语言是人的创造物，那么，它不仅是交流之具，也是内在的情感与意志的呈现。因此，章太炎、鲁迅不约而同地以文学为例：希腊、印度以诗歌形式呈现的神话传说、自然及社会现象，屈原、杜甫的伟大诗歌，摩罗诗人的挑战之声，乡间农人的淳朴信仰，所有这些创造性的“神思”都是“心声”的表达、自我的创造。[168]在这个意义上，语言不是为了交流才存在的，交流是创造性过程的产物，是自我意志和情感之间相互作用的产物。

晚清的语言运动也包含了两条不同的脉络。一条脉络即白话的脉络，这一脉络发展至“五四”时期蔚为大观；另一条脉络即章太炎、鲁迅和国粹学派所代表的古文脉络。从形式上看，古文不但与伴随科举正规化之后的文言相对立，而且也与白话相对立。我们如何解释这一复古的形式与新的文学契机即文学革命之间的关系呢？上述讨论已经提示了几条线索：第一，古文与白话都将文言及其体制视为自己的对立物；第二，古文论者与白话论者都将语言与内心的关系视为语言变革的关键环节；第三，古文论者将古文视为古代的口语，而白话论者将白话视为今人的口语，两者均以“声发自心”这一声音论为出发点；第四，古文运动致力于创造“民族语”，而白话运动致力于建立“国语”，两者均与民族主义运动有着密切的关系。[169]但如前所述，晚清时期白话报刊相继创刊，以白话与口语相匹配在一些文化人中已经成为共识，为什么章太炎、鲁迅不是从白话的角度追求语言的口语化，而是力图恢复古文，以与宋以后日渐僵化的文言对抗？离开与章太炎、鲁迅对于语言的历史形成及其合理性的思考，以及前述语言观的对立，我们很难理解其选择：“声发自心”是对自主性的呼唤，如果不能做到“人各有己”，就不可能“声发自心”；如果不能“声发自心”，也就谈不上“人各有己”；作为中国和世界前途的“人国”也就无以建立。

20世纪语言运动的方向并没有朝向章太炎、鲁迅一度期待的古文方向转进，而是沿着白话文、口语化、通俗化、大众化、拼音化、字体简化等方向发展，鲁迅本人正是在这一转化过程中成为现代中国文学的开山人物。但寻找精英语言与大众语言的结合、探索能够表达广阔内容而又摆脱“欧化倾向”的民族形式，并不仅仅是出于交流的需要，而且也是对于新的主体——阶级的主体、民间的主体、民族的主体等等——及其语言形式的创造。交流与自我表达从来不是相互对立的，个体的独特表达也是在交互性的集体实践中获得意义的。语言不仅是主体间的媒介，也是自我的形式，是主体与自身关系的标志，也是这一关系存在并持续发生变化的前提。现代中国的自我表达是在20世纪获得确立的——正如鲁迅的自我批判一样，这一自我表达是从内在性的维度或真实性的维度提出的对时代主张的检验和批判。

鲁迅《摩罗诗力说》

     （四）超越性的维度：宗教、道德 与社会理想

内在性的维度不仅与自我表达、自我理解有关，而且也与信仰有关。20世纪初期的革命浪潮与重构信仰的浪潮相互激荡，互为表里。这一时期关于信仰的讨论包含了不同的方向，如宗教的方向（佛教、儒教、基督教等等），也包含了不同的层次，如为解决中国的群治问题或民族解放问题而提出信仰和道德问题，或者为一种更高形态的社会理想（如共和主义、社会主义、共产主义或大同主义等等）而提出信仰问题。

1.信仰与群治

梁启超的《论佛教与群治之关系》与他的另一篇更为出名的论文《论小说与群治之关系》一脉相承，将重建佛教信仰与“群治”问题关联起来，即以群治为目标倡导宗教。“吾祖国前途有一大问题曰：‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎？’是也，信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是则虽或信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是信仰问题，终不可以不讲。”[170]也正是从教育与信仰的关系出发，梁启超违背其老师康有为立孔教的宗旨，转而将佛教作为达成“中国群治”的前提，其理由是孔教以教育为宗旨，而非以信仰为特征。“吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰，故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。……吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何同必惟势利之为趋也。”[171]梁启超的论述从一个侧面揭示了20世纪革命运动的一个特征，即对信仰的需求：大众运动、政党政治、国家建设，甚至经济形态，无不与信仰和价值问题相互渗透、纠缠，终于形成一种与其他时代有别的政治时代。

梁启超是在社会演化论的意义上提出其对信仰的观点的。他追随甄克思的思想，将社会形态区分野蛮时代和文明时代，同时认为当下中国更需要信仰而非教育，显然将中国视为野蛮的或尚存野蛮时代特征的社会。因此，他视佛教为“天地间最高尚完满，博深切明之学说”，[172]不但以“群治”为目标，而且以承认斯宾塞主义的文明进化学说为前提，用他的话说：“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字（指佛教之因果论）之范围。而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，徵于实用也。”[173]中国群治所以要以宗教而非教育为手段，就是因为按照斯宾塞主义的“公理”，中国仍然未达人人平等之欧美社会阶段，不得不以宗教作为进化的阶梯。

当我们从21世纪宗教政治的复兴浪潮中回望梁启超的观点时，或许会问:为什么后革命的时代，不但北非、中东和中亚以伊斯兰教为主体的宗教运动渐成激荡之势,而且在欧洲和北美等经过了现代世俗化运动之后的基督教世界也出现了后世俗化趋势？如果将1979年伊朗革命与20世纪初期的“亚洲觉醒”运动联系起来观察，那么，在“亚洲觉醒”运动中所蕴含的对于信仰的需求与以1979年伊朗宗教革命为起点的宗教复兴运动之间存在怎样的复杂而曲折的联系？20世纪的终结与各种以宗教或文明名义展开的复兴运动的兴起相互衔接，后者从前者那里汲取了某些批判和抵抗的内涵，但不再致力于生产形态的改造，私有产权、市场制度、雇佣劳动和消费主义等等不再成为变革的目标。文化和宗教上的激进主义与19-20世纪的世俗的激进主义（现代革命）划清了界限，进而以保守主义的姿态站立在新世纪的门口。就此而言，尽管都带有信念政治的某些特征，但20世纪的革命与变革运动对于信念的需求已经伴随去政治化的浪潮被根本性地置换了。

1979年伊朗革命

图为霍梅尼走下悬梯

2.正信与迷信

与梁启超相对立，对于章太炎、鲁迅而言，提出信仰问题的意义恰好就在反击公理、进化、自然、惟物等等文明等级论的普遍法则。鲁迅把心声、内曜、白心作为他的出发点，得到了一个有关“伪士”的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[174]晚清时代是一个所谓的“启蒙时代”或“革命时代”，但恰在此时，鲁迅尖锐地批判普遍主义的进步史观，甚至为“迷信”辩护。在前引《破恶声论》中，“破迷信”的启蒙命题就是他要破的“恶声”之一，他所批判的“伪士”就是将“进步、国民、世界人、全球化”挂在嘴边教导大众的知识分子。鲁迅提出的是关于“正信”的问题：

破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。[175]

没有“正信”，无从判断什么是迷信。没有正信，“人各有己、朕归于我”都不可能。

这一对于正信的需求与此后共产主义运动之间显然也存在着某种呼应关系，虽然后者在无神论的旗帜下倡导更为激进的反迷信运动。鲁迅从内在性的维度讨论信仰问题。针对破除迷信的启蒙主张，他对迷信做了截然不同的界定：

夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神—笔者注〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。[176]  

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。[177]

迷信被界定为形上的、超越于物质生活的需求。正因为如此，我们今天所谓迷信恰恰是古代先民们的虔诚信念，是基于他们内在的需要（心声、内曜、白心）而产生出来的超越的需求和创造性。

从这一超越性的维度，或者说，“非信无以立”的角度，鲁迅展开了他对宗教的讨论。他对宗教的界定是从超越性的维度做出的，强调的重心是由内而外、由下而上的自主能量，而不是由外而内、由上而下的宗教制度及其权威：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”[178] 所谓“纵对象有多一虚实之别”，指多神教，一神教，或者无神教，它们形态各异，但在“足充人心向上之需要”这一点上是一致的。也正是由于将信仰或崇拜本身从崇拜对象的差别（多神、一神、无神）中解放出来，他就可以打破从欧洲传布而来并占据统治地位的宗教叙述。与通常认为西方或伊斯兰社会是宗教社会，而中国文明是一种世俗性质的社会的观念不同，鲁迅认为中国是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度均植根于原始的、对万物宇宙的普遍崇拜。他说：

顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。[179]

这一看法与“东西文明论战”时期伍廷芳的观点略相类似，但前者强调信仰对于自主性的意义，而后者强调宗教对于亚洲文明的意义。1915年初，钱智修在《东方杂志》发表《伍廷芳君之中西文化观》一文，介绍伍廷芳[180]的中西文化论。伍廷芳说：

其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故？以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。[181]

伍廷芳的观点建立在欧亚分野的基本判断之上，按照这一分野，社会制度、宗教和其他生活方式在种族差异的基础上构成了文明的分野。对于鲁迅而言，民族的形成是历史的，宗教形式的差异是次要的，宗教所以成为问题是因为“非正信无以立”，故信的状态才是最为重要的。他不是从任何特定的宗教形式，也不是从任何特定的民间迷信出发来谈论宗教和迷信，恰恰相反，他把“信”作为宗教和迷信问题的核心来叙述。

如果将这一关于中国宗教的观察与欧洲启蒙运动的观点进行对比，我们会看到些什么呢？这里以黑格尔为例，他从根本上不承认中国存在宗教。在一种哲学与宗教间建立起来的、典型的启蒙主义对比中，黑格尔说：

以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育（原译教养—笔者注），即新虔敬派（原译新虔诚—笔者注）和新神学，在他们（原译它们—笔者注）看来哲学有太多上帝，多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切，而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情，并否认对上帝本性的认识，因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝（上帝这里是可数名词单数—笔者注）。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣，而把这个概念看作是其他人们曾经有过兴趣的，并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定（原译不确定）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一种虔诚的方式——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚；埃及人对公牛的虔诚等等，——都是对一个对象的崇拜，这个对象不管其种种荒诞的规定，还是包含着类、一般上帝的抽象。[182]

他又说：

……直接的知识应当成为真理的标准，由此可以得出第二条，所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们。[183]

真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一，黑格尔正是据此将东方宗教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。在黑格尔、韦伯的传统中，欧洲宗教制度—尤其是新教及其制度—是理性化的产物，而理性化的前提即与早期崇拜之间的断裂。

鲁迅

鲁迅的观点完全不同。他批评启蒙运动以降对于古代神话和东方宗教的态度，“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。”[184]对于他而言，普崇万物的宗教并非黑格尔所批评的神物崇拜，而是“一切睿知义理与邦国家族之制”得以发生的根源，从而并不存在欧洲意义上的宗教与世俗的严格分界。针对欧洲中心的宗教观，他追问道：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？”[185]

值得注意的是：第一，鲁迅对宗教和迷信的界定是对人的超越性的界定，而超越性是与内心需求连在一起的。这一判断直接联系着所谓“正信”的概念，但这一“正信”不是与日常生活世界的道理相脱离的公理，而是与制度和日常生活密切相关的信仰，“凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”[186]如果制度、习俗、国家均与普遍崇拜联系在一起，也就不存在宗教与制度、宗教与世俗生活之间的严格分界。鲁迅拒绝多神、一神到无神的宗教进化论，也拒绝从这个三段论的宗教分类衍生出政体进化论，从而建立在这一宗教观基础之上的制度构想也与贵族政治、君主政治和共和政治无关。这是普崇万物的宗教与人各有己的政治。

第二，鲁迅对迷信和宗教的界定是现代思想的产物，他不是在宗教内部（例如基督教创世说内部）阐述宗教的成立，而是从人的自我创造能力着眼理解人类社会的价值观念和社会制度的形成。一方面，他追随章太炎的看法，强调中国宗教与印度宗教的区别，即在中国，统筹万物的自然崇拜与制度的关联，而在印度，却缺乏与宗教形态相互配合的国家体制；但另一方面，他同时指出：原始的宗教到今天已经无法有效运行了，需要重新建立宗教。从哪儿着手呢？第一是“仅能见诸古人之记录”，第二是“与气禀未失之农人”。换句话说，“正信”不可能产生于“伪士”的启蒙、民主、自由、科学、文明、进步等等“公理”。[187]鲁迅引用尼采云：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”[188]超人学说看起来是以进化、以科学为依据，但其实弥漫着宗教与幻想的气味，其根本主张同样在于改变信仰，而不是消灭信仰。在鲁迅看来，科学倡导者本身是信仰者，而科学的“牧师们”，也就是那些把它当成教条、原理来对待的人们，心智空虚迷茫，没有内在性，是“伪士”。科学以信仰作为根据，因而科学和宗教、迷信，实际上是同根同源的。它们之间的对立可以解释为信仰之间的对立，而不能解释为信仰与反信仰之间的区别。鲁迅的这个解释也是对现代社会的一个解读，他提出的问题是：现代社会是一个世俗化的、去信仰的、去宗教化的、去魅的世界，还是重新制造信仰的世界？

如果将鲁迅对宗教问题的追问与他对“伪士”的抨击结合起来，我们也可以看到他对所谓世俗化的态度：人民的世俗生活与信仰的世界没有严格的区分，乡曲小民的礼仪、习俗、道德和制度与普崇万物的宗教信仰融为一体，而“伪士”们却在世俗化的名义下摧毁这一与信仰共在的世俗生活。因此，要理解鲁迅对于宗教、迷信的独特态度，需要在世俗生活与世俗化之间做出区分，而不能依赖欧洲启蒙运动在宗教与世俗化之间建立起来的那种僵硬对立。从这一点来说，他的观点既是前宗教的（就其发生学意义而言），也是现代的：不是上帝或神灵创造了人，而是人创造了上帝和神灵。

 正是基于这一颠倒，他将宗教、神话、乡曲之迷信置于同一平面加以论述，礼赞人的信仰、神思和创造力：

夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，觚多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。[189]

如果中国正处于“本根剥丧，神气旁皇”之际，我们到哪里去寻找这个本根呢？我们可以从古民的神思、神话、信仰、迷信、宗教，以及由此转化而来的文学、艺术和科学之中获得启发。鲁迅因此将迷信与宗教信仰视为想象力的源泉：“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。”[190]把《破恶声论》当中关于宗教的讨论和《摩罗诗力说》中关于浪漫主义诗人的讨论联系起来，就会发现，鲁迅对浪漫主义诗人的讨论跟他对迷信宗教的讨论是一物之两面。在《摩罗诗力说》中，他把雪莱、拜伦等等这些所谓刚健不挠的、反抗的诗人命名为“新神思宗”。那么，有新必有旧，谁又是“老神思宗”呢？这就是古代的先民和民间的信仰。先民的迷信和民间的信仰虽然并非正信，但其信的力量和由此产生的神思却是通达“正信”的桥梁。回顾整个20世纪的中国革命，其信仰的源泉不正是在获得现代启示之后，重新回向乡曲小民及其日常生活世界，在社会生活的改造、政治组织的建立与“正信”的反复求证中，形成新的政治主体及其信念政治的吗？在鲁迅的思想世界里，“真信”比“正信”具有更本质的意义；正是在对“真信”的持续追究中，他对各种以“正信”为名出现的理论学说给予质询和批判。

伍廷芳

        3.以自识为宗的宗教与没有本体的本体论

鲁迅对“正信”的思考综合了施蒂纳、尼采和欧洲浪漫派的哲学和文学思想；他的有关迷信可能通达“正信”的思考很可能源自章太炎对佛教三性论中“依他起自性”的论述。

章太炎1906年从狱中释放后旋即流亡日本，并应邀担任《民报》主编。1904年4月至1906年5月间，他在狱中研读佛经，出狱后尝试以佛理阐释世界，介入政治，并综合庄子学说和其他思想资源形成一套体系较为完整的齐物论哲学。1906年7月15日，章太炎甫抵日本，应邀在“东京留学生欢迎会”上发表演说，将自己的主张概括为“用宗教发起信心，增进国民的道德”；“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”。[191]章氏所谓宗教虽以佛教教义为主，但并非通行的佛教。[192]他相继发表《建立宗教论》、《答梦庵》、《答铁铮》、《缘起说》、《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》、《人无我论》、《菿汉微言》、《告四众佛子书》等作品，综合华严法相二宗，以唯识学为主要根据，探索向内心求索的哲学。与梁启超“论佛教与群治之关系”相互呼应，所谓“用宗教发起信心”也是以“增进国民的道德”为直接目标，但章太炎的宗教论不但以“自识”为宗，而且也完全否定进化的社会形态论和文明等级说。他对“信心”和“道德”的解说均与梁启超不同。

在《建设宗教论》中，他以佛教三性说为依据阐释一种没有本体的本体论。“云何三性？一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”[193]所谓遍计所执自性是指事物间的各种差别，如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，都是“由意识周遍计度刻画而成”，“离于意识，则不得有此差别。”[194]所谓依他起自性，是“由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。”[195]所谓“虚妄分别”不同于“遍计所执自性”依靠意识而产生的色空、自他等等概念（名相）上的区分，而是上述七识“了别所行之境”。“了别”不是意识上的区分，而是“以自识见分，缘自识中一切种子以为相分。”[196]按照唯识学的理论，上述现象的了别是心识内部的境相，而境相就是由能缘心所带起的，从而也能够显现与境相对应的“见分”（又称之为“能取分”；“见”就是照知的意思），即能照知者。不同于遍计所执自性中的名相分别，相、见二分是心识的内分。自识在显现境相（相分）的同时也能够显现自身（见分），色空、自他等等其实“各有自相，未尝更互相属。其缘此自相者，亦惟缘此自相种子”。因此心识了别即“自证分”，并不同于遍计所执之名言。[197]所谓圆成实自性是在遍计所执之名言外的自性，“或称真如，或称法界，或称涅槃。”[198]章太炎认为圆成实自性与柏拉图“以为明了智识之对境”的伊跌耶(Idea)非常接近。历来“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体”，本体的内容不同，但形式上很相似。那么，以圆成实自性作为本体与其他本体有什么区别呢？第一种本体是遍计所执自性，即误以名言为实体，比较易于识别；第二种本体是介于有无之间的依他起自性，“识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之勾画内容，较计差别。而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有，”“其本体即不成本体矣。”[199]

按照三性论，以及这一理论视野中的没有本体的本体论，章太炎批判了三种“倒见”。首先是印度教之神我论。根据这一认为存在不生不灭的宇宙本体的神我论，一旦“我”与之合一，便可得灵魂之解脱：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，捨阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”[200]其次是欧洲和印度唯物论者的本体论：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。”从没有本体的本体论的观点，既不存在离开五尘之物质，也不存在离开五尘之能量。无限可分的物质不仅是“无厚”的，即非延长的、无形式的、非粗非细的，而且脱离色、声、香、味、触等感觉，从而也谈不上力（能量）的存在。“力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。”[201]也就是说，力与五尘是依于见分而能显现的心之相分。因此，“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见。”[202]第三是各种宗教崇拜，从《周礼》所记载的祭祀对象（如马步、诸逑等神灵）到山川、土谷、祠火乃至诸天，“其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。”[203]这些宗教为烦恼障、所知障所困，“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”[204]不仅宗教如此，柏拉图之论理念、芝诺（爱奥尼亚学派之哲人）之论万物无差别流变、康德有关现象界与道德界的区分，“非说依他起自性，则不足以极成未来，亦不足以极成主宰也。”[205]

在对本体问题做了彻底的清算之后，章太炎返回现实，强调就宗教而言，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”即便普崇万物，“若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。”[206]他引入众生平等的观念，取消高低贵贱之区分，也就对近代启蒙宗教观中的宗教等级论给予彻底否定：人类的历史既不能归结为图腾社会、宗法社会、军国社会的政治演化史，也不能简化为泛灵论、多神教、一神教、泛神教、无神教的宗教演化史。对于章太炎而言，提出建立宗教的问题，并非确立对于外物的崇拜，而应该“以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。”[207]他对柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲人有所肯定，原因是他们在依他起自性的层面通过对境相的分析呈现了见分的存在，其中泛神论的思想最具有建立宗教的潜能。换句话说，由于圆成实者太冲无象，要想趋近之，就不得不依赖依他起自性，“逮其证得圆成，则依他亦自除遣。”[208]章太炎以新惟识论为宗旨，强调阿赖耶识含藏一切有情，众生即我，我即众生，只有破除名相和一切偶像，入于自识，才能建立真正的宗教。在他看来，中国之孔、老，希腊之苏格拉底、柏拉图，“皆以哲学而为宗教之代起者”，而从苏格拉底、柏拉图缘生而来的基督和从孔、老流变而来的汉儒则走了“哲学复成宗教”的道路。[209]在经过明清儒者向哲学的转化之后，应该建立一种新的、以释教哲学为根据的宗教，即以自识为宗的哲学性的宗教。

在探究了20世纪初叶围绕时间、空间、内在性、超越性等四个方面的全新讨论之后，现在可以转向对于20世纪中国的社会理想、国家形态、政治主体（阶级、政党、人民等等）及其演变的论述了。

本文原刊于《开放时代》2017年第4期

注释

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[82] 关于严译《社会通诠》的翻译及其语言政治，可参考王宪明《语言、翻译与政治—严复译<社会通诠>研究》（北京：北京大学出版社，2005）一书。

[83] 本杰明•史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶风美译，南京：江苏人民出版社，1989，第165页。

[84] 甄克思：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆，1981，第2-4页。

[85] 该序曾在《政艺通报》第三卷第六号单独发表。

[86]首刊于《大公报》刊于1904年4月20日，连载四期，总第651号到654号。

[87]严复：《<社会通诠>译者序》，严译《社会通诠》，第ⅸ页。

[88] 同上，第x页。

[89] 本杰明•史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第166,167页。

[90] 干春松《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕《社会通诠》的争论》一文对于严复与章太炎有关《社会通诠》的争论做了清晰的梳理和分析，但也延续了史华兹在这一问题的基本判断，《开放时代》，2014(6)

[91] 本杰明•史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第168页。

[92] 严复：《<社会通诠>译者序》，严译《社会通诠》，第9页。

[93] 章太炎：《<社会通诠>商兑》，《民报》第12号，1907年3月，第10-11页。

[94] 转录自《清议报全编》卷二十六，第185、189页。

[95] 韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，2008，第265-266页。

[96] 有关这一问题的论述，请参见《现代中国思想的兴起》（北京：三联书店，2008年版）第八章。

[97] 章太炎：《<社会通诠>商兑》，《民报》第12号，第4页。

[98] 同上，第1页。

[99] 同上，第15页。

[100] 章太炎：《革命之道德》，《民报》第8号，1906年10月，第13页；收入《太炎文录初编》后更名《革命道德说》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985，第276页。

[101] 章太炎：《<社会通诠>商兑》，《民报》第12号，第7页。

[102] 同上，第9页。

[103] 同上，第11页。

[104] 同上，第12页。

[105] 同上，第12页。

[106] 同上，第13页。

[107] 同上，第13-14页。

[108] 同上，第18、19页。

[109] 同上，第18页。

[110] 同上，第16页。

[111] 杨度：《<中国新报>序》，《中国新报》第1号，1907年1月，第1、2页。

[112] 同上，第2页。

[113] 杨度：《金铁主义说》，《中国新报》第1号，1907年1月，第27页。

[114] 杨度：《金铁主义说》（续第1号），《中国新报》第2号，1907年2月，第54-55页。

[115] 同上，第89页。

[116] 同上，第91页。

[117] 杨度：《金铁主义说》（续第1号），《中国新报》第2号，第55页。

[118] 杨度：《金铁主义说》（续第4号），《中国新报》第5号，第17-18页。

[119] 有关章太炎从命名与论述的角度对“中国”的论述，陕庆的论文《命名和论述“中国”的方式—对<中华民国解>的一种解读》做了深入详细的分析。这里援用了她的论述。见《“晚清思想中的中西新旧之争”学术研讨会论文集》，清华大学道德与宗教研究院主办，2016年12月10-11日，第194页。

[120] 章太炎：《语言缘起说》，载于《国故论衡》，上海古籍出版社，2003，第31页。此文最初于1906年以《论语言文字之学》之名发表于《国粹学报》24、25期（1906年），后经章氏修改后收入《国故论衡》。

[121] 章太炎：《中华民国解》，《民报》第15号，1907年7月，第3页。

[122] 章太炎：《中华民国解》，《民报》第15号，第2页。

[123] 参见拙著《现代中国思想的兴起》第二卷有关清代今文经学的解释。

[124] 同上，第4页。

[125] 同上，第5页。

[126] 同上，第6页。

[127] 同上，第6页。

[128] 同上，第6页。

[129] 杨度：《金铁主义说》（续第4号），《中国新报》第5号，第30-31页。

[130] 同上，第24页。

[131] 同上，第32-33页。

[132] 章太炎：《訄书（重订本）》，《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，1984，第170页。

[133] 章太炎：《中华民国解》，《民报》第15号，第7-8页。

[134] 同上，第1页。

[135] 同上，第7页。

[136] 同上，第7-8页。

[137] 同上，第8页。

[138] 同上，第8页。

[139] 同上，第8页。

[140] 杨度：《金铁主义说》（续第4号），《中国新报》第5号，第24-25页。

[141] 章太炎：《中华民国解》，《民报》第15号，第16页。

[142] 同上，第11页。

[143] 同上，第12页。

[144] 同上，第12页。

[145] 同上，第8页。

[146] 同上，第9页。

[147] 同上，第9页。

[148] 同上，第9页。

[149] 同上，第9页。

[150] 同上，第10 页。

[151] 同上，第10页。

[152] 同上，第13页。

[153] 同上，第10页。

[154] 同上，第14页。

[155] 同上，第16页。

[156] Kauko Laitinen: Chinese Nationalism in Late Qing Dynasty: Zhang Binglin as an Anti Manchu Propagandist (London: Zurzon Press, 1990); Ishikawa Yoshihiro: “Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China”, Sino-Japan Studies, No. 15, April.2003

(http://www.chinajapan.org/articles/15/15ishikawa7-26.pdf); 另见石川祯浩：《２０世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造――排满、肖像、西方起源论》，《清史研究》2005年4期。

[157] 石川祯浩认为浮田和民的“历史的人种”主要指“历史地形成的人种”（historically formed races），而梁启超的使用更接近于“历史制造的人种”（history-making races）由于这一差异，浮田拒绝了历史的种族主义解释，因为他相信“历史的人种是历史的后果，不是其原因”，而梁启超却相信历史就是不同人种相互并争和发展的结果。Ishikawa Yoshihiro: “Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China”, Sino-Japan Studies, No. 15, April 2003，p.15. (http://www.chinajapan.org/articles/15/15ishikawa7-26.pdf);

[158] Partha Chatterjee, “Whose Imagined Communities?” , The Nation and Its Fragments: Colonial and Post-Colonial Histories, Princeton University Press, p.216.

[159] 张志强通过文本分析，颇有说服力地提出“章太炎的民族主义不是一种尊己慢他的自恋的民族主义，而是一种具有道德内涵的民族主义”，即一种“伦理性的民族主义”。“这种民族主义一方面突破了近代以来建立在主体哲学基础上的封闭排他的民族主义想象，而成为了一种在历史中不断形成、且在历史中不断开放自我的、具有道德感通性的伦理民族主义。另一方面，这种民族主义也弥补了基于《春秋》大义而来的‘文化民族’观念对主体政治性的淡化，也克服了‘文化民族’所预设的汉文化中心主义。”（张志强：《论章太炎的民族主义》，见章念驰编《章太炎生平与学术》（下），上海：上海人民出版社，2016，第1035页。）

[160] 基于论述结构的需要，本文关于语言问题的讨论参照并使用了我在《声之善恶：什么是启蒙？--重读鲁迅<破恶声论>》（载《开放时代》2010年10期）一文中的部分论述，特此说明。

[161] 康有为：《大同书》，《康有为全集》第七集，北京：中国人民大学出版社，2007，第134页。

[162] 燃料（吴稚晖），《书驳中国用万国新语说后》，《新世纪》第57号，1908年7月25日，第11页。

[163]同上，第11，12页。

[164] 醒：《万国新语》，《新世纪》第6号，1907年7月27日，第3页。

[165] 醒：《续万国新语之进步》，《新世纪》第36号，1908年2月29日，第2页。

[166] 章太炎：《规新世纪》，《民报》第24号，1908年10月10日，第55页。

[167] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第23-24页。

[168] 章太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第11页。

[169] 从这个角度看，木山英雄将晚清时代的“文学复古”与五四“文学革命”视为一种辩证的转化，而不是简单的对立，是极具洞见的看法。[日]木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，见木山英雄：《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京：北京大学出版社，2004年版，第209-238页。

[170] 梁启超：《论佛教与群治之关系》，《新民丛报》第32号，1902年12月，第45页。

[171] 同上，第45-46页。

[172] 同上，第54页。

[173] 同上，第54页。

[174] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第28页。本文有关鲁迅及其宗教观的讨论参照并使用了我在《声之善恶：什么是启蒙》（《开放时代》2010年10期）一文中的部分论述，特此说明。

[175] 同上，第27页。

[176] 同上。

[177] 同上。

[178] 同上，第28页。

[179] 同上，第27-28页。

[180] 伍廷芳（1842-1922），本名叙，字文爵，又名伍才，号秩庸，祖籍广东新会。清末民初杰出外交家和法学家。晚清时代曾出使多国。辛亥革命后任南京临时政府司法总长，袁世凯当权后辞职。洪宪帝制后为段祺瑞政府外交部长，1917年“府院之争”后任代理总理，此后追随孙文任护法政府外交部长等。

[181] 钱智修：《伍廷芳君之中西文化观》，《东方杂志》第十二卷第一号（1915年1月），第1-4页。伍廷芳断言：“余敢谓亚细亚，当再以文化沾溉西洋。此非余漫为嘲讽之言也。诚以白种人当受教于有色种之同胞者，其事固尚多耳，如印度，如中国，如日本。……”

[182] 黑格尔：《精神哲学》，《哲学科学百科全书纲要》（简称《哲学全书》）第三部分，杨祖陶译，人民出版社，2006年北京，第385-386页。（译文在专家建议下根据下述版本做了些微改动：Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, Bd. 10, S. 381-382.）

[183] 黑格尔：《小逻辑》，《哲学全书》第一部分，贺麟译，商务印书馆，1980年北京，第166页，译文有改动。（德文原著：同上，Bd. 8, S. 162.）。.

[184] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第30页。

[185] 同上，第28页。

[186] 同上，第28页。

[187] 同上，第28页。

[188] 同上，第28-29页。

[189] 同上。

[190] 同上。

[191] 章太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月，第4页。

[192] 章太炎说：“今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。”见《演说录》，《民报》第6号，第6-7页。

[193] 章太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月，第1页。

[194] 同上，第1页。

[195] 同上，第1页。

[196] 同上，第2页。

[197] 同上，第2页。

[198] 同上，第2页。

[199] 同上，第2页。

[200] 同上，第6页。

[201] 同上，第6页。

[202] 同上，第6-7页。

[203] 同上，第7页。

[204] 同上，第7页。

[205] 同上，第9页。

[206] 同上，第10页。

[207] 同上，第19页。

[208] 同上，第19页。

[209] 同上，第25页。

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本期编辑｜社会主义接班人小王

图源｜网络

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