文艺批评 | 汪荣：移动与认同：少数民族文学中的跨地书写和原乡想象

点击上方蓝字，关注“文艺批评”

编者按

随着中国经济的发展，人口的流动也越来越频繁，从乡村到城市，从西部到东部，从一切经济欠发达的地区流向经济发达的地区。人不像经济那样没得感情，当北上广深的社畜们为了生存而加班到凌晨两三点时，他们难免会感到劳累和孤寂。我们看到了普通社畜的挣扎，却忽视了同样处在人口流动浪潮中少数民族漂泊者的艰辛，他们同样面临着身体上的劳累和精神上的疑惑。与普通社畜相比，少数民族漂泊者的精神疑惑是一种双重的身份意识，它既是地域上的，也是民族上的。大量少数民族人口的流动使得少数民族作家得以在跨地移动状态下进行写作实践和文学活动，也正是由于这种跨地移动，使得少数民族作家可以在多个空间与故乡进行对话互动，由此带来了作家立场和身份认同上的改变。

本文原载于《长江文艺评论》2020年第1期，发表时有删减，本公号推送为全文版。感谢作者汪荣授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

汪荣

移动与认同：少数民族文学中的跨地书写和原乡想象

毫无疑问，现代化的进程总是和“移动”密不可分。这种“移动”包括资本、物质、科技和信息的流动，但更重要的是人口的流动。“改革开放以来，我国进入各民族跨区域大流动活跃期”。[1]从乡村到城市、从西部到东部、从边疆地区到发达省份，成为了少数民族人口流动的大趋势。根据官方数据，全国的流动人口高达两亿多，少数民族占了十分之一。随着中国进入历史加速的时代，城市化、工业化和信息化速度逐步提升，少数民族民众的“移动”变得越来越常态化和普遍化了。而少数民族流动人口的增加带来的问题是多重和叠加的：第一是地区差异，第二是民族身份。

大规模少数民族人口的移动，是新时期之后因为改革开放出现的新现象，也必然被反映在少数民族作家创作的文学作品之中。可以说，少数民族文学记录下了这一历史转圜和社会转型时期民众的情感史和精神史。我们不妨将少数民族作家在跨地域移动状态下进行的写作实践和文学活动定义为“跨地书写”。这里所谓的“跨地书写”，涉及到多个空间和地点之间的对话互动以及由此带来的作家创作立场和叙事策略上的改变。在这个概念中，最核心的是“跨地”的身体位移和由此带来的身份认同的挪动和变换。

与此同时，在移动状态下的原乡想象也是十分有意思的话题。原乡，不仅是一个物理空间，还是一个情感空间和记忆空间。华裔学者王德威认为，尽管描摹原乡题材的作者背景、代际和怀抱各有不同，但是他们的作品却共享了不少叙事抒情的模式。故乡不仅只是一个地理上的位置，更代表了作家乃至读者所向往的生活意义源头以及作品叙事力量的启动媒介[2]。对于少数民族作家来说，原乡神话中既有地方性和民族性的紧密交织，又包含本土与他乡、记忆与现实、传统与现代等多重逻辑的复杂缠绕，因此具有更加特殊的价值和意义。在以往的年代，少数民族作家往往是定居者，他们立足本土，书写地方性和民族性。但是到了“移动”的时代，随着作家的迁移，必然会导致本土的失落和乡愁的产生。乡愁，在少数民族作家的离乡与回乡、离心与向心之间弥漫。在本地写原乡和在他方写原乡，虽然濡慕的是同一片土地，但是写作策略是不同的，达到的叙事和抒情的效果也是不同的。因此，少数民族作家的跨地书写和原乡想象之间充满了思辨的张力，而这正是本文考察的重点所在。

一

从恋地情结到跨地书写

在中国的历史文化中，有着安土重迁的传统。不单是中国，在全世界的范围里，对土地的眷恋都有着深厚的历史积淀和心理基础。在人文地理学的名家段义孚看来，“恋地情结”（topophilia）是一个普遍存在的情感装置，也是积淀人类内心最深处的集体无意识。人与环境之间在情感上是有关联的。环境不仅是人们的资源摄取地和需要适应的物理场所，还是人在自身实践中建构起来的文化场所。在这个场所中，人为物理的空间赋予了价值和情感，空间也反作用于人，两者之间会产生联动效应[3]。在这个意义上，人地关系是文学地理学的核心议题，而人和土地之间是互相作用和互相成就的。 

《恋地情结》

商务印书馆出版社出版

在当代中国的少数民族文学中，这种“恋地情结”有着十分深厚的脉络。学者姚新勇挪用现象学和文化地理学相关理论，对少数民族文学中的空间问题进行了深入剖析。在他看来，人类意识之于移动的身体与空间关系的依赖性的历史源远流长，而类似于“主体”的个体身份的感知、存在意义的追寻，早在屈原的《离骚》就是借助在神奇的空间中不断移动的身体来完成的。时间和空间并不是背景式的存在，而是参与了主体的建构。在新时期以来的少数民族文学中，空间是被赋予“族性”的，民族性被铭刻在地理的空间中。少数民族作品中的景观塑造，被特定民族所定位，因此具有文化能动性。[4]由此，身体、空间、时间其实都会被民族性所铭刻，从而处在同一问题的延长线上。

但是，当时间流转当代，随着现代性的效应，越来越多的人或为了生计或为了更好的生活条件选择离开家乡，少数民族民众有了离开原居住地的趋向。仅以彝族打工群体为例。自从1980年代初期，珠三角地区就有广东边远地区以及湖南、广西各地人口流入，其后这股流动的潮流向内地省区扩展。少数民族大规模流入处于此一潮流的晚期。1990年代末期，彝人进去珠三角打工。[5]根据2017年的不完全统计，在珠三角地区务工的彝族人数在15万以上，而实际情况可能是这个数字的两倍。

那么，恰如学者刘大先所追问的，“随着城镇化的进程，城乡差别的缩小，人口的流动与新社会阶层的产生，原先的乡土文学、城市文学的划分也需要重新厘定。绝大部分作家都会面临迁徙的问题，那么内部的迁徙是否会诞生一种新型的‘离散文学’？”[6]“跨地书写”正是在这样的背景下诞生，亦是一种内部的新型的移动状态的文学再现。少数民族作家从原居住地向外迁徙，在迁居地找到安生立命之所，又在两地之间进行穿梭，就必然会遭遇地区差异、贫富差距和城乡关系。他们的“移动”构成了一个文学的传记事实，而跨地移动和跨地书写也成为一个重要的文学现象。 

《写实主义小说的虚构：矛盾、老舍、沈从文》

复旦大学出版社出版

跨地书写，意味着时空的错置和移位，带来的是经验的累积和视野的扩大，也必然使认知、立场和写作进入新的阶段。跨地书写与本地书写的不同，正在于“认识装置”的不同。而当这些作家再一次回眸乡土，并把原乡作为书写对象时，他们就有了“局外人”和“局内人”的交错的目光，能够对故乡进行重新审视，从而产生“风景的发现”。学者王德威曾提出“想象的乡愁”的观点。他以沈从文的乡村书写为案例，讨论了离乡之后的乡土想象。他认为，乡土文学的追寻揭露了语言和世界、记忆与欲望、历史与本源之间的裂隙。现实中的家园从来不同于回忆中的样子，因此乡愁不那么重要，“想象的乡愁”才是重点所在。乡土作家从描写“失去”中得到了写作的理由，因此乡愁是“缺席的因”，很多的写作都是“奉乡愁之名”。[7]简言之，离乡之后的乡愁都是“想象的乡愁”，至于故乡是如何的，只能从记忆和想象中去予以重建了。在这个意义上，原乡对于写作者来说，既是作家的写作的原初动力，又是一个可以被挪用的象喻空间。

论及将原乡作为“象喻空间”，就不得不提到回族作家张承志。张承志被当代文学史认为是一个“难题”。丰富的经历、复杂的知识背景和多重的跨地实践使张承志成为一个复杂的作家。他1948年生于北京，1968年到内蒙古插队，1975年毕业于北京大学。早期作品充满了青春炽热的浪漫主义气息，后期又转向伊斯兰题材。在他的身上体现了中国少数民族文学各种复杂和吊诡之处。他的跨地书写，是从北京回归他心中的“原乡”，回到民间文化。恰如研究者所说： 

“民间对他而言，不只是一个创作视域和表述空间。还是心灵归宿与精神家园。他远远地离开了‘中国文人的团伙’，从政治权力中心的都市转向边缘民间，从掌握话语霸权的主流文化转向质朴多元的民间文化。他执著地行走于中国北方，在内蒙古草原、新疆天山、甘宁青黄土高原三大板块所构成的民间世界中，进行孤独的精神漫游。同时。他又无法摆脱知识分子的立场和现代文明的观念，这就与他所坚守的民间立场发生了错位。因此．在他的小说中，存在很多难以弥合的冲突和裂隙。但最终，他的小说中的主人公又会在不断的反思中与民间重新建立一种认同关系，完成从错位到皈依的民间位移。”[8]

张承志的创作源于他的行走和回归。不同于其他较为书斋化的作家，他早年的考古学的学科背景使得他乐于行走并进行哲学和思想的省思。通过行走和回归大地，他发现了处于边缘地带的民间文化和曾经被压抑的历史，而这些构成了他的象征意义上的原乡想象，也形塑了他的身份认同和精神皈依。张承志深奥而堂皇的文学世界和思想世界正来源于此。

相对于本地书写，跨地书写对少数民族作家的意义是多重的。通过跨地书写，少数民族作家具有了多重的视野和开放的立场，对民间、边缘和民族性有了更深刻的理解，还对文化差异和跨文化对话的问题更为敏感。从上述案例中可以看出，跨地书写是基于作家多重跨越民族、地方和文化边界的经验的。而通过阅读这些少数民族作家跨地书写的作品，读者也能对具有多元文化主义的多民族国家和社会产生更为丰富的认知和理解。

张承志

二

劳动、乡愁与漂泊诗学

在以市场经济为主导的社会中，资本、物品和人员都在进行高频率和快速的移动，以使得资源合理使用，达到商业利润最大化。这种“移动”是流动、迁移和漂泊，个体为了更好的生活条件而不得不背井离乡，少数民族人口的移动亦由此产生。当然，这种移动也被记录在少数民族作者的创作之中，少数民族打工文学就是一种跨地书写，是铭写移动经验的重要载体。在这些文本中，不仅有文学上的品质，还可以当做社会学文本进行阅读。在少数民族打工文学中，我们可以看到生活的现场和底层的生命状态，还可以感知到中国社会一般状态的情感结构。

刘大先指出，在全球化的人口和信息的双重流动中，内部的流散族群的书写值得注意。比如在打工者的聚集地广东东莞中就有众多少数民族作者，“他们将身上背负的母族文学因子带入到后工业的语境中，这样的文学尤具有时尚和主流城市文学容易忽略的内容。”[9]恰如其言，如果说打工文学因为其民间性是主流文坛的异类和边缘，那么少数民族打工文学就是兼具阶层和民族双重意义上的边缘，其意义是叠加的。然而，“边缘”往往是我们思考社会总体形态的重要坐标，少数民族打工文学无疑具有文学和社会学的双重价值。

事实上，新时期以来的少数民族打工文学很多，不同民族的打工者用文学的形式留下自己对时代的观察和记录。代表作品包括凌春杰（土家族）《跳舞的时装》、雪静（满族）《城里没有麦子》、永基卓玛（藏族）《扎西的月光》等。而朝鲜族打工文学的作品十分突出，它一方面包括国内打工的题材，如孙龙虎《艰难的抉择》、金泰铉《水井婆》、柳正男《乌鸦巢》、赵龙基《天国的美食》；另一方面还包括去韩国打工的题材，如许连顺《谁曾见过蝴蝶的家》与《跟屠宰场里的肉块儿搭讪》、李惠善《礼花怒放》、郑亨燮《“侨胞大叔”》、赵龙基《大排档在奔跑》等。值得注意的是，朝鲜族打工文学的作品大多是以朝鲜族母语创作的，发表《延边文学》与《道拉吉》杂志上。根据2014年韩国移民局公布的在韩中国人统计数据，其中中国朝鲜族为590856人。通过在韩国打工积累的存款，他们维持留守中国农村的家族的日常生活和家庭关系[10]。无疑，这个跨国朝鲜族打工社群的人口数量是非常庞大的，中间涉及了非常复杂的经济、政治与文化认同问题。而城乡之间乃至中韩之间的巨大差异和移动，给朝鲜族作家带来的是家庭日常生活的身份危机和认同困境。朝鲜族文学专家张春植就对朝鲜族打工文学的国族认同问题和中韩民众之间的相互认知问题进行了深入探讨。[11]

《现代中国与少数民族文学》

中国社会科学出版社

在少数民族打工文学中，成就最高的还是诗歌。这或许与打工者的生活状态有关。毕竟，小说是一种战线很长需要大量时间投入的文体，而诗歌的写作则消耗的时间较少，时间成本的投入较低。研究者邱婧对新时期“少数民族打工诗歌”进行了概念的界定和讨论。在她看来，“少数民族打工诗歌”是一种新兴现象，其发生起始于中国社会转型期，是内置于新时期打工诗歌发展中的，也是主流打工诗歌的侧翼。由于族裔身份的特殊性，因此具有离散、杂语、民族传统消逝等多元化的话语特征[12]。在这个意义上，打工诗歌是少数民族文学跨地书写的典型案例。 

在少数民族打工诗歌诗人中，彝族诗人吉克阿优是很特殊的一位，他以参与影响巨大的记录片《我的诗篇》闻名，被认为是打工诗歌的代表。在吉克阿优的诗歌中，出现得最多的是两个主题：第一是劳动者的劳动场景、身体经验和生活世界；第二是乡愁以及离乡带来的精神痛苦。这与少数民族打工作家从乡村移动到城市的经验有关，他们一方面面对着资本与市场的盘剥，用劳动获得生活所需；另一方面又对故乡带着顾盼与回望，怀着难以言说的乡愁。而在劳动的日常和怀旧的乡愁之间，有着丧失、忧郁、转移和认同等混杂的情感层次。

吉克阿优关于“劳动”主题的诗歌有很多，这些诗歌真实再现和还原了工厂里的日常生活，可谓是一种民族志式观察的产物。其中就包括代表作长诗《没有名字的人》，这首诗中的一个小节写道：

“不知不觉中工厂的苛刻╱磨炼了我的心志，脱胎化骨╱饥饿的脊梁挺着头颅行走╱与文章中的情人母语沟通╱向黎明讲解火塘的故事╱工厂的糖衣炮弹腐蚀不了我的根性╱威逼利诱只会让我更无语╱天菩萨驻扎在心底抵御诱惑╱我忠于灵魂坚持付出血泪自供自给╱让劳累肆意侵犯肉体的骨骼”[13]

这是一首充满了生活质地的、坚硬而粗粝的诗，表达了诗人对工厂和劳动的认知。对于新自由主义的资本运作与劳务关系而言，打工者只是没有任何差异的“人力资源”。但是对于劳动者来说，工厂就是生活的核心，除此之外只剩下“劳累”的被消耗的身体。这首诗折射出被迫为生计移动的打工者的生活和生存的困境。不过，被工厂所剥削，诗人却有一个顽固的灵魂。在这个意义上，诗歌创作在吉克阿优那里具有特殊的救赎意义，能够让他摆脱工厂日复一日的劳动对于精神世界的侵蚀和损耗。

吉克阿优关于“乡愁”的书写具有更加丰富的意涵。《回乡的车票》里说：“是谁掏空了故乡的生机╱家，已成一个颤抖的名词╱今天的我们╱只是一群候鸟╱把家当作临时的栖息地”。《迟到》里说：“好些年了，我比一片羽毛更飘荡╱从大凉山到嘉兴，我在羽绒服厂填着鸭毛╱我被唤作“鸭头”时遗失了那部《指路经》”。在《彝年》里：

墙头的仙人掌，像彝寨一样艰难地活着/保留着我童年的刺，阿妈亡故的刺//那些我写在老屋外墙上的诗句/被雨打风吹，已模糊成了我们民族的踪迹//所有归来的日子都是彝年，长辈劝酒/做着打工梦的侄女缠着我//做一场反诅咒的仪式越来越难了/逮只小猪转转脑壳容易，却请不到真正的毕摩//我谎称自己仍然是彝人，谎称晚辈都已到齐/但愿先祖还在，还认得我们穿过的旧衣

在前述的诗作中，彝族的象征符号得到了充分使用。漂泊的生存处境不仅没有使吉克阿优身上的民族色彩消失，反而促使诗人更加深刻地思考现实语境中的“彝人”身份到底意味着什么。如候鸟般为生活奔波流动，摆荡在乡村与城市、传统与现代之间，吉克阿优虽然惋惜彝族文化传统的逐渐流失，却又无可奈何。他对于乡愁的抒情，是一种“有情”的声音，也是在多种矛盾与张力中催生出的“漂泊诗学”。由此，他的诗歌既书写了“移动”的打工者内心彷徨于无地的文化困境，又代表了他对生活世界再现之后对自我身份的再确认和重新锚定。

从上述的案例中，我们可以看出，“少数民族打工文学”不仅揭示了劳动者现实的生存处境问题，还展示了少数民族打工者的精神世界和心灵图像。“少数民族打工文学”既是公共性的、具有浓厚现实关怀的文学，同时又是观照个人生命的、具有内倾性的文学。不同于精英知识分子的“底层书写”，“少数民族打工文学”的写作者来底层社会的第一现场，记录了普通民众的历史、心情与思考。因此，“少数民族打工文学”虽然是边缘中的边缘，值得被珍视和阅读，也值得进入主流文学研究圈的视野。

诗人吉克阿优

三

分裂的自我和记忆的故乡

跨地书写，是以作家的移动经验为基础的。移动，意味着离开自己熟悉的地方，去开启一段新的生活。对于少数民族作家而言，迁移带来的痛苦会加倍，因为中国各个民族和地方之间的文化差异，跨地移动首先就意味着面对巨大差异带来的“冲击”。这些冲击既有文化的，又有语言和风俗的，于是作家的生活困境和精神困境由此产生。

同时，将自己连根拔起的“移动”，意味着自我的分裂与生存的困惑，也带来了身份的焦虑与认同的危机。恰如移居广州的白族诗人冯娜就认为，“我们闷头在都市中生活，削去民族、地域，甚至姓氏和性别的差异，我们习得知识与技能以克服个体的尖利融入圆融的社会群体。走到上海和广州的街头，谁又能刻意地认出我们来自哪个民族，身上还有哪些洗不去的胎记呢？”[14]现代都市是陌生人组成的社会。从表面上看，都市生活的确会使个体的身份问题搁置。然而，身份问题并不会因为生活环境的改变而简单的淡化。冯娜所说的“谁能刻意地认出”指的是一种他者的目光，而在自我的内部，在少数民族作家的心理意识中，身份问题会以另一种形态呈现出来。这种出口正是文学，少数民族作家通过跨地书写在一个新的生存环境中重塑自我的身份，并以这种方式弥合移动带来的创伤和分裂。

和冯娜的经验相似还有吉米平阶，他出生于四川，是定居北京的藏族作家，之后又多次去西藏参加援藏工作。在他花费十年创作的中短篇小说集《北京藏人》（1997）中，他描写了一个个异乡人的漂泊的灵魂，以人物为中心反映了20世纪末藏族青年知识分子在北京大都市中的生活与思想活动，其中带有很多作者本人的自传性因素。民族社会学研究者曾通过研究指出藏族人在进入北京生活中遇到的种种问题和挑战，其中包括自然环境、语言、社会环境、文化、宗教、生活方式等等诸多方面的差异[15]。更重要的在于在各种差异中，藏人更明显地感受到现代性生活与既有生活之间的断裂，以及由此带来的经验差异和心理冲击。这既是一个心理调适的过程，也是一个自我重组的过程。学者丹珍草在评论这部作品时就指出，在《北京藏人》中包含了自我分裂的精神症候：“移居者或多或少都会面对自我身份认同的危机与困惑，经受生存不确定性的焦虑和精神的漂泊。身份认同反映了对共同的历史经验和共有的文化符码的追寻，牵扯了他者与自我的复杂纠葛以及无处不在的矛盾”[16]。个体的内心困惑和纠结，何尝不是转型社会的普遍性的情感结构？吉米平阶对于都市异乡人灵魂的揭示，既是一个特殊性的个案，又为上个世纪末的北京藏人留下了一个社会学的档案。 

《一个季节的西藏》

译林出版社出版

不过，关于跨地书写，现居浙江余姚的维吾尔族女作家帕蒂古丽是一个更为典型的案例。帕蒂古丽出生于新疆，其后移居江南，擅长散文和小说写作。在她的作品中，既有《柯卡之恋》这类“援疆”主题，又有《百年血脉》这样自传性很强的小说，还有《水乳交融的村庄秘境》、《隐秘的故乡》和《散失的母亲》等新疆故乡的村庄记忆。帕蒂古丽从自我的经验出发，主要用散文的文体来进行书写。在她的身上，我们可以明显感知到远距离的跨地移动对她产生的影响。

移动带来的最大的影响就是自我的分裂。在帕蒂古丽的散文中，我们会发现她使用了“你”这个第二人称进行叙述，这与散文写作中常用的“我”作为叙述人的写作策略不同。为什么会出现这种现象呢？在一次采访中，帕蒂古丽回应了这个问题。她认为，“你”这个第二人称是过去的自我，而与现实中的自我是有差距的。而书写记忆的时候用第二人称，可以隔着时间来看过去的自己，有一种不愿被割裂又无奈被割裂的悲恸。她把身处江南的自我对童年的自己的那份悲悯，投射在了过去的那个自我身上。[17]这个一段十分有症候性的回答。帕蒂古丽在叙述者人称上的使用直接关涉到“过去之我”与“现在之我”的问题，也关涉到跨地书写的问题。她离开新疆20年后再来书写原乡，自然隔了时间和空间的距离，而这种时空的差异使她的主体发生了分裂，而她唯有放逐现在的主体的自我，使用作为客体的我的第二人称“你”来进行叙述，才能使书写回归记忆中的村庄。

但是，现在的村庄和记忆的村庄已然不同。帕蒂古丽对作为原乡的村庄“大梁坡”的书写带有浓厚的后设意味，是“想象的乡愁”带来的“风景的发现”。如果没有在外面的漂泊，村庄的意义就无法凸显。帕蒂古丽在离开原乡之后反而更加思念原乡，而她所有的创作可以说都是这种思念的产物：“离开故土后，身份意识会变得比以往任何时候都重要，离开得越久越是迫切第想知道我是谁，会不由自主地追溯过去，想要通过记忆来确认自己生命的位置。身份是不是真的那么重要？恐怕只有那些有共同体会的人才能够回答”。[18]跨地的经验，一方面是使帕蒂古丽在陌生人社会和另一种地域文化感知到自己的差异和不同，另一方面是使帕蒂古丽重新通过记忆和原乡的方式来确认自己的身份认同。“想象的乡愁”使她更进一步确认了自我的身份，正是在异于自我的他乡，在陌生人的世界里，帕蒂古丽才完成了主体的身份自觉。

《隐秘的村庄》

时代华文书局出版

但是，这种身份的自觉，不是狭隘的，而是包容的。跨地的经验，是穿行在多种地方、文化和语言中的经验，使得少数民族作家有了多重的视角，也对自我身份有了更为复杂的认知。在散文《苏醒的第六根手指》中，帕蒂古丽写道：

“人的行为不得不落在一个个点上，比如文字、语言、饮食、交流方式，逃离自我有时会使人精神残缺。有时，在南方无法定位的尴尬身份使我成了新疆生活的局外人和江南生活的观望者，矛盾、碰撞和分裂，让我在任何一种文化中，都显得格格不入。我只有不断地在两种文化间平衡自己”。[19]

的确，恒定的地方性符号可以确定起主体性。而新疆与江南的错位使得帕蒂古丽无法妥帖地安放自己的位置。这时候，帕蒂古丽唯有在多种文化的夹缝中重新形塑自我的身份，以达到生活的平衡。帕蒂古丽意识到了自我的分裂，而她则用书写去进行修补、缝合和再造。这是一个破碎之后重组自我的过程。跨地移动之后的帕蒂古丽，有大梁坡和余姚两个故乡[20]，而 新疆和江南在她的笔下都有了新的意涵。她的跨地书写，穿越了不同地区的隔膜，让新疆和江南融合在“自我的同一性”之中。

在历史加速的时代，与之伴随的是分裂的自我，前述的冯娜、吉米平阶和帕蒂古丽都是其中的一员，只不过他们用文字记录下了时代投射的斑驳光影。个体在多重的社会中承担不同的角色，被彼此对抗的各种欲望和冲动撕裂成无数个自我。地域和城乡之间的外在分类催生了更多的自我分裂。在经验的非连续性和自我的非整体性中，各种力量此消彼长，而少数民族作家的内心冲突更为复杂。他们对于各种鸿沟的跨越以及由此带来的内心矛盾也更为敏感，这些都体现在他们的跨地书写中。跨地书写，不仅指的是从西部到东部、从乡村到城市的跨越，还包括“反向移动”，即从东部到西部、从城市到乡村的跨越。和前者相似，后者的跨越亦触发了内心的原乡想象和身份认同。

四

反向移动与身份自觉

关于新时期以后的少数民族人口的“移动”，最重要的当然是从乡村到城市、从西部向东部的移动。但是，也有与之相反的“移动”。由于旅游、探亲、迁居等各种原因，少数民族作家也有从城市到乡村、从东部到西部的移动经验。在这些“反向”的移动中，少数民族作家产生了一种特殊的精神转换，通过这些经历或经验，他们既往被压抑和沉睡的民族记忆被唤醒。因此，返乡的过程也是一个重新锚定自我身份认同的过程。

席慕蓉

台湾地区的蒙古族诗人席慕蓉就是一个典型的“反向移动”的跨地书写案例。席慕蓉最初以醇美的情诗闻名于世。然而在她的写作谱系中，关于怀乡的诗文占据了非常重要的位置。席慕蓉的“乡愁”是浓得化不开的。事实上，在1989年8月席慕蓉第一次回到故乡蒙古草原之前，她就已经在书写怀乡的诗篇。但在其之后，她的诗歌创作出现了一个分水岭，她身体里蒙古族的血液沸腾了。伴着年龄的增长，她的民族意识也越来越强。她不断在诗文中寻找文化之根，她梦中的草原。从南方的台湾岛到北方的蒙古大地，席慕蓉的跨地书写既有台湾的南国雨夜花式的缠绵旖旎，又有北国草原民族的刚健质朴。席慕蓉是一个以蒙古族文化为傲的作家，而“原乡”则是理解她诗文的一个密码。以原乡作为坐标，以蒙古族文化作为根基，席慕蓉创作了一系列深具民族意识和民族文化的诗文，她书写的《父亲的草原母亲的河》以及《出塞曲》等以原乡为题材的诗歌早已成为了当代文学的经典。

关于作家与本民族传统文化、与本民族民间文学的关系，学者关纪新和朝戈金曾做过区分，主要归纳为三种类型，即：“本源派生—文化自律”型、“借腹怀胎—认祖归宗”型以及“游离本源—文化他附”型[21]。席慕蓉的情况明显属于第二种。对于“借腹怀胎—认祖归宗”型作家而言，由于前期教育的养成是在汉族地区，这也就养成了他们习惯性的看待世界的眼光，而当他们有了本民族的文化自觉时，就有了向本民族寻根的冲动。“他们因此而感悟出一种责任，一种在自己体内血液中流淌着的来自先民的昭示……不应该辜负自己出身的民族。而当他们真正要为自己的民族负起一份作家责任的时候，才知道，事情并非那么简单。只有向本民族作家位置回归的迫切愿望是远远不够的，必须全面地完成一次民族文化的‘寻根’远足。”[22]我们需要注意地是席慕蓉在重构自身民族文化身份时“地理”的维度和重要性。对于席慕蓉来说，寻根的远足是不断地回到蒙古大地，一次又一次地回到原乡的风景中。可以说，席慕蓉在蒙古草原上找到了自我精神的家园，也找到了自己的根。这是席慕蓉的“大回归”，就像古希腊神话故事中的安泰（Antaeus）一样，他的母亲是大地之母盖亚，他只要接触到大地就能汲取力量。席慕蓉的原乡就是她生活和写作的能量之源。在席慕蓉的散文与诗歌中，我们不断地看到她弦歌不辍的抒情声音，她对于蒙古文化和草原风景的自豪感甚至比“本源派生—文化自律”型更为激越，她迫切地要为自己的文化身份正名和认祖归宗。而这种迫切的身份认同和情感转向，正是因为她跨越蒙汉两族、跨越台湾和大陆的多重视野和多重经验。

无独有偶，同属于蒙古族的散文家鲍尔吉·原野的作品中也包含了浓浓地对草原的回归渴望。只不过鲍尔吉·原野的“反向移动”的跨地书写没有席慕蓉的地理距离那么远，而是从城市到乡野。在他广获好评的作品集《流水似的走马》中，他重归原乡和草原，去书写那里的风土人情和游牧文化。研究者李振认为，鲍尔吉·原野的写作不是抽象和遥望的，他通过投亲、访友、采风或者遇到一个蒙古人为自己找到一个在场的契机[23]。重要的是“在场”，唯有在场和草原的空间才能使写作重归大地，才能拥有民族文化的根源力量。 

《流水似的走马》

湖南文艺出版社出版

虽然鲍尔吉·原野是一个典型的“本源派生—文化自律”型作家，但是当他重归原乡，草原给他的启悟却是醍醐灌顶的。他的重归有一种柄谷行人所谓的“风景的发现”的陌生化效应，这是一个从草原到城市又重归草原的循环。例如在《索布日嘎之夜：我听到了谁的歌声？》中，他写道：

“我的心是一块顽石，在泥泞雾霾中泡过好多年。这样的心常常听不到草叶在微风　　里细碎的摩擦音。我来牧区，进入蒙古语的言说里面，感觉蒙古语把我的脑子拆了，露出天光。……我宁愿把自己脑子里贮存的所谓知识清除掉，它们也许早过时了，让更多的民间传说和神话进入心灵。……我忽然问自己，这是哪里？我是谁？我真忘了自己是谁，忽然感到写作跟做一个淳朴的人相比真是微不足道，到牧区来找写作资源更是卑俗至极。人不写作也能活着，而活着值得做的事是清洗自己，我不想当我了，想变成牧民，放牧、接羔、打草，在篝火边和黑桦树下唱歌，变成脸色黝黑、鼻梁和眼睛反光的人。长生天保佑所有诚实和善良的人。”[24]

可以说，草原空间是一个重要中介，促使他发生了语言、思想和情感的转向。正是在原乡，鲍尔吉·原野找到了自己的纯洁的精神和内心的安顿。更重要的是，他重新追问那个失去了的自己是谁，进入到了一种身份的探讨中。这也意味着，随着这种对原乡的“风景的发现”，主体也开始了有了文化自觉。风景、原乡和主体的生成之间产生了联动效应。

年轻的哈萨克族作家艾多斯·阿曼泰在他的中篇小说《失败者》（2013年）中间也表达了类似的情意结。作者艾多斯出生于1989年，从小在北京长大，用汉语写作。《失败者》是他的代表作，也是一个关于“反向移动”的跨地书写。该作品讲述的是一个出生于北京的哈萨克青年在新疆的经历。这个来自首都的时尚青年因为支教重新回到自我民族的原生环境。在那里他却发现自己种种的不适应和格格不入。之所以会产生这种感受，是由于他长期处在哈萨克族生活圈之外的缘故。在汉文化和母族文化、都市文化和游牧文化的双重夹缝中，小说的主人公苦苦寻觅一个能够安自我主体的位置而不可得，因此把自己称之为“失败者”。

    不过，双重夹缝中的“失败者”也会因为具有多重视野的“视差之见”而对差异和共性有更好的辨识能力，也能更明显的感知到自我的民族性和身份差异。《失败者》里写到了一个由于民族认识的误解和偏差而导致跨民族交往失败的案例，也象征性地表达了跨民族理解的艰难。[25]事实上，若非作者本人具有多重的跨地经验，他是很难写出具体情境中的文化差异的，也很难表达出这种文化对话的艰难性。《失败者》的男主角身上有作者自己的影子。这部作品以第一人称“我”进行叙事，使得作品带有强烈的倾诉意味。由于作者在创作这部小说时尚且年轻，因此文本显得十分真诚。艾多斯的文笔虽然充满了青春期特有的怅惘和哀伤情调，但却在复调的独白和反复的告解中呈现出一个赤裸和挣扎的灵魂。例如，作品里叙述道，“我和草原上的哈萨克不同的。我知道那里有一个故乡，但我回不去。”[26]小说中类似的句子还有很多，在这些句子中，既有对自我和他者的反复思辨，也有对传统和现代等问题的深入讨论。在某种意义上，这部作品可以说是一个很好的精神分析的样本，读者可以从中看到在一个自我矛盾和精神分裂的主体。而这个主体的生成，正是由于其潜在的民族身份意识被原乡所唤起。 

《失败者》

中译出版社出版

在这个意义上，重返原乡的反向移动会激发少数民族作家的身份自觉。刘大先认为，虽然特定族群文化的外部表现形态可以随着各种社会因素、时代环境、文化语境做出调整，但是其内核却是稳定的。在现代文学中由于主体的自觉而引发表述的变迁，可以理解为在离散经验中对于家园的回想、文化的乡愁和回忆的建构[27]。在上述席慕蓉、鲍尔吉·原野和艾多斯·阿曼泰的案例中，少数民族作家的反向移动和重归原乡，既是内部移动者对本民族文化的寻根之旅，又是导致主体身份自觉的契机。他们的身份意识的觉醒和随后更为强烈的表达，是因为长期远离原乡的离散身份所致。他们当然会回到自己生活的都市环境，但是“想象的乡愁”会伴随着他们，使他们的书写不断重返原乡。由此，反向移动的跨地经验对这些已经跨地迁居的少数民族作家来说具有特殊意义。  

五

空间移动中的族群身份认同

在现代性的语境中，“空间”成为一个可以思辨的名词，时空压缩改变了人们的认知观念，也改变了人们对原乡的想象方式。“空间的生产”与“生产的空间”之间具有互动关系，这也启示我们必须要将目光从主流的空间想象，转移到边缘化的、在夹缝中生存的非主流空间中去。[28]“跨地”（translocality）亦是一个空间问题，关注的是以个体的身体位移导致的多地之间的连结。至于“跨地书写”，则是通过写作的方式对跨地区的空间生产和空间实践进行的再现。

    根据法国当代哲学理论，空间的生产总是与身体的生产有着密切关联。因为身体总是处在一定的社会与历史环境中，所以我们的身体对空间的感觉也不是去历史化的，而是被内嵌在历史中。新时期以来的少数民族作家的身体位移，是改革开放的重要政策落地之后产生的结果，是在中国特定历史时空中产生的。因此，少数民族作家的跨地书写和原乡想象内在于中国社会的时代巨变，是带有特殊族裔属性的“中国故事”，也是“当代中国经验”的重要组成部分。

    在空间移动和跨地书写中，少数民族作家的族群身份认同是问题的核心。恰如华裔学者张英进所征引和强调的，跨地性是以频繁流动的人群把多个地方联结在一起，使得地方在规模上形成一种辩证关系，形成一张地理网络。跨地性亦可以被定义为认同多个地方。正是在这种普遍移动和普遍连结的前提下，主体性和认同问题变得重要起来。[29]现代社会的高度流动改变了少数民族的人地关系，也带来了身份认同的复杂性。通过我们前面的考察就会发现，在新时期以来的少数民族文学中，跨地的经验不是削弱少数民族作家的民族性，而是通过“想象的乡愁”的方式增加了身份认同的新维度。 

《文化地理学释义》

学苑出版社出版

值得注意的是，新语境下“散居”的少数民族作家的身份认同与既往“定居”的少数民族作家已经有所不同。“所谓文化认同，包括两个概念，一个是归属，一个是选择。” [30]归属来自血缘和土地，是天生的；而选择带有个人的判断和能动性。身份认同是个人与社会之间互动的产物，是一种流动不居的后天建构过程，也是一个能指符号的接受、内化和实践的过程，带有一定的表演性。移动，意味着多重文化、语言和风俗的穿越，能使得少数民族作家的身份认同产生变化。少数民族作家以身体的位移完成了多重文化的洗礼。徘徊在原居住地和迁居地、乡村与城市、本民族文化与异民族文化之间，虽然有处在多种文化夹缝中“居间者”（intermediary）的困境，但是他们却以跨地书写的方式进行了突围。中国内部的地区差异使“居间者”面临巨大的“文化冲击”，他们产生了精神上和写作上的危机，又在多民族的日常生活中学会了超越与弥合，而他们的创作正是这种“超越与弥合”的文学表征。毋庸置疑，处于移动状态中的少数民族作家更加具有开放性和包容性，随着多重视野的展开和多重界限的穿越，他们对地方性和民族性的理解亦愈发地深刻了。

综上所述，正是在多重地方、民族和文化的跨越中，少数民族作家的跨地写作具有了鲜明的“多民族文学”写作的特质。在学理上，与早先的少数民族文学不同，多民族文学更强调各民族之间的交往交流交融。改革开放四十年的历史加速前行，带来的是社会的发展和文化的嬗变，也带来了作家生活环境的变迁和写作策略的改变。跨地书写和跨地实践的存在说明，作家们的想象力和感受力的空间是广大的，不能局限在单一的地方或单一的民族中进行“单边叙事”，而是应该张开双臂拥抱更加丰富和复杂的世界，使文学书写更加敞开、多元和多样。因此，身体的“移动”带给少数民族作家的，不仅是自我主体的重新认知图绘和身份认同的重新锚定，还是经验的超越、视野的扩大和文学的突围。

本文原载于《长江文艺评论》2020年第1期

发表时有删减，本公号推送为全文版

注释

向上滑动阅览

1、国家民委文化宣传司编：《中央民族工作会议重要文章评论集》，北京：民族出版社，2015年，第26页。

2、王德威：《想象中国的方法》，北京：生活•读书•新知三联书店，2003年，第225页。

3、参见（美）段义孚：《恋地情结》，北京：商务印书馆，2018年，第1—2页。

4、姚新勇：《文化民族主义视野下的转型期中国少数民族文学》，台北：花木兰文化出版社，2016年，第123页。

5、刘东旭：《流动的族群与族界——从东莞彝人群体看当下城市民族关系》，《文化纵横》，2012年第1期。

6、刘大先：《文学批评的中国视野》，《文汇报》2015年4月24日。

7、王德威：《写实主义小说的虚构：矛盾、老舍、沈从文》，上海：复旦大学出版社，2011年，第275—276页。

8、高颖君：《从错位到皈依——张承志草原小说中的民间位移》，《宁夏大学学报（人文社会科学版），第5期。

9、刘大先：《新世纪少数民族文学的叙事模式、情感结构与价值诉求》，《文艺研究》2016年第4期。

10、李婧怡：《朝鲜族跨国流动下的归属困境与文化认同》，《文化纵横》2016年6月。

11、张春植：《朝鲜族文学创作中共同体意识与国家观、民族观的演变》，载中国作家协会主编《中国梦的多民族文学书写》，北京：作家出版社，2014年。

12、邱婧：《新时期“少数民族打工诗歌"的概念界定及其发展》，《民族文学研究》2016年6月。

13、 本论文所引用吉克阿优的作品均为诗人本人提供。

14、冯娜：《一个季节的西藏》，南京：译林出版社，2014年，第133页。

15、杜永彬：《都市少数民族对现代化的适应：以北京的藏族为例》，《中国藏学》2009年第3期。

16、丹珍草：《生活在别处——评吉米平阶的〈北京藏人〉》，《西藏研究》2017年第5期。

17、帕蒂古丽：《隐秘的村庄》，北京：时代华文书局，2013年，第231—232页。

18、 帕蒂古丽：《隐秘的村庄》，北京：时代华文书局，2013年，第236页。

19、 帕蒂古丽：《隐秘的村庄》，北京：时代华文书局，2013年，第195页。

20、作为第一代移民，帕蒂古丽正处在由对原乡的怀恋转向新的所居地认同的阶段。在多篇散文中，她认为自己有两个故乡。有研究者认为帕蒂古丽具有“双重视角”，参见郑春光：《家园绘制与离散书写：论帕蒂古丽的双重视角》，《民族文学研究》2017年第5期。

21、关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社，1995年，第66—67页。

22、关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社，1995年，第67页。

23、李振：《“火的弟弟”和他的故乡——鲍尔吉•原野〈流水似的走马〉》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第10期。

24、鲍尔吉•原野：《索布日嘎之夜：我听到了谁的歌声？》，载《流水似的走马》，长沙：湖南文艺出版社，2017年，第1页。

25、艾多斯•阿曼泰：《失败者》，北京：中译出版社，2016年，第160—163页。

26、艾多斯•阿曼泰：《失败者》，北京：中译出版社，2016年，第173页。

27、刘大先：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第196—197页。

28、张英进：《全球化与中国电影的空间》，《文艺研究》2010年第7期。

29、张英进：《全球化与中国电影的空间》，《文艺研究》2010年第7期。

30、唐晓峰：《文化地理学释义》，北京：学苑出版社，2012年，第58页。

或许你还想看

文艺批评 |汪荣：离散者归来——木心现象与当代文学场域

            长按关注

欲转载本公号文章

请后台留言申请

转载请注明来源

本期编辑|掉了脑袋的鬼

图源|网络