文艺批评 | 刘春勇：（下）从长时段视角重审五四与晚明之关联

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编者按

五四文学与晚明的关系一直是20世纪中国文学研究的一个大课题，文艺批评今日特推送刘春勇老师《从长时段视角重审五四与晚明之关联——兼论“文”之实践性与行动性》一文，本文作者试图在长时段的视野下打破固有的史学阐释框架，他从中西比较史学的框架出发，提出“中国文艺复兴”的假说；第一次是唐宋变革之际对佛教的批判，第二次则是明末清初对宋明理学的“反动”，中国从“主静”的世界迈进了“主动”的世界；西欧也经历了同样性质的文艺复兴运动。在“五四”期间，不断进入中国的西方思想使得这两股具有同样性质的“文艺复兴”运动汇合，中西思想文化史在对本民族文化“活水源头”的热切召唤上有了“殊途同归”的神遇。刘老师通过在一个更长时段的中国历史与文化传统下激活晚明的思想资源，创新性地推演五四及其以来的传统与现实；避免既往历史阐释中将文化传统“对象化处理”的误区，打通历史与现在的关系，让传统本身灵活地参与构建我们当下的文化及其实践。

本文原载《现代中文学刊》2020年第2期和第3期，转载自公众号“保马”，因篇幅过长，今日分为上下两篇推送，敬请读者进入公众号继续阅读，特此感谢！

刘春勇

从长时段视角重审五四与晚明之关联

——兼论“文”之实践性与行动性（下）

文/刘春勇

敬请读者移步公众号看今日推送上篇

三、“文”之实践性与行动性的时代（二）：生养与存欲

尼采声称自己的哲学思考是“重估一切价值”，并且认为自古希腊以来，没有任何一个人或者一个时代能够完成这项工作，不过他又认为耶稣基督是个例外。所谓重估一切价值实际上就是推到一切重来的意思，显然，他很清楚自己将亲手终结一个时代，并开启一个全新的时代。实际上，尼采的“重估一切价值”，就其思想结构和文化行动而言，同晚明诸子非常接近，可以说是西欧的第二次文艺复兴。首先，尼采和晚明诸子都是要回到一个文明的健康生命的源头，为了达成这一目标，所采取的行动也几乎一致：其一，清理“新教伦理”的幽灵，所谓“敌基督”、反儒学禅宗化；其二，清理知识传统，在尼采，则表现为批判苏格拉底，诋毁一切知识传统，略有不同的是，晚明大部分知识分子却是要利用这个知识传统来恢复健康文明，唯颜习斋与尼采接近，但颜并不批判孔子，不过在抨击知识传统这一面，颜习斋可谓是中国的尼采，“读书就是砒霜”不就像尼采说的话么？他们不但在造就“新我”—— 恢复健康鲜活的生命力（尼采称之为强力意志）上意见一致，对待“旧我”的思路也很接近，即那个颓废的“旧我”表面上看是世俗的产物，然而骨子里面却是“新教伦理的”，即宗教世俗化的“自我”。要复回到健康鲜活的生命力（强力意志），则必须扬弃颓废的“旧我”，而通过“复古以革新”的方式（永恒回归法则或天运螺旋形循环法则）重造一个“新我”。

以上重申和补充这样一个比较思想史的视野有两个目的：其一，更清楚地梳理我们前面行文的思路；其二，则更为重要地是，以此思路去反观欧洲笛卡尔以降的“自我”传统，从而厘清下一步所要叙述的辛亥五四同西学和传统到底各自是怎样一种关联。

通常对笛卡尔以降的西学传统一直放在“现代性∕主体形而上学”史学框架中叙事处理。因此，我们普遍知道，西方现代以降，所谓的自我认同（identity）和主体（Subject）的重要性，我们既要追寻它，可是又觉得它是那么神秘，琢磨不透。其实，把它放进第二次文艺复兴（或者叫尼采叙事）的框架中，我们或许就会一目了然，原来，这个神秘的自我认同（identity）和主体（Subject）其实就是尼采所谓的“新教伦理”即宗教世俗化中的那个颓废的“旧我”，正是尼采所要推倒重估之物。

不过事情也并不是那么简单，西欧思想史中的这个“旧我”其实跟中国近世以来的“我”一样，也是经历了好几个阶段。中国近世以来的这个“我”至少经历了韩愈的“道学”，到程朱的理学，到阳明的心学的三次转换，不过皆在“新教伦理”的框架之中。那么，若要相提并论的话，西欧的这个“旧我”经历了哪几个阶段，各自的人物又是谁呢？

在我的判断当中，这个一直困扰我们的所谓自我认同（identity）和主体（Subject）的“旧我”是经历了从笛卡尔的理性，到康德的“物自体”，到黑格尔的“绝对精神”的三次转型。其转型的内在理路同中国近世之“我”的三次转型极其相似。而西欧的这三次“新教伦理”框架内的三次“旧我”转型，其实就是被我们崇拜得五体投地的“现代性的三次浪潮”。利奥•斯特劳斯曾经从政治哲学的角度以此为题展开过讨论，在他看来，政治哲学角度的现代性三次浪潮的三个标志性人物是马基雅维利、卢梭和尼采[123]。但，从本文的故事叙述角度来看，尼采其实已经溢出了现代性∕新教伦理的故事叙述了。而笛卡尔在思想和哲学史的位置同政治哲学领域的马基雅维利的位置大体相当。剩下的康德和卢梭到底是什么关系呢？从政治哲学的角度来看，同法国大革命关联的卢梭当然是一个无可替换的标志性人物，而且从思想史的角度来观察，似乎卢梭也并不差。然而，我要说的是，从哲学和思想史的角度判断，则康德完全可以担当法国大革命前后的思想的集大成者。“物自体”的学说实在是比“人生而自由，却无往不在枷锁之中”（《社会契约论》）要高明得多。不过换一个角度认识的话，则从卢梭到尼采之间，是欧洲浪漫主义从兴起到高潮到结局的一个完美的历史发展过程，而卢梭毫无疑问是当之无愧的起点。不过这个运动的两个不同阶段的集大成者则是康德和黑格尔。以上所述思路可以一张表格（表2）简单展示出来：

从以上的这个故事的叙事框架，我们再来反观我们的辛亥和五四，思路可能会清晰很多。不过过去的问题也会慢慢随之暴露出来。拿鲁迅著名的早期文本《文化偏至论》为例，我们就会提出一个疑问，即文中不断提到的“新神思宗[124]” 到底是指什么？是现代性的哪一个阶段，抑或是超越现代性的？文中也确实以尼采为“新神思宗”的代表人物之一。不过从鲁迅所讲述的故事时间“19世纪以来”判断，则我们可以肯定，这个所谓的“新神思宗”绝对不是尼采以后的思想。又文中反复提到“主观内面之精神” [125]，所谓“内面”一词，其实就一下暴露了这个故事中的人物身份，因为在明治四十年代左右的日本，“内面”是一个广为流传的词语，其含义就是指所谓的“现代性自我”，“发生于明治20年代的‘国家’与‘内面’的确立，乃是处于西洋世界的绝对优势下不可避免的。”[126] “国家”与“内面”确立的明治20年代正是日本现代民族国家确立与现代文学起源的时期，这一时期的青年如夏目漱石和国木田独步等在文言一致运动中确立/发现了“内面” [127]，等到了“明治40年代，当花袋和藤村开始自白之前，自白这一制度已经存在了，换言之，创造出‘内面’的那种颠倒已经存在了。” [128]其实凭上面这几个证据，我们可以判断出，鲁迅所神往的“新神思宗”其实就是黑格尔以降的19世纪“浪漫主义”思想，而他所呼唤的具有“主观内面之精神”的“自我”正是尼采故事框架中的经过黑格尔思想改造过的“新教伦理”之“旧我”发展的第三个阶段。而这正是尼采要推倒之物。鲁迅浑然不知地将一个“颓废”的“旧我”装进了他所要呼唤的健康之生命的“新我”当中。不过鲁迅将“十九世纪初叶神思一派”作为“十九世纪末思想之为变” [129]的根源，这一点是没错的。但无论如何从整体上观察，总是觉得他有点弄拧了的感觉。但就鲁迅后来的发展而言,这个时期却是他一生的根基与起点,他终其一生对尼采的喜爱、1927年所谓的转型问题、晚期全面转向杂文写作以及令人惊奇的《故事新编》写作等等，都无不是跟这个时期的思想奠基相关联。鲁迅对尼采的选择，并非如通常解释的那样源自西学单一的影响，而应该是中西方历史对健康鲜活之生命追寻的两股“平行”的共时性历史潮流“会合”的结果。

夏目漱石（1867年-1916年）

中西方历史几乎在同一个大时段里注意到了“身体”以及与“身体”紧密连接的日常世界的重要性，这应该不只是单纯巧合的问题。“人们一定会问我，究竟我为什么要叙述这些微不足道的琐事呢。因为，假如我命中注定要担当大任，那么，就越发害了我。我的回答是，这些琐碎小事——营养、地域、气候、休养，一切自私自利的诡诈——这是超越一切的概念，比迄今人们所认为的一切重要的东西还要重要。正是在这个问题上，人们应当开始再学习。过去，人类都郑重称道的东西，都是不真实的，纯粹的臆想，确切地说，是出自病态的，有害的（最深刻意义上的）天性的恶劣本能——，诸如‘上帝’、‘灵魂’、‘美德’、‘彼岸’、‘罪恶’、‘真理’、‘永恒的生命’等等，所有这些概念……但是人们却在这些概念中寻找人性的伟大，人性的‘神性’……这样一来，一切政治问题，社会制度问题，一切教育问题，都从根本上弄错了，以致人们误将害群之马当成了伟人——以致人们教诲别人要轻视‘琐事’。[130]” 尼采的著作当中类似这样的文字不胜枚举。我之所以不厌其烦地抄在这里，完全是出于一种比对的方便，从而使某些东西能够一目了然。

前面我们在谈论颜李学派“反朴”一项时，曾经提到过颜习斋和王夫之几乎同时提出了“理即是气之理”、“离气无理”的新“理气”说，这对于晚明的时代而言，无疑是革命性的，从中可以看到同尼采的思路有一致的地方。从宋明理学的对“气质”世界的否定，转变到肯定的一面上来，实质上就是对尼采所谓的日常琐事之意义的肯定。而健康生命的根基不在别处，就在这些“气”∕琐事之中。只有从“气”∕琐事中才能开出强力的意志与生命。众所周知，循着尼采的这一思路，后来就发展出了德勒兹（Deleuze）一路的对“欲望”肯定的哲学。而晚明的这一新“理气”思想到了清代，就有戴东原发扬光大，奏出了振聋发聩的历史强音，对宋明理学发出了更为猛烈的批评。他说，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”[131] “人死于法，尤有怜之者；死于理，其谁怜之！”[132] 戴东原一针见血的指出，所谓理不是什么别的东西，而是不敢正视“情欲”的一个空名罢了——这正类似于尼采所说的“颓废”，他说，“举凡饥寒仇怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’；故终其身见欲之难制。其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰‘主一无适’。此老氏之‘抱一’‘无欲’。故周子以一为学圣之要，且明之曰，‘一者，无欲也。’”[133] 而“理祸”之大，“祸天下”也，“凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。” [134]于是戴东原大胆地肯定“气质之性”，“人之谓人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？” [135]并进而肯定“生养之道”与人情人欲，“是故圣贤之道，无私而非无欲。”[136] “凡出于欲，无非以生以养之事。” [137]“天下必无舍养身之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为又焉有理？” [138]

弗里德里希·威廉·尼采（1844年—1900年）

对欲望和生活日常肯定的思想，必定是建立在“动”的哲学之上的。尼采继承了赫拉克利特的哲学思想，信奉“一切皆流”。因此，在他的哲学论述中，有两个根本性概念，即“存在”与“生成”。对于尼采来说，“存在”就是静止的，上帝、主体、物自体、精神等等皆属于“存在”的范畴，是生命“颓废”之源。而“生成”则不一样，“生成”是永远流动的，蕴含着无限生命力，“永是生动，永是展开”，“看不到结束”[139] 。尼采“一切皆流”的无限“生成”的世界其实就是中国文化源头里“生生之谓易”[140] 的思想。戴东原的学说正是如此，他回到了那个健康的文化之源——“易”，他说“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”[141] “在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。” [142]如此，不一而足。

戴氏生当乾嘉之世，考据学大兴。然而此时考据学去炎武已远，儒家知识主义的弊端渐渐显露出来。以惠栋为代表的只“求其古”不“求其是”的考据学理念盛兴，身为阎若璩嫡传弟子戴东原则力排众议，“空所傍依，唯求其是”，以考据学为其根底而标举义理的旗帜，实则是续接了顾炎武的考据“致用”和颜李之学的躬行实用的“文”之实践性与行动性的传统。胡适评价说，戴东原的哲学就是顾学同颜李之学“结婚的产儿”[143] 。而后世最为明了戴震良苦用心的是章太炎，他说，“‘你的天良何在，你自己问心可以无愧的么？’只这几句宋儒理学的话，就可以任意杀人。世人总说雍正待人最酷虐，却不晓得是理学助成的。因此，那个东原先生痛哭流涕，做了一本小小册子，他的书上并没有明骂满洲，但看见他这本书没有不深恨满洲。这一件事，恐怕诸君不甚明了。” [144]

东原而外，清代学术续接晚明这一“文”之实践性与行动性传统的就是与他同时代的章实斋。实斋以治史学而立于乾嘉考据之世，感到巨大的压力。但仍坚守自己的治学方法，截断众流，提出了革命性的“六经皆史”的治学观念。其核心要义乃是将经学历史化，所谓“辨章学术，考镜源流” [145]即要在历史的发展变化（“动”）中去理解经学，而不是将其视为永恒不变的法则。实斋的史学研究实则是以“动”为其根基，与戴东原二人可谓殊途同归。胡适说，“章学诚常常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。”[146] 的确如此，在考据“求其古”的时代，只有学术理念接近的章实斋才能懂得戴东原“空所傍依，唯求其是”的良苦用心。“戴君学问，深见古人大体，不愧为一代巨儒。”“凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。” [147]

晚明诸子的“文”之实践性与行动性传统实则是经过了此乾嘉两巨子的弘扬光大而传之后世的。

四、“文”之实践性与行动性的时代（三）：光复与革命

尽管京都学派史学家宫崎市定提出了“宋代近世说”，并以“中国的文艺复兴”为之定性，可是在对待晚明问题上似乎没有什么特别的关注。日本现代学者中对晚明给以特别关照的是沟口雄三。在《辛亥革命新论》一文的开篇，他就说，“中国历史上有四大变动：秦汉帝国的建立、唐宋变革、明末清初的转换、清末民初的激变。[148]” 沟口有大量的关于晚明的著述，譬如《中国前近代思想的曲折与展开》《李卓吾两种阳明学》等，可是，其关注的重心似乎始终在阳明心学及其周边，并没有过多的关注顾炎武、颜习斋、黄宗羲等人。不过这篇《辛亥革命新论》却是个例外。该篇所谓“新论”，其实是想以中国古老的“封建论”传统来重新解释的辛亥革命的成因。而这个古老的传统在清代具体表现为“地方自治”传统，其起点就是晚明试图恢复古制的黄宗羲在《明夷待访录》中所讨论的“乡约”。据沟口分析，“封建=乡约”模式“贯穿于整个清代” [149]，而到了太平天国运动平定以后，则“封建=乡约”扩展为“地方自治”（湘军、淮军为首）成为既成事实，因此才有了后来的武昌首义，而各省呼应的局面。因此，辛亥革命是“从明末清初县规模的‘乡里空间’，至清末省规模的‘乡里空间’的成熟及其结果的省的独立”[150] 这一模式最终发展的产物。

沟口雄三《作为方法的中国》

这篇《新论》实则是收入《作为方法的中国》中的第三章“中国的封建与近代” [151]一文的缩写版。《新论》此处只是讲述到辛亥为止，其实，辛亥当中的章太炎就曾经提倡过“联省自治，处置政府”的运动。[152] 这个问题一直延续到1920年，即五四前后的诸多政治制度建设的设想，譬如毛泽东的湖南自治等。[153] 因此，这也同样是一个关涉到本论文主题的重要问题。在文艺复兴的论述当中，似乎文化与思想问题才是核心问题，其实这是个错觉的偏见。中国第一次文艺复兴的一个重要的结果就是政体的改变，即从贵族分权的皇权制度转变为中央君主集权制度，或者说是从封建制转变为郡县制更为明确。在这个转变的过程中，非常重要的一个文献就是柳宗元的《封建论》。不过柳宗元的《封建论》却是反封建，而呼吁中央权力集中的制度的建立，这显然是他面对当代藩镇问题及安史之乱提出的思考。但到了晚明，关于封建问题的思考却反过来了。顾炎武、黄宗羲等所面对的是皇权过于集中的问题，以及郡县制的弊端。因此，顾炎武的《郡县论》、黄宗羲的《明夷待访录》等文本中相关的讨论都是从这个方向做的思考。这在晚明清初甚至是一个潮流和方向。到清代统治稳定后，这一政治思潮暂时被压抑了下去，但顾炎武的“寓封建之意于郡县之中” [154]的想法部分地在“封建=乡约”模式中实现了。因此，沟口才认为辛亥革命是这一潜在政治思潮在晚清的一个实践。并且在论述中，沟口将1920年毛泽东关于湖南自治运动的一系列思考也纳入到了这一政治思潮的延长线上来思考，可以说是对晚明同五四在政治思想史方面的勾联做了一次较为明晰的梳理。

不过有一个问题值得注意，即无论是柳宗元的《封建论》，还是顾炎武的《郡县论》，其思考的背后都隐含着一个“天下观念”。但到了晚清，传统的“天下观念”开始裂变，取而代之的则是国族观念的逐步建立。所谓的“驱除鞑虏，恢复中华”，大概是辛亥诸子给我们留下的最深刻的印象吧！鲁迅晚年对其师章太炎所做的“有学问的革命家” [155]的定论恐怕跟这个印象也不无关系。

当然印象归印象，鲁迅的定论未必就是看重“排满”，从鲁迅的思想和性格来揣测，他可能更看重的是“革命”行为的本身，即看重实践与行动的问题。因此，我们如果完全从“排满”的民族革命的一面去理解章太炎就有可能形成某种认识的偏差。从某个侧面来说，“排满”只是章太炎“文”之实践性与行动性的一个方面，甚至可以说，“排满”只是“文”之实践性与行动性得以实现的历史场域，章太炎借这个历史场域将其血性的生命强力和复古革新的文艺复兴（文学复古）理想展现得淋漓尽致罢了。这样的一种思路，而不是单纯的民族革命的排满思路，似乎更为符合文艺复兴的主题，而不是相反。

鲁迅对太炎先生的评语兼含褒贬，同时也透露了他同其师在对待中国文艺复兴事业上态度的不同。“又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。”[156] 鲁迅章太炎之间对文艺复兴方法的采取源自不同的晚明传统，太炎自始至终追寻的是顾炎武的传统，所谓小学的革命，而从鲁迅后来的发展来看，则他更多的是选择了颜李“力行”之学的传统，虽然这种“力行”未必如颜李不读书，天天使身体处于“习”的状态，鲁迅的“力行”则是以“笔”为“投枪与匕首”的战斗，跟社会的、政治的各式的“颓废”的思想和行为作堂吉诃德式的永无休止的斗争。因此，他才说“《说文解字》，却一句也不记得了”。以鲁迅的认知，他不可能不知道章太炎“小学保种”的思想。

“小学保种”的说法出自章太炎的1906年《东京留学生欢迎会演说辞》 [157]。可以说，这四个字包含了章太炎思想的主要方面：其一文学复古；其一排满；其一回应列强世界的冲击。

文学复古是自晚明以来的长远目标，即回到民族健康鲜活的文化源头，复归强力之生命。但所复归的强力之生命并非是为了拿来欣赏，而必须是投入到当下的实践场域中去，这样看，文学复古最终必须到排满的实践中去。但文学复古并非止于排满，即排满成功之后，依然有一个文学复古的问题。此外，还有一个问题，即文学复古在排满中又表现为两种“复古”：其一，就是回到民族健康鲜活的文化源头；其二，此外，还有一个“小复古”，那就是以晚明为对象的复古。

众所周知，章太炎的名字本身就是一个小复古，据说来自顾炎武的“炎”和黄太冲（黄宗羲）的“太”。“章太炎自身最典型的上法晚明的姿态行为，莫过于他因羡慕顾炎武之为人，改名绛，别号太炎。”[158] 朋友曾戏言，“君以一儒生，欲覆满洲三百年帝业，云何不量力至此，得非明室遗老魂魄凭身耶？” [159]又早年有诗《台北旅馆数怀寄呈南海先生》曰，“帝秦终蹈海，访武尚明夷，石隐悠游日，天王明圣时。” [160]1902年在东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”，作《支那亡国二百四十二年纪念会书》。 [161]

小复古的动因源自家族与国族的历史记忆。“据章太炎追述，他们一家二三百年来都是‘遗命以深衣殓’。”[162] “因为穿深衣就可以不必穿清代的章服入殓了。所以穿深衣是他们最后对新朝说‘不’的一种方式。” 此为家族记忆；其次为国族记忆，清中期以后，列强入侵，文网管辖逐渐松弛，“原先被禁毁的文献”“在道光、咸丰以后一步一步地复活、重现。” [164]太炎“十一二岁时，外祖父左卿偶讲蒋氏《东华录》、曾静案” [165]，“十九、二十岁时得《明季稗史》十七种，排满思想始盛。”[166] 又1906年在《东京留学生欢迎会演说辞》中说，“兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心中第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是些保卫汉种的话，民族思想渐发达。”[167] “壬寅春天，来到日本，见着中山，那时留学诸公，在中山那边往来，可称志同道合的，不过一二个人”，“不料监禁三年以后，再到此地，留学生中助我张目的人，较此前增加百人。才晓得人心进化，是实有的。以前排满复汉的心肠，也是人人都有，不过潜藏心中，到今日才得发现。”[168] 太炎一生以顾炎武为楷模，所谓“著书，不忘兵革之事，其志不就，则推迹百王之制，以待后圣”[169] ，既是对亭林的称赞，也是对自我的鼓励。又言，“顾亭林想要排斥满洲，却无兵力，就到各处去访那古碑古碣传示后人。” [170]

由排满而小复古，由小复古而顾亭林，由顾亭林而文学复古，“夫讲学者之嫷于武事，非独汉学为然。今以中国民籍，量其多少，则识字知文法者，无过百分之二；讲汉学者，于此二分，又千分之一耳。且反古复始，人心所同，裂冠毁冕之既久，而得此数公者，追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃实见犬羊特殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损已。” [171]由追慕与倾倒而继承炎武复古以革新的“志与业”。自1906年的《文学论略》始，几经删改，至1910年方定稿的《文学总略》是这一文学复古的成绩，其文学复古思想可以说尽在起其中。《总略》开篇即言，“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，故谓之文学。”[172] 这个看似文学的总定义，却是从形式入手的，但文学的属性到底是什么呢？太炎接下来说，“然则，文字本以代言，其用则有独至。” [173]又说，“知文辞始于表谱薄录，则修辞立诚其首也。” [174]又言，“今欲改文章为彣彰者，恶夫冲淡之辞，而好华叶之语，违书契记事之本矣。”[175] 从以上太炎的三段论述，我们可以看出，太炎所讲的“文学”，其实就是质朴之“文”，即原初的文字与所表达的事物处于无二、无蔽状态的那个最初的书写状态，而且，干脆，“文”就是日常实践之事：“盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文。八风从律，百度得数，谓之章。” [176]既然“文”最初始于用，则原初之文皆是应用，故而“不可以感人为文辞，不感者为学说”。[177] 对此，木山英雄说，“在这一立场之上，章将实用性的公文和考据学的疏证文体置于宋以后近世才子们富于感觉表象的文风之上，以逻辑性和即物性之一致为理由视‘魏晋文章’为楷模，而批判从六朝的《文心雕龙》和《文选•序》直到清朝的阮元的奢华的文学观念。”[178]对于太炎而言，复归质朴之文，就是打开健康鲜活的生命力，“自然本种的文辞，方为优美。可惜小学日衰，文辞也不成个样子。若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这种爱国保种的力量不由你不伟大的。” [179]

章太炎（1869年—1936年）

然而，毕竟时代变迁，太炎生逢列强觊觎之世，比亭林更多了一层对“世界”的思考。因此，“小学保种”应该兼含有“驱除鞑虏，恢复中华”和如何立于世界民族国家之林两个层面的思考。排满运动日趋激烈壮大，其根源固在“夷夏之辨”，但无可否认的是，列强的入侵，清政府的日复一日的衰落亦是造成这一局面的重要推手。晚清排满运动中，身在日本的中国人的自我认同并非是一个单纯地汉民族认同的问题。关于这个问题，只要稍稍看一下鲁迅的名篇《藤野先生》就会多少对那个时代有一点“同情”。列强的入侵除了军事的战争和掠地索款外，文化的入侵也跟随而来，以章太炎为首的辛亥这一代知识人不可能不感到巨大的压力。1908年，关于万国新语的论争就是一个鲜明的例证。这个时间前后，章太炎一系列重要的文章都几乎跟这种历史语境相关，《人无我论》《五无论》《四惑论》《齐物论释》莫不如是。其中尤以《人无我论》和《齐物论释》两篇同佛学相关的文章最为深奥难懂。但这两篇又恰恰是太炎最为得意的作品。简而言之，即所谓自性有二，即俱生我执与分别我执，前者为依他起自性，后者为遍计所执自性，其中，遍计所执自性较容易分辨与破除，而依他起自性甚难破除。依他起自性，因末那识（Consciousness；mentation）[180] 之故，皆为幻有，但“依他起之我者，虽是幻有，要必依于真相” [181]，“阿赖耶识为真。即此，阿赖耶识，亦名如来藏。” [182]“我相所依，即此根本藏识。此识含藏万有，一切见相，皆属此识枝条，而未尝自指为我。” [183]“依他起之我，其难破为最甚矣。必依他起之我相，断灭无余，而圆成实自性赫然显现。” [184]以上为《人无我论》核心要旨，其根本目的，就是要破除一切“我执”：“一切行业，皆由我而起，我既实无，彼羯磨亦何所依止？” [185]“我执”既破，则世间一切纷争事务即能圆融解决。于是从该篇就自然开出《齐物论释》的命题，即万物唯识，皆“平等而咸适”，所以起纷争者，皆因末那识之污染，皆为幻有，幻有既破，则万物归于唯实，圆成实自性自显，则众生差别可消除，复归平等，方能“不齐而齐” [186]，只有如此，则一个良好世界的出现方为可能。

以上足见太炎良苦用心。其实在《人无我论》最末，他就已经自白了其用心：“所以提倡佛学者，则自有说。民德颓衰，于今为甚。姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论，主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败，矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，归依净土，亦非丈夫榦志之事（《十住毗婆沙论》既言之）。至于步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汙俗。若夫《春秋》遗训，颜、戴绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅。使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏》法典，颜、戴亦顺世外道也。拳拳之心，独在此耳。” [187]

如前所述，第二次文艺复兴的大趋势是对世俗与日常的肯定，重视所谓身体与欲望，这一点中西皆然。从“精神∕理”退回到身体与欲望，其实质是对何谓健康生命之自我的一个确认的过程。从尼采到德勒兹（Deleuze）皆依循这条道路，从颜李到戴东原亦复如此。不过西欧后来循“身体与欲望”的理路开出了福柯、德里达、拉康等对差异性的认同，从某种层面上说，德里达的异延（différance）[188]、能指链等概念也都是在探讨世界的差异性问题，并且在此差异性的基础上将“自我”阐释成为一个在欲望的能指链上的无限“异延”。这里所谓的后现代哲学思路在结论上其实同章太炎基本上是一致的。但达到这一结论的手段却不尽相同，或者说是相反的。太炎的结论并非是建立在欲望和身体上，而毋宁说是对其否定的结果。基于身体与欲望之上的对世界差异性的认同以及无限“异延”的自我对世界的基本认识是：这个世界是永动的生生不息的善恶之斗争的无限展开的过程，所谓圆满的解决才真正是一个幻想之物。从某个侧面说，鲁迅的思想更为接近这一点，而远离其师。这也可以解释，为什么鲁迅不追随太炎的大乘佛学而坚持选择小乘佛学，其根本点就在于小乘更为重视身体，而这一点同鲁迅的思想气质是高度吻合的。

正因为这一点，我在此的认识可能跟学界的众多认可太炎佛学思想的师友不太一样。尽管在差异性以及“无我”这两点结论上有其积极意义，但就某个侧面而言，太炎对大乘唯实宗的引入实则是对文艺复兴之生命力凶猛开拓潮流的一种逆动，而这其中或许就已经隐含了他日后在这股汹涌的潮流中落伍的思想根源。

五、“文”之实践性与行动性的时代（四）：分途与合途

章太炎行为追晚明，所谓“著书，不忘兵革之事”，然而谈文学，则推重魏晋六朝。章门弟子受其影响，大多道德文章也都不出这两个范畴。黄侃是治六朝文章的大家，鲁迅文章直逼魏晋，所谓“托尼学说，魏晋文章”，周作人则偏好六朝无句读之文。关于这三位，还有一段趣闻，曹聚仁曾在回忆录中说，“那时黄侃先生在暨大教书，他是章太炎的入室弟子，所以章师的《国故论衡》前面有他的序文。季刚自负甚高，他的散文，自以为一时无两。章师推崇魏晋文章，低视唐宋古文。季刚自以为得章师的真传。我对鲁迅说：‘季刚的骈散文，只能算是形似魏晋；你们兄弟的散文才算是得魏晋的神理。’他笑着说：‘我知道你并非故意捧我们的场的。’后来，这段话传到苏州去，太炎师听到了，也颇为赞许。”[189] 虽然是坊间之语，不过听来也不无道理，黄侃趋步太炎，撰文以六朝为宗，自以为一时无两，可是周氏兄弟虽然用的是白话文，却把魏晋六朝的风度在文字里化到了极致。

周作人（1885年—1967年）

不过在周作人倾心于六朝散文之前，他的注意力却集中在晚明小品，如前所述，1932年左右，周作人将新文学的源流追溯到了公安与竟陵的“性灵”小品，而且顶礼膜拜似的推崇李贽，一时从者如风。虽然晚明是章门重镇，可是太炎只重遗老，不重狂禅，论文学，似乎更没有提及周作人所关注的“性灵文学”。从这个角度观察的话，虽然同是晚明，却是不同的两个话题，似乎周作人越出了其师所开拓的范畴。

然而其实不然，这看似的越界，却隐含着章太炎极深的影响，甚至对于周作人而言是终其一生的。简而言之，这里面隐含着一个周作人从章太炎那里继承下来的“异端”思想的话题。“指认明末公安三袁的小品文写作为新文学的正宗源头，无疑蕴含有为30年代标举‘性灵’、‘闲适’的小品文写作争得合法名义的意思，并与30年代渐成强势的以‘阶级’、‘政治’等关键词取代五四的‘个人’、‘人道’、‘民主’、‘科学’等知识谱系，即将政治直接美学化的倾向相抗衡。” [190]李振声的这段话虽意在说明周作人晚明论的意图，却在不经意间点出了1920年代中后期到1930年代周作人转向的问题，而“异端”作为一种思想资源在其中起着至关重要的作用。兄弟失和对于鲁迅和周作人双方都是沉重的打击，又适逢五四新文化运动的退潮，20世纪20年代中期，鲁迅和周作人几乎同时走到了人生的“十字街头”，是躲进“象牙之塔”，还是出了“象牙之塔”，各自皆面临着选择。众所周知，鲁迅后来是出了“象牙之塔”而转向了颇具正统意味的战斗的左翼，而周作人则躲进“象牙之塔”，一面“闭户读书”一面向“异端”疾驰。这就是中国文学史上著名的杂文与小品文的分途。1932年周作人大讲特讲晚明小品，1933年，鲁迅终于坐不住了，写下了著名的《小品文的危机》，其中不无对二弟的苦心规劝，“五四运动的时候”，“散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上。这之中，自然含着挣扎和战斗”，“以后的路，本来明明是更分明的挣扎和战斗，因为这原是萌芽于‘文学革命’以至‘思想革命’的。但现在的趋势，却在特别提倡那和旧文章相合之点，雍容，漂亮，缜密，就是要它成为‘小摆设’，供雅人的摩挲，并且想青年摩挲了这‘小摆设’，由粗暴而变为风雅” [191]。然而，“在风沙扑面，狼虎成群的时候”，“所要的也是耸立于风沙中的大建筑，要坚固而伟大，不必怎样精；即使要满意，所要的也是匕首和投枪，要锋利而切实，用不着什么雅” [192]，并且“生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。[193] 这最末一句似乎已经是在告诉二弟，什么样的东西是值得去触碰的。其实所谓“生存的小品文”就是鲁迅正在以血之生命书写的杂文，促使这一书写的资源同样是晚明，但同周作人是“两个晚明”[194] 。这意思，鲁迅隔一年后，在另外一篇文章中加以了补充，“现在正在盛行提倡的明人小品，有些篇的确是空灵的。枕边厕上，车里舟中，这真是一种极好的消遣品。然而先要读者的心里空空洞洞，混混茫茫。假如曾经看过《明季稗史》，《痛史》，或者明末遗民的著作，那结果可就不同了，这两者一定要打起仗来，非打杀其一不止。我自以为因此很了解了那些憎恶明人小品的论者的心情。这几天偶然看见一部屈大均的《翁山文外》，其中有一篇戊申（即清康熙七年）八月做的《自代北入京记》。他的文笔，岂在中郎之下呢？可是很有些地方是极有重量的” [195]，“明人小品，好的；语录体也不坏，但我看《明季稗史》之类和明末遗民的作品却实在还要好，现在也正到了标点，翻印的时候了：给大家来清醒一下。” [196]这篇文字实际上补充了《小品文的危机》结尾所说的“生存的小品文”（杂文）的写作来源是什么，即来自于晚明遗民的血性生命的“文”之实践性与行动性。可以说，1934年这篇不满800字的《读书忌》同《小品文的危机》一起构成了一个鲁迅的“中国新文学的源流”，其分量堪比周作人的《中国新文学的源流》宣言式的讲义。

不言而喻，鲁迅这种具有“晚明遗民气”的血性生命之“文”的实践性与行动性的传统正是承章太炎而来。然而，周作人的转向晚明狂禅一路，则同样带着章太炎的影子，即章太炎思想当中“揄扬异端”的传统。

1922年5月23日，周作人（前排左三）与鲁迅（前排右三）爱·罗先珂（前排右四）在北京世界语学会合影

其实，章太炎本身就是一个异端。1906年他在《东京留学生欢迎会演说辞》中就这样说，“有兄弟却承认我是疯癫。我是有神经病，而且听见说我疯癫说我有神经病的话，倒反格外高兴，为什么缘故呢？大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做得到。” [197]王汎森在其专著《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击）》的第六章“对儒学传统之冲击及影响”中就曾开专节讲述章太炎“揄扬异端”的思想。在王汎森看来，太炎“揄扬异端”的思想背后“有绝烈的反传统动机”[198] 。观《检论•儒侠》篇，其实太炎“揄扬异端”思想的背后除了有这一层意思之外，还有对儒侠强力之生命及其辅佐社会之正义的礼赞，“故击刺者，当乱世则辅民，当平世则辅法”，“《儒行》十五，而题其一，‘虽危起居竟信其志’，‘引重鼎不程其力’，‘鸷虫攫搏不程勇’者”。[199] 因此，章太炎“异端”思想的背后隐藏着同血性生命书写实践一样的“文艺复兴”的逻辑，即对健康生命的礼赞，而对于扼杀这健康生命者则给予唾弃。这种对健康生命之礼赞的“异端”思想其实不仅为周作人继承，则鲁迅、钱玄同身上皆有其遗绪。不过周氏兄弟之所以异途，在于鲁迅除继承“异端”思想而外，更继承了晚明遗民的血性生命书写之传统。如果“异端”仅仅是个人思想实践的话，则鲁迅除此，还有家国天下之担当的行动性，而这一点在周作人那里似乎是空缺的。这种空缺对于周作人来说应该是致命伤，其1939年之后落水的原因众多，但其思想中的这一点恐怕也是重要的一环吧！

因此，兄弟殊途的一个关键的原因是对晚明资源选择的不同。文字中，鲁迅对晚明遗民礼赞有加，他虽然极少单独提到顾炎武，但在《杂忆》 [200]《读书忌》《小品文的危机》《这个与那个》[201] 等文章中《明季稗史》《痛史》等书以及“晚明遗民”一词反复出现，则从某个侧面证明了晚明遗民对鲁迅影响的深刻。有意味的是，周作人对《痛史》一类并无太多感受，虽然也称赞过颜习斋 [202]，然而对于顾炎武，则几乎是一路骂下来，兹举几例：《谈笔记》（1937年）：“我总感到他的儒教徒气”，“卷十八李贽、钟惺两条很明白地表出正统派的凶相” [203]；《谈文字狱》（1937年）谈到遗民们对于李贽的态度时说，“两位遗老恨恨之状可掬，顾君恨书未能烧尽，王君则恨人未杀，碑未仆也。我曾说：‘奇哉亭林先生乃赞成文字狱，以烧书为唯一的卫道手段乎，只可惜还是在流行，此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳。不佞于顾君的学问岂敢菲薄，不过说他没有什么思想，而那种正统派的态度是要不得的东西，只能为圣王效驱除之用而已。不佞非不喜《日知录》者，而读之每每作恶中缀，即有因此种恶浊空气混杂其中故也’” [204]，“顾王二君皆是程朱派，视王阳明如蛇蝎，其骂李卓吾不足怪” [205]。从前后的文字来看，周作人苛评顾炎武的一个很大的理由其实就是他反对李贽的“异端”思想与学说。

如前所述，晚明遗民之所以对程朱理学和阳明心学及其末流狂禅一派严厉批评是有一个很大的历史背景和原因的。而周作人置这段历史而不顾，完全从个人的角度去理解历史，这反过来也说明了其自身的问题所在。也因此，经过中期思想转变之后，周作人的“文”只是一种个人的生活实践场域，而全无家国天下担当的行动性可言，与其兄鲁迅可谓是歧路而分途，殊为可惜。

而鲁迅则可以说是中国第二次文艺复兴最好的继承者与拓展者。其一生的文字与思想既是第二次文艺复兴以来“文”之实践性与行动性的最优秀的结晶，同时又是这一发展运动过程中的里程碑式的存在。鲁迅以非文学，即文学行动的方式展现了顾炎武、颜习斋等晚明诸子们所期待的质朴的血性生命的实践和家国天下之匹夫担当的复回。其继承与拓展晚明以来第二次文艺复兴的“文”之实践与行动可概略如下：

（1）强力之生命。1902年至1909年留学日本的鲁迅适逢中国和西欧两种不同地域但性质相同的文艺复兴之风合流与碰撞的时代，在同样是具有里程碑意义的文艺复兴的继承者与拓展者的章太炎的指引下，形成了影响其一生的强力生命观：血性生命的实践和家国天下的担当。尼采的强力意志哲学与晚明诸子的血性生命的实践和家国天下的担当意识共同构筑了鲁迅文艺复兴之路的坚实基础[206]。 而辛亥排满的亲身参与，同仁们的以身殉难 [207]，加上革命失败，使得辛亥之后的鲁迅获得了一种类似于顾炎武的“遗民”身份（可以称为辛亥遗民） [208]，起先是五四前的痛苦与沉潜，继之则于五四中“彷徨”地“呐喊”，然而终归是“著书，不忘兵革之事”，五四退潮了，顿挫之中的辛亥猛士却“死火”重燃[209]了，并重新发出灵魂粗粝的叫喊[210]，提请人们不要忘记民国挣扎与草创的历史[211]， 隐藏于其生命最深处的尼采[212]同晚明[213]的生命之强力意志复又被厨川白村的一些列关于生命之强力的著作[214]所激活，经过《野草》的摆脱与奋进，而重新加入到“兵革著书”——革命——的实践与行动的行列，矢志不渝地寻求同灵魂粗暴之青年[215]的合作，意欲将文明的改造和社会的改造进行到底，并且执着地呼唤“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”的“大时代” [216] 的到来，哪怕到来的那一刻，自己“由此而得死”也是在所不惜。

（2）当下性。其实几乎所有当下性思想都跟身体哲学相关联，鲁迅也不例外。如前所述，太炎选择大乘，而鲁迅偏好小乘，他说，“割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘。”[217] 《怎么写——夜记之一》里面有一段很有趣的话描写他在夜深无人到时候，因“世界苦恼”而又“淡淡的哀愁”袭来，然而“那结果却大抵不很高明。腿上钢针似的一刺，我便不假思索地用手掌向痛处直拍下去，同时只知道蚊子在咬我。什么哀愁，什么夜色，都飞到九霄云外去了，连靠过的石栏也不再放在心里。而且这还是现在的话，那时呢，回想起来，是连不将石栏放在心里的事也没有想到的。仍是不假思索地走进房里去，坐在一把唯一的半躺椅——躺不直的藤椅子——上，抚摩着蚊喙的伤，直到它由痛转痒，渐渐肿成一个小疙瘩。我也就从抚摩转成搔，掐，直到它由痒转痛，比较地能够打熬”，“此后的结果就更不高明了，往往是坐在电灯下吃柚子。”然后他说，“虽然不过是蚊子的一叮，总是本身上的事来得切实。能不写自然更快活，倘非写不可，我想，也只能写一些这类小事情，而还万不能写得正如那一天所身受的显明深切。而况千叮万叮，而况一刀一枪，那是写不出来的”。[218] 注重身体感受，就一定会对“渺渺茫茫地说教”不信任和感到担忧，于是他说，“假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。” [219]对目标和理想的失信，也就意味着对“意义”的悬置，于是类似于德里达的异延和能指链的思想就会闪现，“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。” [220]“中间物”思想当中其实就自然隐含这一种“虚我”的意识，“虚我”就是“无我”，但鲁迅同章太炎抵达“无我”的过程是相反的。鲁迅“无我”的最后归程是日常的世俗的生活，相对于任何飘渺说教所开出的世界而言，日常的世俗生活才是强力生命诞生与存在的场域。在这个层面上，鲁迅同晚明诸子，尤其是颜习斋的思想是一致的。

（3）日常性。米兰•昆德拉曾经在一篇文章中讲小说反日常性的问题，并认为小说同“现代”之间是同构关系，因此，在他看来，现代及其“主体”就是反日常的。[221] 其实昆德拉所讲的反日常的“现代”就是我所谓的欧洲第二次文艺复兴前的“新教伦理”的历史时段，相当于中国的宋明理学的时段。如前所述，统而言之是“新教伦理”时段。在这个时段里，无论中国西欧，反日常性是一致的。因是之故，第二次文艺复兴的一个重要任务就是要恢复被遮蔽的日常。鲁迅文字中日常性的展开始于《野草》集《死后》这篇作品。作者以“我梦见自己死在道路上”的方式尽情地展现了“环境”与“主体”两方面书写的“日常性”。作为已死然而还有知觉的“我”，被来自日常的各方面打扰，陌生的路人、虫豸、苍蝇、收殓者、书店卖书的伙计……于是作为主体的“我”的情绪随着各个打扰而起伏波动，显示出不同的喜怒哀乐的颜色。尽管其中也隐含了其一贯的“国民性”批判的调子，然而并没有《野草》前半部分书写当中所郁结的“黑暗”与出离愤怒的情绪，而相反却时而带出“滑稽”的意味来。譬如临近结尾处对兜售明板公羊传伙计的描写就分明带有晚期《故事新编》当中的“油滑”的成分，阅知令人忍俊不已，这其实已经是将自我“对象化”处理的结果，与此前《野草》诸篇中将自我以外的世界“对象化”的处理已经是截然相反了。以及“小衫的一角皱起来” [222]，棺材的毛糙，蚂蚁的乱爬，青蝇的乱舔令“我”从一种触想到另一种触想的忙不跌停地“移动”则无不淋漓尽致地将一个置身于“日常性”的自我的“日常”烘托了出来。《死后》文尾的“我死后第一次地哭”以及“我于是坐了起来” [223]可以理解为鲁迅的“旧我”的死去和“新我”的诞生。此后，鲁迅的写作完全向日常性敞开，《朝花夕拾》《故事新编》以及杂文莫不如此。在这些文字里，尤其是晚期《故事新编》和大部分杂文，令我们看到了一个健康活波而又生动的生活世界，尽管里面也有丑恶，然而不再处于灰暗的令人窒息的世界里，而成为了日常健康之生活的一部分了。《故事新编》里有许多令人忍俊不已的滑稽场景和人物行动，一如生活本身一样好玩。全然没有《呐喊》里紧张逼促的调子。因此，日常性还意味着有余裕和留白，而《“这也是生活”》中“你懂得么？这也是生活呀。我要看来看去的看一下” [224]就显示了鲁迅的这种良苦用心。接着他批判了人们对日常的轻视，“然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”，“删夷枝叶的人，决定得不到花果”[225]。这看似平凡的语言里，其实隐含着第二次文艺复兴思潮的所有秘密。文章的末尾，他继而谈到了战斗的问题，“其实，战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。” [226]

左起：鲁迅、萧伯纳、蔡元培

（4）行动。“虚我”的生成以及日常性的打开，最后一定会向质朴性的生活实践与行动回归。于是鲁迅说，“我是爱读杂文的一个人，而且知道爱读杂文还不只我一个，因为它‘言之有物’。我还更乐观于杂文的开展，日见其斑斓。第一是使中国的著作界热闹，活泼；第二是使不是东西之流缩头；第三是使所谓‘为艺术而艺术’的作品，在相形之下，立刻显出不死不活相。” [227]他又说，“但我知道中国的这几年的杂文作者，他的作文，却没有一个想到‘文学概论’的规定，或者希图文学史上的位置的，他以为非这样写不可，他就这样写，因为他只知道这样的写起来，于大家有益。” [228]这里，我们看到鲁迅的对举：杂文与“所谓‘为艺术而艺术’的作品”，前者是言之有物的，即物性的，后者则是相反的，前者是质朴的，后者则是情感的，奢华的。这不禁令人想起章太炎在《文学总略》当中对无句读之文和有句读之文的分辨。从中可以看出鲁迅同章太炎取舍的的高度一致性。关于实践与行动之“文”及其与“所谓‘为艺术而艺术’的作品”的区别，鲁迅在《杂忆》一文中有两段很清晰的表述：“因此我常常欣慕现在的青年，虽然生于清末，而大抵长于民国，吐纳共和的空气，该不至于再有什么异族轭下的不平之气，和被压迫民族的合辙之悲罢。果然，连大学教授，也已经不解何以小说要描写下等社会的缘故了，我和现代人要相距一世纪的话，似乎有些确凿。但我也不想湔洗，——虽然很觉得惭惶。”[229] “当爱罗先珂君在日本未被驱逐之前，我并不知道他的姓名。直到已被放逐，这才看起他的作品来；所以知道那迫辱放逐的情形的，是由于登在《读卖新闻》上的一篇江口涣氏的文字。于是将这译出，还译他的童话，还译他的剧本《桃色的云》。其实，我当时的意思，不过要传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对于强权者的憎恶和愤怒而已，并不是从什么‘艺术之宫’里伸出手来，拔了海外的奇花瑶草，来移植在华国的艺苑。”[230] 很显然，鲁迅所谓的做小说，翻译爱罗先珂的作品，其出发点皆是行动与实践的实用目的，而并非是想要走进“艺术之宫”。《杂忆》一文写作于1925年6月16日，正是鲁迅同现代评论派酣战之时，“大学教授们”即是指陈西滢、徐志摩他们。同一天，鲁迅写了《野草》当中的《失掉的好地狱》一篇，将《杂忆》的内容以诗化的形式表现了出来。散文诗以“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……”一句作结，从而将曾经从革命中辗转挣扎过来的辛亥一代同五四一代中的陈西滢这一支区别了开来，并进而展现了五四以后从辛亥革命失败之顿挫中苏醒过来的鲁迅将要寻找新的“粗暴的灵魂”——“野兽和恶鬼”——予以合作的行动的决心。其后《淡淡的血痕中》一文，鲁迅则发起了对“猛士”的呼唤：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。” [231]

鲁迅是晚明遗民们“著书不忘兵革之事”的不二传人，是“文”之实践性与行动性的忠实的执行者，是中国第二次文艺复兴中的稀有的战士。

胡适同鲁迅的关系，就像章实斋同戴东原一样，既视为对手，却又在骨子里面有同情之理解。双方在中国第二次文艺复兴的大潮中以各自独特的方式朝着“力行”实践的共同方向奋进。如果说鲁迅的实绩是在直接的文学行动，则胡适的贡献就在于他对白话文的提倡以及中国文艺复兴之说。

胡适提倡白话文运动的灵感主要自于两个方面：第一，欧洲文艺复兴中的文言一致运动。触发这一灵感是伊迪斯•西启尔（Edith Helen Sichel）的著作The Renaissance，即胡适日记中的薛谢尔及其著作《再生时代》[232]。这本著作大量介绍了欧洲文艺复兴中的文言一致运动；第二，章太炎的《文学总略》。“章炳麟的极端的文学论，以其打破‘应用文’、‘美文’区别的作法而为‘文学革命’的口语一元主义战略提供了有力的前提。” [233]“正如胡适所提示的那样，太炎先生对文学的理解中颇值得注意的一点是，他将文字在远古初民时代应付日常之用的实用性，放置在后世文人才士所注重的音韵感受和形象美感之上来加以强调，这一强调，一方面拆除了文学的垄断性藩篱，将之从过于注重雅丽的文人集团专擅的领域那里剥离出来，剔除加置其上的神秘性，从而为其重新汇入开阔的文化创造空间，为中国文学重新全面接纳日常民间真实、广泛的生活世界和元气淋漓、生机流动的想象力，提供了学理上的依据；而致力于打破既成文学的高度自我封闭，促成其重新获得一种前所未有的开阔视野和容受气度，正是五四一代新文学的开拓者最重要的精神性格之一。” [234]

胡适

尽管胡适不是章门弟子，但其受章太炎影响的程度并不比钱玄同、周作人他们轻。在其著述中，胡适屡屡承认受惠于章太炎，兹举两例证明：其一，《中国哲学史大纲•上卷》中说，“我做这部书”，“对于近人我最感谢章太炎先生”。[235] 其二，《五十年来中国之文学》，“其实我们可以说，这两千年中只有七八部精心结构，可以称作‘著作’的书，——如《文心雕龙》《史通》《文史通义》等，——其余的只是结集，只是语录，只是稿本，但不是著作。章炳麟的《国故论衡》要算是这七八部中的一部了。” [236]不但如此，胡适还称太炎“是清代学术史的压阵大将”，中国古文学的收束者。[237] 因此可以说，章太炎的文艺复兴思想不但影响了鲁迅等章门弟子，同时也对胡适产生了不可磨灭的影响。

关于胡适在中国第二次文艺复兴中的贡献，“绪论”中已经就“中国文艺复兴论”的问题做过详细的交代。但，还有一个“以小见大”的问题值得费一点笔墨，也算是对胡适的一点补充。

雅克•巴尔赞在其不朽的史学名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年（1500年至今）》中曾两度论及莎士比亚[238]，第一次是在16世纪史中将莎士比亚作为一个雅俗共赏的剧作家来处理，第二次则是19世纪浪漫主义语境中被重新发现的莎士比亚。观巴尔赞整部著作，享此殊荣者唯莎翁一人而已。在中国历史上，也有类似于莎翁的人物，最著名的就是陶渊明。不过晚明诸子中的颜习斋也有类似的问题。同17世纪晚明语境中的颜习斋形象相比，20世纪新文化运动语境中“被复苏”的颜习斋形象似乎多少有一点变化。譬如周作人在1933年10月发表的《颜氏学记》中就曾讲过这样的话，“想起颜李的地位，实在是清末民初的康梁。”[239] 读到这句话时有点令人意外，周作人作此说法时，其依据何在？我们对比一下胡适几乎同时期（1936年）的说法，就不得不对周作人的结论产生怀疑，颜李之学的“大本营在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的‘广布圣道，传之其人’的计划是不容易实行的。颜李始终得不到大发展，这个地域上的因子是很关重要的” [240]而颜李学派因为骂程朱，后学少有人敢碰颜李之学，即便有点瓜葛，最后也背叛了，譬如前面提到的方苞。[241] 而且如前所述，梁启超在《清代学术概论》中也表达了跟胡适相似的意见，即颜李之学门前凋零，终至不传。[242] 胡、梁二人的说法可驳周作人。不过，一个颇值得玩味的问题是，即如前所述，周作人对晚明遗民当中的顾炎武张口闭口都是苛评，可是对颜李却青眼有加，这或许也从另外一个角度验证了颜李之学在新文化中的受欢迎程度。其实在五四诸人中，最接近颜李力行哲学理念的是鲁迅与陈独秀——关于陈独秀、毛泽东同颜李之学的关联我想留待以后考察——然而鲁迅却在文字中对颜习斋只字不提，唯一一次提到李塨，却有戏谑的嫌疑。[243] 不过这其实一定程度上也符合鲁迅的气质，即他是一个完全的行动派，并没有提及和宣传这些传统资源的兴趣，而且历史的经验告诉他，这样的直接复古是有其危害性的。

同鲁迅诉诸力行的文艺复兴之路不同的是，胡适对于文艺复兴的贡献则在很大程度上有赖于学术的宣讲与传承，典型的例子就是他的中国文艺复兴论。胡适对颜李之学的关注虽然规模不如中国文艺复兴论大，但是已经到了足够吸引我们注意的程度了。而且有意思的是，他的这种关注是随着中国文艺复兴论思想的发展而发展的，甚至可以说，对颜习斋的关注是其文艺复兴思想的一个重要的部分。胡适著作中涉及到颜李之学的内容主要有如下几条：

1、《戴东原的哲学》，初稿1923年，定稿1925年； [244]

2、《费经虞与费密》，1924年； [245]

3、《几个反理学的思想家》，1928年； [246]

4、《颜李学派的程廷祚》，1936年； [247]

5、《北京大学新印程廷祚<青溪文集>序》，1936年； [248]

6、《程廷祚的<青溪文集>十二卷，续编八卷》，未标注年代，疑似1936年； [249]

7、《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》，1937讲演稿，1940年发表； [250]

8、《李塨年表》，未标注年代； [251]

9、《清代思想史》，未标注年代； [252]

胡适《戴东原的哲学》（1928年版）

《戴东原的哲学》初稿时间为1923年，同梁启超的《中国近三百年学术史》写作时间相近，这两部著作都对颜李之学称赞有加。《戴东原的哲学》表面上看是写戴东原，实际上除了主要讲述戴的学术外，另一个隐含的目的是梳理清代学术当中的颜李传统，胡适将戴东原、阮元等人的学术均列为颜李之学的传承。如果还记得的话，我们在“绪论”当中曾经指出，胡适的第一篇关于“中国文艺复兴”的论文——《中国的文艺复兴时代》（The Chinese Renaissance）就是写作于1923年。足以见得在胡适的思想发展过程中，其对颜李之学的关注似乎同其文艺复兴说有着某种同步性。

这个关联很重要，甚至可以从其中窥见颜李之学在五四时代中国文艺复兴思潮中的影响力。之所以这么说，是因为之前胡适并不赞同颜李之学，甚至还曾经批判过它。《胡适留学日记》1911年10月3日记载，“得觐庄所寄《颜习斋年谱》，读之亦无大好处。” [253]这是胡适较早接触颜李的记录。从中可以看出早期的胡适对颜习斋并不感兴趣。“觐庄”就是梅光迪，他之所以寄《颜习斋年谱》给胡适，是因为他那个时候笃信颜李之学，并且正在极力劝说胡适注意和阅读颜李之学。隔一天的胡适日记有这样的文字，“得觐庄一书，亦两千字，以一书报之，论宋儒之功，亦近二千言。” [254]“觐庄一书”是指梅光迪同年9月30日写给胡适的一封谈颜李之学的书信，该信是梅光迪首次以文字的方式向胡适推介颜李之学。[255] 但并没有打动胡适，得到的是反驳，即胡适10月4日日记所说的“以一书报之”。10月8日梅光迪回信说，“胡适足下：得来信，读之，如冷水浇背。” [256]胡适的书信现已无存，从梅的这封回信中能看到胡适对颜习斋的一些评价：“习斋言行皆甚鄙陋”，又“读书甚少”，“《习斋年谱》之文俗不可耐”等等，批颜的另一面则是极力称赞程朱。[257] 11月23日（辛亥十月初三）梅光迪有又一封信致胡适，从信的内容看，似乎胡适中间有回梅君10月8日之信，应该是两人为各自观点争锋不下，于是梅光迪再次致信解释，其中有一句大可注意，“颜李学说独得先圣精髓而与西人合。[258]” 这一句道出了颜李之学在辛亥及五四流行的真相，即“与西人合”，但，梅君这里的“与西人合”却并非后来的反封建、学西方的意思，而是“复古”的“与西人合”，这六个字其实就是我们这篇文章的主旨：即中西皆在第二次文艺复兴之征程中，因此五四前后的中西碰撞是相似两股潮流的会合与碰撞，而绝非传统所理解的“先进-落后”模式。

众所周知，梅光迪后来是“学衡派”的领袖，同胡适之间有一段恩怨。但二人这一段留学的往事却关系到本论文的话题，所以不得不提。值得注意的是，一直到1921年，胡适对颜李之学依然持不赞成的态度，“费君父子与孙奇逢、颜元、李塨同时，这几个人都是趋向实际主义的。但颜、李都是不肯做历史研究的人，他们的眼光往往太狭窄，脱不了北方儒者的气象。[259]” 不过一年多之后的1923年，胡适却突然公开认可颜李之学，“今年多读颜习斋、李恕谷的著作，觉得他们却是了不得的思想家，恕谷尤可爱。你说我‘不甚爱颜习斋’，那是‘去年的我’了！[260]” 说这话时，胡适已经开手在做《戴东原的哲学》了，“近作《东原的哲学》，开端即叙颜、李。” [261]对胡适这种突如其来的转变，学者们已经注意到了梁启超等人的影响了。[262] 不过，个人认为，其中恐怕也少不了他的文艺复兴学说的影响吧！更何况，从晚清到五四的中国古学复兴之路上，颜李之学从来都是其中重要的一一部分。以下就是从晚清到五四颜李之学复苏的路线：

1、1869年，曾国藩的幕僚戴望（之子高），遍寻颜李遗著，撰成10卷本《颜氏学记》，使得清代以来几近失传的颜李之学得以重光。因此，梁启超认为戴望是晚清颜李之学得以复苏的第一大功臣，“诸公既没，而考证学大兴，掩袭天下，学者差不多不知有习斋、恕谷了。其遗书亦什九散佚不可见。近代头一位出来表彰他们的，曰戴子高。” [263]“自子高《学记》出，世始稍稍知有颜李学。” [264]

2、1850年，王灏开始主持编撰《畿辅丛书》，到1880年去世，编撰工作基本完成，1886年其子王延纶完成书板的雕刻，并陆续刊行了丛书，其中重刊了有关颜元的《四存编》《颜元年谱》《习斋记余》《习斋先生言行录》等八种作品，李塨的《大学辨业》《论学》《李塨年谱》等十二种。其后刊行者又将这二十余种颜李学著作合并起来，以《颜李遗书》之名单独印行。“王灏编纂的《颜李遗书》是第一次真正意义上对颜李文献的整理，为学者的研究提供了资料上的便利。” [265]

3、在1903年春脱稿，[266] 1904年出版的《<訄书>重订本》中，章太炎加进了《王学》《颜学》两篇，初刻本皆是通论，重订本以单人为论题的仅此二人——王阳明、颜习斋，而且其中太炎对颜习斋评价极高，其篇末说，“虽然，自荀子而后，颜氏则可谓大儒矣。” [267]

梁启超

《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2012年版

4、1904年，梁启超在文论《论中国学术思想变迁之大势》中将颜习斋同顾炎武、黄宗羲、王夫之、刘继庄并称为“五先生” [268]加以重点论述，并且给予颜习斋极高的评价，“实宋明学之一大反动力，而亦清学最初一机捩也。雍乾以后学者莫或称习斋，然顾颇用习斋之术。” [269]“在1904年续撰的第八章论述清学的《近世之学术》部分（实含有原先所拟《衰落时代》与《复兴时代》之内容），也曾参考同年面世的《訄书》重订本中《清儒》诸篇，或引录或驳诘；而若比较二人的著作体式，章书更近于唐代刘知几的《史通》与清人章学诚的《文史通义》，已说明梁作还该另有取法。” [270]足以见得，在颜学问题上，梁启超受到过章太炎的影响。

5、1905年，刘师培在《国粹学报》第1卷第12期上发表了《颜李二先生传》，署名刘光汉，高度肯定了颜李之学，曰：“先生之学，以事物为归，不以空言立教。” [271]继之1907年左右又连续撰写了《清儒得失论》《习斋学案序》《幽蓟颜门学案序》《并青雍豫颜门学案序》等文章专门讨论颜李之学，其推动之力不可谓不大。

6、1906年，《国粹学报》刊登《国学保存会报告（第5号）：发行国粹丛编》，《颜氏学记》《颜习斋年谱》《李刚主瘳忘篇》《李刚主年谱》四本颜李之学著作赫然在列。[272] 

7、1911年，梅光迪和胡适围绕颜李之学展开争论。梅光迪赠送给胡适的《颜习斋年谱》应该就是从以上两套丛书中购得的。此事件本身说明了一个问题，即复苏之后的颜李之学开始在知识分子群体发生影响。

8、1915年，章太炎大幅增删《訄书》，更名为《检论》。其中，《王学》《颜学》更改为《议王》《正颜》，内容亦有所变化。《正颜》篇末将原来的“荀子而后，颜氏则可谓大儒”一语替换为“虽然，苟上不忘宗国，而下可备一官，其志可隐也。纪昀阿谀记丑，而托汉师；翁方纲雕虫篆刻，而依宋儒。据非其有，亡异于世家大奴。此颜氏之所耻。”[273] 评价尺度从学术转向了道德政治。

9、1920年，梁启超《清代学术概论》出版，在五四语境下重启颜李之学的讨论。

10、1920年6月，在大总统徐世昌的支持下，成了“阐明颜李学说，习行一贯为宗旨” [274]的四存学会，1921年4月，学会推出《四存月刊》。

11、1923年，梁启超《中国近三百年学术史》出版，大篇幅讨论颜李之学。

12、1923年，胡适着手撰写《戴东原的哲学》，开始调整自己的颜李观。

13、1925年，《戴东原的哲学》出版发行，标志着胡适“颜李学派”的话题正式开启。

以上是胡适对颜李学派态度的转变痕迹及其文化语境。胡适对颜李学派前后态度的变化，也从一个小的侧面向我们展示了中国文艺复兴之路的历史痕迹。他对“力行”实践的颜李学派的选择实际上顺应了世界第二次文艺复兴大潮，从而为中国的文艺复兴事业作出了不朽的贡献。并且就“力行”实践这一点而言，胡适同鲁迅不期而合途了。

结论

沟口雄三在《辛亥革命新论》[275] 一文中认为应该打破以“鸦片战争-五四”作为中国现代坐标的“挑战-应对”的“现代性”的历史叙述，代之以“十六、十七世纪视角坐标”，只有这样才能将十六、十七世纪的晚明历史同辛亥以及五四的历史纳入到同一个连续的历史叙事之中，而不至于将它们分割开来，从而生成一种新的历史叙事模式。

其实这一所谓新的历史叙事模式，胡适很早就已经提出来了。他在《中国哲学史大纲卷中（残篇）》中就曾说过以“自清初至现在，自顾炎武、黄宗羲到孙诒让、章炳麟，为近世时期”[276]的话。我们今天之所以觉得沟口雄三的观念新鲜，是因为我们将胡适遗忘得太久了。以胡适为代表的五四一代知识分子，他们在回顾中国传统的时候是以“活”的，而不是以“死”的眼光来看待历史，历史同当下皆能鲜活地站到他们面前。而这正是我们今天所欠缺的。

本文很大程度上受益于胡适的这种历史叙事观，并试图在胡适的基础上往前再推进一步，为此，笔者较为全面地引进了比较思想史的视野。胡适的中国文艺复兴说当中虽然也运用到了比较史学的视野，但并不是很清晰，只是用了一个大概的轮廓。余英时在继承胡适文艺复兴学说方面有很大的进步，譬如他将马克斯•韦伯的新教伦理理论运用到中国唐宋以后的禅宗世俗化的阐释方面颇有成效。但我们依然不能从其著作中明了“西方现代进入中国”的性质。我们在历史阐释方面总是脱离不了“以中阐西”或者“以西阐中”的命运，余英时的历史阐释同样也存在这样的一个问题。究其根源，是历史的阐释框架没有更新，依然处于旧的“挑战-应对”的范式当中。

因此，本文的一个努力方向就是试图打破这种原有的阐释框架，而提出一种全新的“平行-会合”的史学阐释范式。能够支撑这样一种阐释范式的根基则是建基于“循环史观”之上的长历史时段视野。基于这一历史视野，本文提出一种假说，即人类有一个共通的最为根本的根基性认识，那就是保持“种”的健康与鲜活的生命力。然而所有的文明都有一个共同的弊端，即当文明发展到一定阶段时，其原初的鲜活健康的生命力就会被遮蔽与弱化，于是人类常常会有一种“原始主义的”的冲动，试图复回到生命力之健康与鲜活的源头。这就是我们通常所说的“文艺复兴”——Re-naissance——即胡适所谓的“再生”。

无论西欧、中国还是日本，其历史发展到一定的阶段，都会无可避免地走向文明“再生”的道路。到目前为止，中国和西欧各自皆经历过两次大的“再生时代”∕“两次文艺复兴”。中国的“第一次文艺复”兴始于唐宋变革之际，并持续了600年之久。晚明则是中国“第二次文艺复兴”的起点。晚明之后，中国从一个生命力衰弱颓废的“主静内省”的世界徐徐迈进了一个充满活力的“主动向外”的世界。而在几乎差不多的时间里，西欧也同样经历了性质相近的两次文艺复兴运动。19世纪末，以尼采为起点的西欧扬弃了此前“内面”的世界，而朝着“一切皆流”的“主动外向”的世界高歌猛进。辛亥以及五四的中国，恰逢这两股性质相同的文艺复兴之潮的大“会合”，于是奏出了“第二次文艺复兴”以来中华民族历史的最强音，创造出了“力行实践”的艰苦卓绝的伟大历史。

此时此刻，我们依然生活在以“晚明”∕尼采为起点的中国∕世界“第二次文艺复兴”的伟大潮流中，且这潮流中的世界“永是生动，永是展开，我看不见这一篇的结束” 。[277]

刘春勇

于尼泊尔加德满都

Ambassador Hotel

2019年4月8-19日初稿

2019年4月20-21日二稿

2019年10月28日定稿

end

本文原载《现代中文学刊》2020年第2期

和第3期

注释

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[123]利奥·斯特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，汪民安等主编：《现代性基本读本》（上），开封：河南大学出版社，2005年，第157-167页。

[124]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第50页。

[125]同上，第54页。

[126]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第89页。

[127]同上，第52页。

[128]同上，第74页。

[129]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第50页。

[130]尼采：《我为什么这样聪明》，《看啦这人》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社，2001年，第38页。

[131]戴震：《戴东原先生文·与某书》，张岱年主编：《戴震全书》（六），合肥：黄山书社，1995年，第496页。

[132]戴震：《孟子字义疏证（卷上）·理十五条》，北京：中华书局，198210戴震：《孟子字义疏证（卷上）·理十五条》，北京：中华书局，1982年，第10页。

[133]戴震：《孟子字义疏证（卷下）·权五条》，第58页。

[134]同上，第53页。

[135]戴震：《孟子字义疏证（卷上）·性九条》，第34页。

[136]戴震：《孟子字义疏证（卷下）·权五条》，第54页。

[137]戴震：《孟子字义疏证（卷上）·理十五条》，第9页。

[138]戴震：《孟子字义疏证（卷下）·权五条》，第58页。

[139]鲁迅：《野草·好的故事》，《鲁迅全集》第2卷，第190页、191页。

[140]《周易·系辞上传》，朱熹注《周易本义》，《四书五经》，北京：中国书店，1985年，第58页。

[141]戴震：《孟子字义疏证（卷上）·天道四条》，第21页。

[142]戴震：《孟子字义疏证（卷下）·道四条》，第43页。

[143]胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》第6卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第341页。

[144]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。《演说录》通常被称为《东京留学生欢迎会演说辞》。

[145]章学诚：《校雠通义·自序》，《章学诚遗书》（卷十），北京：文物出版社，1985年，第95页。

[146]同上，第358页。

[147]章学诚：《文史通义（内篇二）·朱陆篇书后》，《章学诚遗书》（卷二），第16页。

[148]沟口雄三：《辛亥革命新论》，林少阳译，《开放时代》2008年第4期。

[149]同上，第13页。

[150]同上，第16页。

[151]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。

[152]参见王汎森：《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击）》，台北：时报文化出版公司，1985年，第14页。

[153]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，第106页。

[154]顾炎武：《亭林文集卷之一·郡县论（一）》，《顾炎武全集》（21），上海：上海古籍出版社，2011年，第57页。

[155]鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，第566页。

[156]同上，第566页。

[157]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。

[158]秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京：北京大学出版社，2008年，第104页。

[159]章太炎：《民国章太炎先生炳麟自定年谱》，王云五主编，台北：台湾商务印书馆，1980年，第8页。

[160]章太炎：《台北旅馆数怀寄呈南海先生》，汤志钧：《章太炎年谱长编》上册，北京：中华书局，1979年，第79页。

[161]同上，第135页。

[162]王汎森：《清末的历史记忆与家国建构》，《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第81页。

[163]同上，第82页。

[164]同上，第81页。

[165]同上，第84页。

[166]朱希祖：《本师章太炎先生口述少年事迹笔记》，《制言》（半月刊）第25期。

[167]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。

[168]同上。

[169]太炎：《说林·衡三老》，《民报》1906年第9号。

[170]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。

[171]太炎：《革命之道德》，《民报》1906年第16号。

[172]章太炎：《文学总略》，《国故论衡疏证》，庞俊、郭诚勇疏证，北京：中华书局，2008年，第247页。

[173]同上，第269页。

[174]同上，第270页。

[175]同上，第249页。

[176]同上，第248页。

[177]同上，第263页。

[178]木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，《文学复古与文学革命--木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京：北京大学出版社，2004年，第221页。

[179]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。

[180]此中佛学英文译名皆依林少阳著作，下同。末那识梵文为Manas，或Nano-vijnana，参见林少阳：《鼎革以文--清季革命与章太炎‘复古’的新文化运动》，上海：上海人民出版社，2018年，第90页。

[181]章太炎：《人无我论》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1984年，第424页。

[182]同上，第427页。阿赖耶识，英文为Store consciousness，梵文为Alaya-vijinana，也可梵文英文结合Alaya consciousness。“阿赖耶识得名与喜马拉雅山有关，因喜马拉雅（Hima-laya）山在梵文中为‘储藏着雪的山’之意，为Hima（雪）与alaya（藏）之相加，亦即在自己不察之下人的内心储藏着许多所思、所为、所历。”林少阳：《鼎革以文--清季革命与章太炎‘复古’的新文化运动》，第92页。

[183]同上，第424页。

[184]同上，第428页。

[185]同上，第427页。

[186]章太炎：《〈齐物论〉释定稿》，《章太炎全集》第6册，第61页。

[187]章太炎：《人无我论》，《章太炎全集》第4册，第429页。

[188]可参考德里达的《声音与现象》《书写与差异》《文字学》等著作。

[189]曹聚仁：《我与鲁迅》，《鲁迅回忆录》（散篇）中册，鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊》选编，北京：北京出版社，1999年，第802-803页。

[190]李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8期合刊。

[191]以上均引自鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》，《鲁迅全集》第4卷，第592页。

[192]同上，第591页。

[193]同上，第593页。

[194]郝庆军：《两个“晚明”在中国的复活--鲁迅与周作人在文学史观上的分野和冲突》，《中国现代文学研究丛刊》2007年第6期。2001年古典文学学者郭预衡在《鲁迅、周作人的晚明情结》）（《中华读书报》2001年10月10日）首次指出，在周作人的晚明“性灵说”之外，我们更应该注意的是从顾炎武等晚明遗民到戴震到章太炎到鲁迅的“血的蒸腾”的声音。在当时众多的新文学源流说和资本主义萌芽说的声音当中，这一指出具有突破性的意义。而郝庆军这篇文章则继承郭预衡的这一观点，并更为详细地做了论述，可以说在五四与晚明问题的研究上，这是一篇重量级的论文。

[195]鲁迅：《花边文学·读书忌》，《鲁迅全集》第5卷，第618页。

[196]同上，第619页。

[197]太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。

[198]王汎森：《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击）》，第200页。

[199]章太炎：《检论（卷三）·儒侠》，《章太炎全集》第3册，第439页。

[200]鲁迅：《坟·杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第233-244页。

[201]鲁迅：《华盖集·这个与那个》，《鲁迅全集》第3卷，第148-157页。

[202]周作人：《颜氏学记》，《周作人散文全集》（6），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第190-194页。

[203]周作人：《谈笔记》，《周作人散文全集》（7），第588页。

[204]周作人：《谈文字狱》，《周作人散文全集》（7），第671页。

[205]同上，第672页。

[206]参看鲁《坟·杂忆》第一部分鲁迅对留日时期的追述。鲁迅：《坟·杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第233页。

[207]张承志在《鲁迅的路口》一文中认为，构筑鲁迅一生文学行动的动力就在于秋瑾及其他辛亥同仁的殉难，鲁迅对此一生不能忘怀，时时缅怀，时时奋进，其文字背后的“力”也正来源于此。参见张承志：《鲁迅的路口》，《万象》2002年第12期。

[208]这一点可以从1925年左右他同五四一代，尤其是同现代评论派的冲突中看出来，冲突中，他不断反顾民国挣扎的历史。具体参见《坟·杂忆》《野草·失掉的好地狱》《朝花夕拾》等文本。

[209]参见《野草·死火》。

[210] “我以为如果艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹”，“而我所获得的，乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了，因为这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕。”鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》第3卷，第4、5页。

[211] “我觉得仿佛久没有所谓中华民国”，“退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年！”鲁迅：《华盖集·忽然想到（三）》，《鲁迅全集》第3卷，第16、17页。

[212] “但我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波……”鲁迅：《三闲集·我和〈语丝〉的始终》，《鲁迅全集》第4卷，第172页。

[213]参见《坟·杂忆》《花边文学·读书忌》《南腔北调集·小品文的危机》《华盖集·这个与那个》等文章。

[214]指《苦闷的象征》和《出了象牙之塔》。

[215] “阿，然而他们苦恼了，呻吟了，愤怒，而且终于粗暴了，我的可爱的青年们！”“魂灵被风沙打击得粗暴，因为这是人的魂灵，我爱这样的魂灵；我愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻。”“是的，青年的魂灵屹立在我眼前，他们已经粗暴了，或者将要粗暴了，然而我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着。”鲁迅：《野草·一觉》，《鲁迅全集》第2卷，第228、229页。

[216]鲁迅：《而已集·〈尘影〉题辞》，《鲁迅全集》第1卷，第571页。

[217]鲁迅：《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》，《鲁迅全集》第4卷，第150-151页。

[218]鲁迅：《三闲集·怎么写--夜记之一》，《鲁迅全集》第4卷，第19页。

[219]鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第167页。

[220]鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第301-302页。

[221]米兰·昆德拉：《小说及其生殖》，《相遇》，尉迟秀译，上海：上海译文出版社，2010年，第47-50页。

[222]鲁迅：《野草·死后》，《鲁迅全集》第2卷，第216页。

[223]同上，218页。

[224]鲁迅：《且介亭杂文末编·“这也是生活”》，《鲁迅全集》第6卷，第623页。

[225]同上，第624页。

[226]同上，第626页。

[227]鲁迅：《且介亭杂文二集·徐懋庸作〈打杂集〉序》，《鲁迅全集》第6卷，第302页。

[228]同上，第300页。

[229]鲁迅：《坟·杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第237页。

[230]同上，第236-237页。

[231]鲁迅：《野草·淡淡的血痕中》，《鲁迅全集》第2卷，第226-227页。

[232] “车上读薛谢尔女士的（Edith Sichel）之《再生时代》（Re-naissance）。‘再生时代’者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译‘文艺复兴时代’。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”胡适：《日记（1915-1917）》，《胡适全集》第28卷，第568页。

[233]木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，《文学复古与文学革命--木山英雄中国现代文学思想论集》，第237-238页。

[234]李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8期合刊。

[235]胡适：《中国哲学史大纲·再版自序》，《民国丛书（第一编）》（2），上海：上海书店，1989年。

[236]胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适全集》第2卷，第297页。

[237]同上，第297页。

[238]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落--西方文化生活500年（1500年至今）》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年，第521页。

[239]周作人：《颜氏学记》，《周作人散文全集》（6），第190页。

[240]胡适：《颜李学派的程廷祚》，《胡适全集》第8卷，第103页。

[241]同上，第98页。

[242]梁启超：《清代学术概论》，《民国丛书（第一编）》（6），第29-30页。

[243] “我想，这和时而‘敦伦’者不失为圣贤，连白天也在想女人的就要被称为‘登徒子’的道理，大概是一样的。”鲁迅：《且介亭杂文·病后杂谈》，《鲁迅全集》第6卷，第170页。

[244] [附记]里有“此稿作于1923年十二月。”胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》第6卷，第475页。

[245]胡适：《费经虞与费密》，《胡适全集》第2卷。

[246]胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适全集》第3卷。

[247]胡适：《颜李学派的程廷祚》，《胡适全集》第8卷。

[248]胡适：《北京大学新印程廷祚〈青溪文集〉序》，《胡适全集》第8卷。

[249]胡适：《程廷祚的〈青溪文集〉十二卷，续编八卷》，《胡适全集》第8卷。

[250]胡适：《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》，《胡适全集》第8卷。

[251]胡适：《李塨年表》，《胡适全集》第8卷。

[252]胡适：《清代思想史》，《胡适全集》第8卷。

[253]胡适：《日记（1906-1914）》，《胡适全集》第27卷，第185页。

[254]同上，第185页。

[255]梅光迪：《梅光迪致胡适信四十五通》，《胡适遗稿及秘藏书信》，耿云志主编，合肥：黄山书社，1994年，第384-395页。

[256]同上，第313页。

[257]同上，第313-322页。

[258]同上，第330页。

[259]胡适：《日记1923》，《胡适全集》第29卷，第518页。

[260]胡适：《致钱玄同（1923年12月27日）》，《胡适全集》第23卷，第419页。

[261]同上。

[262]对此，王学斌指出：“胡适之所以关注颜李学，与梁启超的关系很大，在梁氏力邀参加戴震二百年诞辰纪念会之前，胡适对颜李学似乎并不在意。”“故1923年底由梁启超发起的‘戴震诞辰二百周年纪念会’可谓恰逢其时，极大地提升了胡适研究戴震学的热情。同时，也正是在研读相关材料的过程中，胡适发现戴震学与颜李学之间或隐或明的渊源关系。”参见王学斌：《胡适对颜李学派的关注》，王杰、朱康有主编：《实学文化丛书--传统实学与现代新实学文化（二）》，北京：中国言实出版社，2017年，第285、286页。

[263]梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集之七十五》，第135-136页，《饮冰室合集》第10册，北京：中华书局，1988年。

[264]同上，第137页。

[265]王春阳：《颜李学的形成与传播研究》，华中师范大学博士论文，2008年，第182页。

[266]朱维铮：《“〈訄书〉初刻本·〈訄书〉重订本·检论”前言》，《章太炎全集》第3册，“前言”第10页。

[267]章太炎：《〈訄书〉重订本》，《章太炎全集》第3册，第153页。

[268]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室文集之七》，第79页，《饮冰室合集》第1册。

[269]同上，第83页。

[270]夏晓虹：《中国学术史上的垂范之作--读梁启超〈论中国学术思想变迁之大势〉》，《天津社会科学》2001年第5期。

[271]刘光汉：《颜李二先生传》，《国粹学报》1905年第1卷第12期。

[272]《国学保存会报告（第5号）》，《国粹学报》1906年第2卷第7期。

[273]章太炎：《检论》，《章太炎全集》第3册，第473页。

[274]《四存学会简章》第一条，《四存月刊》1921年6月第3期。

[275]沟口雄三：《辛亥革命新论》，林少阳译，《开放时代》2008年第4期。

[276]胡适：《中国哲学史大纲卷中（残篇）》，《胡适全集》第5卷，第771页。

[277]鲁迅：《野草·好的故事》，《鲁迅全集》第2卷，第190-191页。

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