文艺批评 | 胡桑：弥赛亚时间的结构——论本雅明哲学中的神学

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编者按

作为本雅明哲学的核心议题之一，神学的影子笼罩在本雅明每一时期的著作中。甚至在转向马克思主义后，本雅明仍然未放弃神学在其理论中的功能性。他强调“世俗启示”的作用，通过它转化、翻译神学的潜能。本文作者认为，本雅明用神学修正霍克海默的机械历史唯物主义，揭示出历史在客体之外的本源力量。除此之外，对起源和真理等的持续关注、对弥赛亚救赎的渴望，都内涵着本雅明的神学态度。同时，本雅明也着力考察现代性与神学的紧张关系。在本雅明的哲学思想中，弥赛亚时间结构中的张力既是反思现代性的入口，也是历史本身的动力来源。

本文原刊于《文艺理论研究》2012年第10期，略有修改。感谢胡桑老师授权文艺批评转载！

胡桑

——论本雅明哲学中的神学

01

本雅明1928年出版的《德国悲悼剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels，1940）努力呈现的经验概念已经开始与近代形而上学分道扬镳，他试图远离对象性、客体性、征服性的机械经验而努力向具有神学倾向的总体经验积极靠拢。二十世纪二十年代中期的本雅明完成了马克思主义和历史唯物主义的转向，之前的神学气息被一再清理。但是，正如肖勒姆所说，本雅明一生的著作中一直贯穿着雅努斯双面——“唯物主义与神学之间的二律背反”（转引自沃林 259）。本雅明是一名置身于现代性危机中进行思考的哲学家，他身上的矛盾性和异质性正代表了一名哲学家在现代性中的挣扎、反思和试图超越。

在生命的最后时刻，本雅明写下了具有挽歌性质的《论历史的概念》（Über den Begriff der Geschichte），在它的开篇，他讲述了一个著名的象棋手寓言。他用借自爱伦·坡随笔《梅策尔的象棋手》的影像（意象）“驼背侏儒”隐喻一个时代的神学。“驼背侏儒”表征了一个神学枯萎的时代，人与神失和，神被否定、贬损、解构和丑化，致使神学如今已变得弱小而丑陋，难以见人，甚至被人遗忘。本雅明生活在马克斯·韦伯所谓的祛魅时代，一个启蒙之后理性日益占据统治地位的贫乏时代，一个透明、空洞、冷漠的时代，即尼采称为“末人”（Last Man）的时代。面对这样一个时代，尼采试图恢复狄奥尼索斯的酒神精神，马克斯·韦伯梦想克里斯玛（Chariama）英雄的降临。而本雅明则希望神学在当下复活，为历史唯物主义的木偶附灵。“驼背侏儒”，作为本雅明的核心影像和隐喻之一，曾经出现于《1900年前后的柏林童年》之中，这一形象暗示了神学在现代性的历史之中的严重变形甚至丑陋不堪、难以见人，尽管如此，它依然可能是被诋毁的当代历史的神秘内核，甚至是历史救赎自身的可能通道。在本雅明看来，神学是抵达真理的必经之路，他在《德国悲悼剧的起源》中说过：“没有神学，真理是不可想象的。”（OT 28）同样，没有神学，记忆的真理性也无法得到保障，从物化过去中解放出来的碎片记忆就会彻底蜕变为游魂。只是，本雅明所求助的已经不再是传统的神学。本雅明的神学既触及了一个时代最内在的困境，又难以抵抗地参与了时代的精神游戏的诱惑，因而，它的形式变得更加神秘莫测，获得了一种梦呓般的面目。正如斯文·克拉默在《瓦尔特·本雅明》中指出的，在本雅明的哲学中，“神学被吸收进后形而上学的新游戏规则，它驼背、渺小、不可察觉，只有这样才能充分展现出它的效应。”（43）这是一种极具现代性的讽喻化的神学。与其说，“驼背侏儒”隐喻着本雅明的神学，不如说，它揭示了神学在现代性中的处境。本雅明并不是要重新召唤神学，恢复神学的地位，而是试图为破碎的当代历史提供一种神学式的目光和态度，神学意味着整体地、原初地看待事物，但现代性视野中的整体世界是携带着碎片拼合后的裂隙的。

本雅明的神学具有挥之不去的现代性特征，这是一种在现代沉沦、挣扎而又试图超越的神学，用他自己的术语，这是一种“世俗启示”（profane Erleuchtung）。世俗启示是在神学看似正在无可救药地式微的时代中挽救神学的企图，是神学对世俗幸福的吸纳和消化。这就是本雅明在《神学—政治残篇》（Theological-Political Fragment）中所传达出来的信息和精神能量。本雅明对现代性造就的世俗社会并没有产生许多反现代性哲学家的偏见，他认为，在世俗秩序和弥赛亚救赎之间形成的张力恰恰是救赎的动力来源，它们就像一对反作用力，一个力的增强会赋予另一个力以力量，所以，“世俗秩序——因其作为世俗世界的本性——会促进弥赛亚王国的来临。”（305）本雅明的唯物主义转向非但不是对神学的背叛和清理，恰恰是对神学的翻译和拯救。斯文·克拉默认为，本雅明在二十世纪二十年代中期的唯物主义转向之后，神学一直潜在于其哲学之中，他用历史唯物主义对早期的神学内容进行了变形和翻译。历史唯物主义时期的本雅明“不能说他同自己的早期思想拉开了距离，因此他只是变换了早期思想的形态。那种神学的、弥赛亚的因素暗地里一直保存在他的晚期著作中，从而同唯物主义因素保持着一种创造性的张力。”（28）《拱廊街著作》（Das Passagen-Werk）这样一种着眼于时代的表面影像、似乎与神学毫不相干的研究恰恰意味着本雅明为神学赋予了坚实的历史基础。

02

本雅明一生将大量精力集中在了探寻历史的“起源”（Ursprung）上。正如《德国悲悼剧的起源》试图侦破出十七世纪历史的起源，《拱廊街著作》的雄心则聚焦在十九世纪历史的起源之上。一个灾难的时代使本雅明意识到对现代理性计划进行摧毁和拯救的紧迫性。本雅明不信任进步史观。他认为，进步史观拥有一个胚芽概念，而胚芽会按照既定的规律成长，以丢弃过去的方式最终走向生命的终点。进步史观是一个按部就班、了无生气的实施步骤。相反，本雅明认为，历史在起源之处就完成了自身，它最初是一个完整的器皿，随后在时间的绵延中碎裂、解体、变形甚至被组合、重构，以至遗忘了自身的起源。哲学的任务就是将隐身于事物褶皱、碎片里的记忆揭示出来，重新凝聚成一个起源的形态。本雅明将卡尔·克劳斯（Karl Kraus）的一句话放置在自己的历史观的核心之处：“起源即目标。”（GS I:701）起源指向人类的原初记忆，用它在《拱廊街著作》中的术语来说就是对“无阶级社会”的记忆。起源（Ursprung）这个词在词源上的意义就是向原初记忆的跳跃（Sprung）。在《拱廊街著作》中，他甚至直接坦诚自己将“追忆”（Eingedenken）视为一种神学。显然，本雅明的神学最终指向了记忆的概念。记忆或追忆可以随时召唤那些被认为是已经逝去的、完成的不幸，记忆将历史重新再现为一个未完成的开放的结构，为乌托邦的来临蓄积潜能。本雅明在《拱廊街著作》中抄录过霍克海默的一封信，随即做出了自己的评论：

1937年3月16日，霍克海默就历史的未完结性(Unabgeschlossenheit)问题来信：“如果完结性未被纳入其中，关于未完结性的论断那将是唯心主义的。过去的非正义已经发生并且结束。那些被杀害的人已经被杀害。……如果一个人过于严肃地对待未完结性，就必然要相信末日审判。……也许，对于未完结性，积极和消极之间是有区别的，只是，过去的非正义、惊恐、痛苦是无法修复的。实践过的正义、快乐、工作，与时间的关系是不同的，因为它们积极的特征极大地被短暂性（Vergänglichkeit）所消解了。对于个体生命（individuellen Dasein）而言，这是首要的，在个体生命中，正是不幸而不是幸福被死亡打上了封条。”可以从如下思考中找到对这一思路的更正：历史不仅是科学，而且是一种回忆（Eingedenken）的形式，科学所“确定”的，回忆可以进行修改。这种回忆可以使未完结的事物[Unabgeschlossene]（幸福）变成完结的事物[Abgeschlossene]，使已经完结的事物（不幸）变成未完结的事物。这就是神学；但是在回忆中，我们拥有一种经验，它禁止我们将历史视为彻底地非神学的，尽管我们不能直接用神学概念尝试书写历史。（N8,1;PW 588-589，本文征引外文文献均为作者自译，下同）

对于霍克海默而言，过去的事物无可挽回地成为了僵死的冷漠的过去，一切已经完结而无法更改。过去的非正义、恐怖、痛苦和不幸是无法修复的，他认为将历史视为未完成是唯心主义的。霍克海默害怕本雅明走向神学。本雅明则提出了相反的论点，以此来修正霍克海默机械的历史唯物主义，正是过去的不幸要求历史重新被赋予未完结性，未完结性是面向救赎的打开的入口，这要求本雅明无法将历史彻底视为非神学的经验。但是，他清楚地知道在一个现代性框架中，纯粹的神学观念已经无法发明、建构、修复历史，所以，记忆/回忆才承担起这一历史任务。他的记忆概念将事物重新修复为作为起源的事物，一种永远处在生成中的事物，它的意义只有在综合的经验中直观才能显现出来。他的工作不是用神学概念书写历史，而是将历史时间、空间（场所）填充入空洞的形而上学时间，在回忆中跃入起源。《拱廊街著作》的任务是无限凝聚具体的历史空间、时间片段，像捡垃圾的人那样不断收集凝结着历史的原初影像，从而爆破均质空洞的时间（空间）。神学的任务就是记忆的任务，是对原初历史的回忆。

对于本雅明而言，如果历史唯物主义缺少一个神学的视野，也就失去了将历史恢复为起源事件的机会。在一篇名为《方法残篇》的短文中，本雅明批评过庸俗的马克思主义：“庸俗的马克思主义幻想，可以将社会功能确定为物质生产的功能，确定为忽略了传承环境与传承者的精神功能。”（转引自克拉默 153）对传承环境和传承者的精神功能的回忆既防止了历史被误解为绝对真理，又可以挽救历史主义的遗忘及其对历史的虚无化，并防御了永无止境的解体和去中心。回忆是为了对被摧毁、被解构的事物进行建构。在《拱廊街著作》中，本雅明申明了自己对现代性的“解构”/“摧毁”事业：“对于历史唯物主义者而言，至关重要的是，以最严谨的方式将对事实（Sachverhalt）的建构（Konstruktion）与人们通常所谓的‘重构’（Rekonstruktion）区分开来。在移情（Einfühlung）中进行的‘重构’是单向度的。‘解构’是‘建构’的前提。”（N7,6;PW 587）重构依然是历史的虚构，容易移情于胜利者。建构则首先将资本主义所创造的物化历史打碎成无数碎片，祛除其膜拜性幻象，呈露出历史所制造的不幸和痛苦。在这种不幸和痛苦中，历史恢复到了未完成状态，建构才成为可能和必须。解构/摧毁是建构的前提，起源则是建构的目标。起源是向原初完成的一次跳跃。起源意义上的现代性也就不会被轻易简化为一个理性的、暴力的政治和社会组织装置，而成为一个内在地涌现着无数复杂体验的开放场域。一旦将历史恢复为起源结构，历史的僵死图景就被抹除，历史的潜能才能释放出来，救赎才具有了爆破点。

《沃尔特·本雅明或走向革命批评》

特里·伊格尔顿 著 郭国良 / 陆汉臻 译

北京：商务印书馆，2015年

在进行拱廊街计划的同时，本雅明一直在从事对卡夫卡的研究。而卡夫卡对犹太教神秘主义尤其是喀巴拉主义兴趣浓厚，他曾将自己的写作与“喀巴拉”相比较。无疑，卡夫卡的“变形记”是本雅明构想真理记忆在现代性世俗社会中变形的启示之一。本雅明认为，在现代社会遗忘早就了一个“病态的传统”（GS I:139），这是他在《弗兰茨·卡夫卡：纪念卡夫卡逝世十周年》（Franz Kafka: Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages）（1934）中的判断，在这篇研究卡夫卡的核心成果中，他写道：

不管什么时候，每当（卡夫卡）小说中的人物有什么话要对K说，无论这些话多么重要或令人惊异，他们都会随意地说出，暗示着他们确实都知道这些话。似乎没有什么新的东西要传达，似乎英雄只是被狡猾地邀请回忆他所忘却的东西而已。……“记忆扮演着非常重要的虔诚角色。它不是普通的品格，而是……最深刻的耶和华的品格：他回忆着，保留着准确的记忆，‘直到第三代和第四代，一直到第一百代’。”（SW 2:809）

本雅明将犹太神学带入了历史思考，从而为历史赋予了一个“起源”的视角，也为世俗历史在追忆起源的过程中提供了超越的内在动力。依据这个传统将当代历史表征为“灾难”，在这种绝望、颓废的表征背后，本雅明试图逼迫出潜藏于当代历史深处的求救信号，对记忆的虔诚是救赎的方式。在《德国悲悼剧的起源》中，他给哲学史下过一个定义：“哲学史，即关于起源的科学。”（OT 7）这本关于德国悲悼剧的知识考古学或谱系学著作，试图揭示的就是悲悼剧在起源之初的精神能量和诸多可能性。在《德国悲悼剧的起源》的“认识论-批判序言”中，本雅明有一段话清楚地阐释了“起源”概念：

起源（Ursprung），尽管完全是一个历史范畴，然而与发生（Entstehung）却没有任何关系。在起源中，没有实存物的生成（Werden des Entsprungenen），而是意味着源起过程的生成和消失（Werden und Vergehen Entspringendes）。起源如一个漩涡处于生成之流中，它在律动中吞噬了卷入发生（Entstehung）过程中的物质。源初事物（das Ursprüngliche）从来不会在赤裸而明显的事实的持存（Bestand）中显示出来，其律动只能显现于一种双重洞察。一方面，源初事物需要被视作修复（Restauration）和重建（Wiederherstellung）的过程来进行识别，但另一方面，而且正由于这一方面，它也要被视为未完成事物（Unvollendete）和未完结事物（Unabgeschlossene）。在每一种源初现象中，产生了一种形式，在这种形式中，一个理念总会遭遇历史世界，直到它在历史总体性中完成并展现出来。因此，起源并不通过对事实的检验而凸现出来，而是与这些事实的前史和后史（Vor- und Nachgesehichte）联系在一起的。哲学思考的诸原则被记录在起源所寓居的辩证法中。（OT 45-46;GS I:226）

起源并不将事物看做客观、均质、僵死的对象，不是对一个事物产生的历史条件和历史背景进行探究，并不是对事物的抽象化、概念化过程。起源是在历史的生成与消失、实现与未实现、完成与未完成的双向运动中揭示出历史的可能性和未完成性、灾难与幸福的辩证法。而辩证法一词所要表明的是起源使事物成为一个生生不息的实践过程，并揭示出历史在客体之外的本源力量。

正如本雅明的隐喻所说的，起源是一个漩涡，它吞噬事物发生过程中所席卷的一切物质，而更重要的是，虽然总体而言它一直保持急剧的流动，却能够突然停顿，使所有历史时间顷刻间注入时间的河流，以形成更为强大的漩涡，席卷一切历史，加速其流动，迅速结束历史中的缺憾和不满并使其变得完满。本雅明给我们的启发是，任何一个概念或一种历史经验，无论德国巴洛克悲悼剧、巴黎拱廊街，还是现代性本身，都必须要有一个起源的革命目光才能将它们从形而上牢笼中解救出来，也就是说，需要将它们重新确立为一个在生成过程中裹挟了各种可能性的事物，而不是均质、刻板、统一的客体，我们并不能将事物和事件放置在显微镜下、测量仪中或者在现代科学理论里进行客观的观察、描述、认知和表象。真理不在观察中出场，而只能在沉思和表征中现身。由于不断的破碎、遗弃和遮蔽，历史总是一个充满着不幸的过程，它永远是未完成的，只有对真理的星丛表征才能修复和重建现代性的碎片，才能补救苦难与不幸。

本雅明在文学批评中思考的毁灭、废墟理论具有深刻的犹太教神学渊源。通过肖勒姆、卡夫卡等人的影响，在犹太教神学中，本雅明最感兴趣的是喀巴拉（Kabbala）。这一神学在《拱廊街著作》中很少形成文字，但是结合他同时期的卡夫卡研究，就可以发现，即使在1930年代，本雅明的思想丛林中依然徘徊着犹太教神学尤其是喀巴拉主义。

对于喀巴拉主义而言，历史诞生于世界的碎裂过程，神的使者的任务就是修复。在犹太教时间中，不存在令人安慰的前景（未来），历史中充满回溯到起源的冲动。安德烈·内埃在《犹太文化中的时间观和历史观》中指出，对于犹太教而言，“时间不是一种自始至终的洪流，而是一种无止境的跳跃系列。”（205）这与《拱廊街著作》内在的历史哲学是一致的。他自己解释了神学在《拱廊街著作》的隐身：整部著作犹如一张饱蘸了神学墨水，以至于任何神学书写都不会显形。

《犹太教神秘主义主流》

肖勒姆·索伦 著 涂笑非 译

成都：四川人民出版社，2000年

喀巴拉学说经由肖勒姆的阐释对本雅明的废墟思想产生过诸多影响。当《瑞士评论》编辑雷赫纳向本雅明询问《德国悲悼剧的起源》的晦涩序言时，本雅明让他参阅希伯来神秘教义。喀巴拉主义兴起于十二世纪，是一种具有代表性的犹太教神秘主义思想潮流，它代表犹太教的一个口述传统，即阐述上帝思想的《妥拉》（Torah）传统。以撒·卢里亚（Issac Luria）是十六世纪喀巴拉主义的代表人物，并形成了卢里亚学派。卢里亚的理论能够帮助我们在废墟与救赎之间搭建起桥梁。

犹太教神秘主义思考了上帝的存在方式。这一尝试集中体现在“活的上帝”和“神域”观念上。这个上帝显现于创造、启示和救赎之中。而“神域”就是这个上帝显现、活跃的区域。肖勒姆《犹太教神秘主义主流》中指出，“‘神域’处于我们感官经验的世界之中，在所有存在物中活跃着。”（11）这里关键之处在于“存在物”的思想。上帝显现于所有存在物之中，这是理解喀巴拉主义的重点。在肖勒姆看来，在自身中的上帝与显现中的上帝是有区别的。所以，“一个上帝，两个方面”的二元论是犹太神秘主义的主要观念，而在喀巴拉主义后来的发展中，这构成了对一神论思想的挑战。在对“活的上帝”的思考中，喀巴拉主义创造了“无限”的概念，后来卢里亚也借用了这个概念作为其思想的起点。这一概念是对《圣经》人格化上帝的决裂。无限显现于所有存在物中，它是上帝非人格化的基础性实在，而只有上帝在创造和启示之中，才具备了一个位格，即人格化了。这种思想在本雅明对拱廊街的考察中得到了有效的实践。正是将上帝视为显现于万物中的无限，拱廊街中的各种事物（碎片）才成为了启示发生的秘密通道。

最初的喀巴拉主义对世界的起源的关注超过了终结，他们更重视创造而不是救赎，肖勒姆在《犹太教神秘主义主流》中写道：“喀巴拉信徒不把全部思想和感情集中于弥赛亚到来时的宇宙发展的最后阶段，而是集中于它的开始。”（238）1492年，西班牙对犹太人的驱逐则是一个转折点。尽管一些喀巴拉主义者宣称尘世毁灭之年就是救赎之年，但是1492年的驱逐并没有带来上帝的救赎，遭致的却是最残酷的放逐。所以，喀巴拉主义者开始在对创造的思考中引入了终点的思考。1492年深远的影响使末世论和弥赛亚主义开始融入喀巴拉主义传统，犹太人需要一个弥赛亚来拯救最后的当前时代。肖勒姆指出，喀巴拉主义者开始认为，“最初的时代和最后的时代同样重要；新的教条不注重历史的黎明及形而上的先在性，而更关注宇宙进程的最后阶段。”（239-240）卢里亚的思想就诞生于这种新喀巴拉主义。

卢里亚的喀巴拉主义的重要概念之一是回归（Tsimtsum）。肖勒姆把这个概念视为喀巴拉历史上影响最为深远的概念之一。回归概念弥补了之前的喀巴拉主义者关于世界起源学说的简陋。旧喀巴拉主义将世界创造的过程仅仅理解为一个简单的行动，即上帝将自己的创造力从自我投射到空间中。但是卢里亚将上帝创造的第一个行动命名为收缩（回归）。回归的原意是“集中”和“缩小”，在喀巴拉信徒的习语中，则是“后退”或“退却”。上帝——“无限”的第一个行动是自我退却，他收缩自身从而给世界腾出一个空间，“以便辟出一块地方使宇宙的戏剧得以上演，使有别于‘无限’的实体本身能够存在”。（塞尔茨 467）不过，上帝退缩的更重要的作用是为了“在创造和启示的行动中再回来”。（肖勒姆 犹太教 239-240）这是上帝的第一个行动，第二个行动才是放出第一道光，开始他的启示。上帝的每次显现都以收缩和回归为前提。这样，上帝才不断处在退隐和到来之中。本雅明在论述摄影的时候就说过，阿杰特在照片中总是将巴黎拍摄成一个空旷的犯罪现场，在本雅明看来，这也许就是启示到来的先兆。

卢里亚的另外两个重要概念是容器的破碎（shevirath Ha-Kilim）以及相应的“修复”（Tikkun）概念，即对缺陷的修复或补偿。上帝回归（收缩）之后，“无限”开始将一种光摄入他退缩后留出的精神真空，从而产生即本原的人（Adam Kadmon），他后来被专名化为亚当。而在卢里亚的阐释系统里，亚当不是一个专名，而是一个开放的普通名词，意味着与存在、意义最为切近的人。本原的人流溢出火星一般的神光，这些神光装入也是由光组成的器皿之中。随后，就在神光充盈这些器皿的决定性时刻，器皿破裂了，大多数溅出的火星重新返回到它们的起源，但有些火星则附着在了器皿的碎片上，并逐渐形成“硬壳”（Kelipot），即包裹留存于碎片中的火星的邪恶势力。

在器皿破裂之后，“修复”的过程就立刻开始了，宇宙逐步恢复到造物主的最初设计。本原的人只需实施一些最初的修复行为来完成造物主有意留给人来完成的工作。可是，本原的人却偷尝禁果犯下了原罪，宇宙的不幸再次降临，并降临到一个更低的领域里（这个领域是世俗世界的原型）。本原的人（亚当）的原罪成为他与上帝交流的障碍，在世俗世界重复了“由于最高领域容器的破碎而造成的灾难”。（塞尔茨 469）所以，人对原罪的自我拯救成为上帝完成救赎的最后一个阶段。

卢里亚的喀巴拉主义对本雅明的影响是多层次的。最重要的一点是，本雅明将亚当的原罪翻译成了现代性的原罪，从而将现代视为一个废墟，而容器的碎片就是现代事物，尤其是商品。他认为必须将我们的每一个“当下”视为灾难和废墟，才能时刻提醒现代性的原罪，才能摧毁对理性造就的进步论和历史主义的迷信，才能唤醒对完整器皿的记忆，从而完成每一时刻的救赎。尽管本雅明在《拱廊街著作》中克制着神学语言的入侵，但是在一条笔记中他写道：

一些对文化历史的辩证法的方法论建议。从一种确定的观点出发，很容易在每一个时代的各种“领域”中建立对立（Zweiteilungen），如一边是一个时代“多产的”、“充满前瞻性的”、“富于生机的”、“积极的”部分，另一边是其毫无成果的、倒退的和坏死的部分。积极部分的轮廓只有在与消极部分的轮廓对比时下才能显露出来。另一方面，每种消极都具有价值，当它作为勾勒生动事物和积极事物的基础。由此，至关重要的是，一种新的区分方式需要被应用于这被预先排除的、否定的部分，以视角(而不是标准！)的转换，一种积极的因素以及另一种消极的因素也从中以新颖的面目呈现出来，不同于之前所界定的。这是一个无限的过程，直至整个过去以一种历史的恢复（Appcatastasis）被带入现在。（N1a,3;PW 573）

对物化历史的摧毁建立在对时代的辩证式表征之上，一个时代必须呈现出积极和消极的一面，积极和消极互为镜像、相互更新时，时代的膜拜性光韵在震惊中褪去，一个时代专制性的幻境（Phantasmagorie）就转化成了蕴含潜能的梦幻。本雅明在《拱廊街著作》卷宗S中写过：“时尚中的变化、永远的当今（Ewig-Heutige），躲避‘历史的’思考；只有政治的（神学的）思考才能真正克服。政治在每一个事实的星丛中辨认出真正的独一无二——它不再重现。”（S1,3;PW 674-675）在本雅明的视域中，历史荒野上处理的不是纪念碑，而是一堆无限累积的碎片，它们代表着一个时代失败的、晦暗的、消极的一面，代表着失败者所承受的痛苦和不幸。历史的完成必须将整个过去的碎片进行修复，不然毫无胜利可言。在写作《论历史的概念》时产生一些草稿中，有一个片段叫做《辩证影像》（Das dialektische Bild），本雅明写道，“弥赛亚世界是关于普遍现实（Aktualität）和整体现实的世界。只有在弥赛亚领域中才存在普遍历史。”（GS I:1238）

米歇尔·洛维（Michael Löwy）在《救赎与乌托邦：中欧犹太文学思想》（Redemption and Utopia: Jewish libertarian thought in Central Europe）中指出，在犹太教传统中，“恢复”（Appcatastasis）这个概念类似于犹太教哈西德教派（hassidic Judaism）的“修复世界”（tikkun olam）概念。（Löwy 64）一个词就泄露了《拱廊街著作》中犹太教影子般的存在。按照喀巴拉主义的阐释，堕落使人的灵魂脱离起源，并进入肉体，作为被造物的本原的人开始具备人类灵魂的属性，本原的人在世俗中流放，需要经过漫长的时间才能回到起源从而被拯救。在现代性语境中，人类社会加速了世俗化进程，人类被从天国流放。对于本雅明而言，原初历史就是起源，历史的灵魂脱离了起源所进入的身体就是现代世俗社会。而另一方面，正是现代性的世俗进程，人类才生活于被流放的震惊之中，才使拯救成为可能。流放和拯救是现代历史的张力来源。世俗化的速度在启蒙时代以来变得越迅猛，救赎的紧迫性也就越加强。解放的能量来自于碎片与完整之间组成的本雅明意义上的星丛。实施解放的弥赛亚事业是一个永无止尽的运动过程，上帝回归与启示的行动就是不断“修复”历史。

启蒙以来的资产阶级的现代时间是一条借助理性的动力从过去被延展进入未来的直线，它义无反顾地朝向未来，拒绝回溯与停留。进步论是启蒙的现代时间的基础，它将时间视为业已完成的，并且无限地进步，不断地重复自身。起源视角则提供了另一种时间体验，它必须终止无休止进步的现代时间，为现代性时间增加回溯性的目光，从而将过去重新表征为未完成的时间并且发出对当下的冲击力和求救信号。起源并不急于将当下牵入未来的大门，它使时间试图向过去回溯的时刻突然停顿下来，这样，它自身甚至也可以成为对当下的记忆，或者说，在与过去的相互隐喻中进入记忆的秩序。起源视角把当下表征为一个真理事件，当下被还原为一个开放的松动结构，只有这样，救赎才可能发生，在希伯来-基督教的传统中，实施救赎者的名字叫做弥赛亚。

尽管如此，现代性仍旧是本雅明不得不面对的一个处身境遇，他所有的思考并不是逃离现代性，恰恰是对现代性的救赎，他一生都在现代性的漩涡中心与之进行殊死搏斗。属于本雅明的独特现代性既不体现在对现代理性的单一解构、逆反，也不是对现代理性的守护，恰恰是对关于理性的二元对立态度的超越。通过对现代理性的起源的考古开掘，通过对其进行星丛式的重新表征，本雅明使理性从抽象的概念存在变形成为具体、生动的实践体。本雅明对现代性的质疑使他超越了现代性，又由于以承受而不是逃避的姿态成就了自己的现代性，同时，对极端的否定逻辑的偏移又使他超越了后现代主义的陷阱。本雅明绝不是一名怀旧主义者。

《本雅明文选》

瓦尔特·本雅明 著  陈永国 / 马海良 译

北京：中国社会科学出版社，2011年

在马克思主义中，本雅明利用现代性的历史碎片来促成弥赛亚王国的到来这一点不能被妥帖地安置，“驼背侏儒”则是对马克思主义的弥补和纠正。伊格尔顿在《走向革命批评》中对本雅明《论历史的概念》第二条附录结尾一句话表示过不满：“并非每时每刻都是一道弥赛亚可以由此而入的狭窄之门；社会主义革命只在特定的物质条件下才会发生，而不会在某种超验的赠与或对时间的唯意志论把握中发生。本雅明启示式的历史想像是无法与他的马克思主义完全和谐合拍的，尽管有人毫无疑问会继续调和它们，或把他推向非此即彼的两极。”（107-108）

对于本雅明而言，神学是一种被历史唯物主义吸纳进内部的潜能，他在《拱廊街著作》中写道：“我的思考与神学的联系，犹如吸墨纸（Löschblatt）与墨水的联系。它浸透了墨水。如果你只在吸墨纸上写字，那么，所写的一切都不会留存。”（N7a,7;PW 588）神学是内嵌在本雅明后期的哲学里的隐秘的神经中枢，弥漫在他思想的各个角落。本雅明在《德国悲悼剧的起源》中说过：“哲学思考的诸原则被记录在起源所寓居的辩证法中。”（GS I:226）他思想中的神学也集中在对起源的凝视与追问上。甚至，我们可以说，本雅明的神学就是一种有关起源的辩证法，一种时间在实现与未实现之间的辩证法。在《拱廊街著作》的草稿中，紧接着“吸墨纸”段落的恰好是这样一条笔记：“正是现在（Gegenwart）把事件分化为前史与后史（Vor- und Nachgeschichte）。”（N7a,8;PW 588）这一条突如其来的笔记似乎在进一步阐明“吸墨纸”一条中所谓的神学。本雅明不再思考形而上学化的过去、现代、未来这些凝固的概念，而只是站在现在的地基上回溯过去（前史）或瞭望未来（后史）。神学是对时间（历史）起源的测探器，它将一个独立事件推入了时间的漩涡，事件在顷刻之间遭遇了历史，当下瞬间由一个枯竭、顺其自然的时间刻度变形为一条具有危机感和创造力的时间激流，最终在历史总体性中要求自己被实现。这个过程的动力来自于马克思主义化的或历史唯物主义化的神学，即本雅明所谓的世俗启示。本雅明已经将自己的思想浸透了神学，只不过他召唤的神学是被牵引进了历史漩涡的神学。在他的思想中，神学的救赎原则被创造性地吸纳进了历史唯物主义，此时，仍然试图在他的思想中搜寻传统神学的印迹将是徒劳的。本雅明的神学的名字叫做世俗弥赛亚主义，这是一种包含着历史内容和乌托邦希望的末世论。末世论要求一个终点并预示一个黎明，末世论是一种有效的历史进步。“进步并不位于流逝时间的连续体中，而在其阻滞之中——那里，真正的清新犹如第一次诞生，携带着黎明的清醒。”（N9a,7;PW 593）本雅明在《拱廊街著作》中如是说。本雅明的“当下”（Jetzt）概念就是对时间连续体的一个阻滞，从而使历史时间具有了回溯的视角，而回溯的对象是历史中的失败者、被贬损者，被进步历史所遗弃的破烂和废墟。

正是在拯救失败者的态度上，神学的救赎与历史的救赎取得了一致性，采用哈贝马斯在《作为未来的过去》中的表述，我们可以将本雅明的神学企图理解为反对“对现代性采取单纯拒斥的立场，主张创造性地参与资产阶级和后资产阶级的启蒙进程”，因为，“假若《圣经》关于拯救的预见不仅意味着个人罪恶的救赎，而且还包含从贫困和受压迫状态下的集体解放（因而除去神秘的成份，还始终包含了政治的因素），那么，末世论关于拯救不公正地遭受苦难的人的使命，便与欧洲近代争取自由的历史脉搏有了某种关联。”（136）在这个意义上，本雅明的神学末世论或者弥赛亚主义才是对进步的真正实现，它们有效地服务于乌托邦梦想。或者说，正是本雅明独具特色的历史体验才保证了他的神学的效力，为神学提供了一个恰适的施展空间。

起源是对原初关系的赞颂、依恋和感伤，是对世界原初时刻和原初秩序的回忆。本雅明通过对相似性和模仿能力的考察发现了人类相似于事物的强烈冲动。那么，记忆就是对这种人、事物之间相互契合的原初时刻的思念。在记忆中，事物返回到原初状态从而确立自身的价值。那么，在相似性中，这种起源也具有了自然历史的意味。相似性指示着一个人类幸福共同体。普鲁斯特的记忆中的经验是个人记忆与集体过去的结合。他从波德莱尔的“通感”概念得到启示：

有一个错误的看法，将包含在通感（correspondance）中的经验，作为心理学家的实验室中以联觉[Synaesthesie]（听到的颜色或者看到的声音）所进行的实验的简单对应物。在波德莱尔那里，通感很少涉及众所周知的反应[Reaktionen]（凌空高蹈的或附庸风雅的艺术批评却将大量工作花费在上面），而更多集中于这种反应所发生的媒介。这一媒介便是记忆（Erinnerung），由于波德莱尔，它有了不同寻常的厚度。通感的感觉资料在这一媒介中相互应和（korrespondieren）；它们满含着记忆，如此密实地涌现，以至于似乎并非来自于当下生活，而是来源于某种更辽阔的过去生活（vie antérieure）。（J79,6;PW 464）

通感的媒介是记忆，是一种原初记忆的涌现以及在当代事物身上的叠加。在通感的目光中，事物成为了凝聚过去记忆的影像。在《论波德莱尔的几个母题》中，本雅明进一步指出，对于波德莱尔而言，“通感是回忆（Eingedenken）的资料。它们不是历史的资料，而是前史（Vorgeschichte）的资料。使节日变得伟大而有意义的，是与久远生活（frühere Leben）的相遇。”（GS I:639）通感是对过去生活的追忆。原初记忆在本雅明的语境中代表着被现代性压抑的乌托邦记忆，它依然以记忆为媒介隐藏于现代世俗历史之中。

03

本雅明神学思想的核心是弥赛亚主义，它试图创建一种新型的时间，即弥赛亚时间，这有悖于现代启蒙理性所依赖的线性时间。现代线性时间借助数学和技术的扩张制造出一种均质而空洞时间。现代性计划依靠进步的历史观展开，这种历史观不断地舍弃、遗忘过去，使人类越来越远离起源。于是，碎片世界就越来越囚禁于自身，弥赛亚降临的时刻被一再推延，救赎的可能性越来越渺茫，人类因灾难而产生的精神碎片也就不再可能被修复。本雅明把《拱廊街著作》方法论部分——卷宗“N”，命名为《知识论，进步论》。在这个庞大计划的核心部分，他清醒地将思考的能量聚集在对“进步”的批判上。

弥赛亚时间是一种历史的生成与消失、实现与未实现之间的张力结构。肖勒姆说过，“所谓的犹太式的存在，就是拥有一种永远无法释放掉的张力。”（Scholem Messianic 35）这种时间张力存在于两个世界之间：过去和当下之间。而且，弥赛亚时间将这种张力凝聚在当下。在本雅明的思想体系中，正是当下这个概念，使弥赛亚时间历史化了从而具备了具体的历史内容，并且源发出实践力和创造力。本雅明在《论历史的概念》中指出，“当下时间（Jetztzeit），是弥赛亚时间的典范，以一种高度浓缩的方式包含了整个人类历史，完全相符于人类历史在宇宙中所描绘的形象。”（SW 4:396;GS I:703）本雅明将弥赛亚视为一个具备无限张力又能进行历史实践的时间，并使弥赛亚时间与历史唯物主义进行融合，击破了一种误读：将当下视为从过去到未来的一个过渡阶段。因为正是进步论将当下视为一个无足轻重的过渡，这是本雅明极力反对的时间体验。因为，过渡中隐含着推延、延迟，这将导致紧接而来的终点变得遥不可及，历史走向虚无。他在《论历史的概念》就指出：“现在（Gegenwart）的概念，不是过渡（Übergang），而是时间在其中停止（einsteht），并且进入停顿（Stillstand）。”（GS I:702）弥赛亚时间是一种要求当下实现的差异时间，也就是说，将形而上时间转变成了一种辩证时间。

一般而言，弥赛亚主义被认为是历史时间的终结，是一种极端的末世论，是历史的彻底实现，即启蒙之后的现代世界。这种流行看法无疑迎合了当代的历史终结论。科耶夫就比福山更早地预言了历史的终结。他用彻底的二元论代替了黑格尔的辩证法，从而发明了一种特殊的历史哲学，它始于“人和自然、理性和癫狂、男性气质和女性气质、主人和奴隶之间的严格对立”，随后，“在二元论的某一方的彻底失败中，历史达到顶点”（德鲁里 2）。最终胜利的将是理性，这控制世界的唯一合法的普遍秩序，这就是现代性辉煌事业的最终结局，“历史将终结于一个普遍和同质的国家”（德鲁里 70）。这种普遍而同质的国家似乎对应于本雅明在写于差不多同一时期的《论历史的概念》中发现的均质而空洞的时间。正是借助这种均质而空洞的时间，现代性才得以在全球扩张。但是，按照阿甘本的语义学分析，这种现代性时间却是对弥赛亚时间的误读。

阿甘本在《剩余的时间》中通过对《罗马书》的解读来细致入微地考察了弥赛亚的时间结构以及与本雅明的历史时间的关系。对于现代性而言，弥赛亚已经降临，天国已经实现。正是借助本雅明所谓的均质而空洞的时间，现代性才得以在全球肆无忌惮地扩张，它要求一个普遍、均质、无差别的世界，最重要的是它业已降临，已经不需要变化、革命和摧毁。按照阿甘本的语文学分析，这种现代性时间是对弥赛亚时间的深刻误读。阿甘本发现，弥赛亚最初并不是一个专名。真正的弥赛亚时间是辩证的，拥有无法化约的张力。弥赛亚时间“既不是年代学性质的时间，也不是天启意义上的终末。”（78）真正的弥赛亚时间是辩证的，拥有无法化约的张力，阿甘本写道：

和我们有关的东西并不是每个过去事件——当它成为预示的时候——都昭示了一个未来时间在其中实现，而是这种预示论关系所蕴含的时间。……将过去与未来、预兆和影像在一种不可分割的星丛中紧紧扣在一起并使之变形。弥赛亚事业不只是指这种预示论关系里的两个词，它是这种关系本身。……过去世代（olam hazzeh）与将来世代（olam habba）的两个终结彼此缩减到对方之中，但并不重合，这种面对面遭遇，这种缩减，就是弥赛亚时间，此外什么也不是。……弥赛亚事业不是在两个时间之间的第三个时间，而是一个停顿，它划分了两个时间之间的划分，引入了一种剩余，一个不可判定的区域，在这里面过去错位到当下，当下延伸入过去。（92-93）

弥赛亚时间是一个起源性的真理事件。弥赛亚时间不是代表事件的完成和终结，而是一个时间在急速停顿下来之后从自身内部被延展成前史和后史之间不可分割的紧张关系的事件，这种紧张关系代表的是前史和后史之间相互辩证地遭遇、渗透，两者并不相互过渡、叠合也不是单纯的对抗。弥赛亚时间释放出了一种紧张关系，甚至可以说，弥赛亚时间就是这种关系本身。最关键的是，弥赛亚时间代表一种剩余，它是一次增补行为，是不可化约的他者的到来，它将过去与当下的各自的要求作为独一无二的乌托邦铭刻在了时间内部：过去错位到当下，当下延伸入过去，然后在两者之间缔结了一种崭新的契约关系。我们不再“如其所是”地认识过去，而是通过记忆，将过去拉入当下的危机之中。本雅明在《论历史的概念》中写道：“历史地澄清过去并不意味着‘如其所是’地去认识它。而是意味着捕获在危急时刻闪现出来的一种记忆，一种上帝的记忆、人与自然的完整关系的乌托邦记忆。历史唯物主义者希望迅速地把握住一种过去的影像，而这种过去的影像总是出乎意料地呈现在处于危险时刻中的历史主体面前。”（SW 4:391）当下是一堆凝聚着过去记忆的碎片，等着随时被修复。弥赛亚就是进行修复的人，它需要在当下的危急时刻——敞开状态中突然到来。当下的危机时刻才能对历史提出要求，对过去进行拯救——在记忆中将其捕获，修复其未完成的不幸，释放出其潜藏的乌托邦希望。

通过对弥赛亚时间的体验，本雅明在历史的回溯激流中将自己处身的时代与时代的史前历史并置为一个星丛，从而俘获并穿透了“当下”（Jetzt），并在当下身上敲打出了裂缝，使弥赛亚的光芒从中泄露出来。在这项事业中，他极其重视记忆，他将对过去的记忆提升到一个无与伦比的高度。他强调过去和当下的相互召唤、撞击、变形，从而获得历史的独特力量和面目。他重视“记忆”，因为记忆是具有断裂性和爆发性的时间影像，是对连续性和均质性的进步历史的解构和摧毁，回忆的过程让凝固的过去重新变得流动。只有在对进步论的连续性进行批判和摧毁之后，本雅明意义上的原初“记忆”才能显现出来，在现代性历史中变成一种革命力量。弥赛亚一直处于到来之中。弥赛亚的引入增加了历史的不稳定性和异质性，正如德里达在《维拉诺瓦圆桌讨论》中所阐释的“弥赛亚”：“弥赛亚有可能是我虽然不愿他来却一直在等待的那个人。我和弥赛亚的关系可能是这样的：我想要他来，我希望他来，希望他以他者的身份来，因为那将意味着正义、和平或者革命的到来——‘弥赛亚性’的概念里也包含了革命。”（60）

在本雅明眼里，二十世纪并不十九世纪的一个结果。两个世纪之间存在一个巨大的断裂。十九世纪的乌托邦梦想在这种时间的断裂中被遗忘了。历史主义提供的均质而空洞的时间中的进步观念连续性、逻辑性地看待历史，过去所蕴藏的潜能就被扼杀了。历史变成一种顺其自然的时间，蜕化为无需借助外力自身就可以完成的时间直线。因此，历史失去了不断创造自身的动力而陷入静止。那么，拱廊街一个被遗忘的时间片段，必须突破线性时间，才能解放沉淀在拱廊街内部的梦想，使其成为一种时间的剩余而变成弥赛亚时间。所以，在拱廊街研究中，必须摧毁时间的连续性，如他在一条笔记中这样写道，“将一个时代从物化的‘历史连续性’中爆破出来。”（N9a,6;PW 592-593）

《瓦尔特·本雅明：救赎美学》

 理查德·沃林 著  吴勇立 / 张亮 译

南京： 江苏人民出版社，2017年

本雅明并未无条件认同马克思的革命，更不彻底认可其共产主义目标，他将革命与弥赛亚主义融合起来，只是为了赋予历史以一种流动、变革、创造的力量，其“世俗启示”（profane Erleuchtung）可以被视为马克思主义版的喀巴拉主义。他重视的启示是马克思主义的伦理性，即对失败者和被压抑者的凝视和拯救。弥赛亚的降临是历史的停顿，历史的碎片也将在这一时刻得以修复。碎片的呈现才召唤了对完整器皿的记忆，而失败者是最耀眼的、最不或缺的碎片。碎片的另一个表征是废墟。只有在废墟中，胜利者涂抹的膜拜光芒才能被祛除，被遮蔽的碎片才能呈现出来。一个时代对废墟的认知加速了弥赛亚的到来，也证明了弥赛亚的降临是一种剧烈的阵痛，弥赛亚降临之处不再是一个完整的器皿，而是一堆永远存在裂隙的碎片，这是现代性的悲剧，也是现代性的希望。

本雅明的弥赛亚时间是过去与当下之间的张力以及形成的紧急状态、危急时刻，但是，它并不设定一个实体的过去，也不提示一个专制的未来。弥赛亚时间要求的是停顿在当下，所有的过去尤其是过去的不幸和苦难凝缩进入当下并要求实现自身。只有这样一种取消了明确未来的时间，才能真正摧毁现代理性所抽象出来的均质、空洞的时间，才能防御历史终结论和彻底的虚无主义。他之所以要以“当下”为轴心扭转现代的直线时间，既是为了批判现代直线时间对过去苦难的轻易毁灭和遗忘，又是为了防止未来被体制化而造成对当下的暴力，更是为了防止虚无、均质的直线时间对未来想象的缺失。乌托邦必须被拉入当下，只有如此，才能真正释放出乌托邦的摧毁力量和建构力量，才能为历史不断提供一种剩余的价值、一个携带着希望的他者时刻。

引用作品[Works Cited]

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德里达：“维拉诺瓦圆桌讨论”。德里达：《解构与思想的未来》，夏可君等译，长春：吉林人民出版社，2006年，第39-66页

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理查德·沃林：《沃尔特·本雅明：救赎美学》，吴勇立、张亮译。南京：江苏人民出版社，2008年

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本文原刊于《文艺理论研究》2012年第10期，略有修改

END

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