文艺批评 | 梁展：（下篇）普遍差异、殖民主义与未完成的共同体
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编者按
梁展老师的《普遍差异、殖民主义与未完成的共同体 ——本尼迪克特·安德森的民族主义想象》是一篇6万余字的长文。这篇文章系统考察了大英帝国殖民官员西·安德森和赫德对半殖民地中国的情感认同，以及继承父亲民族主义理想的本·安德森（《想象的共同体》一书的作者）从欧洲和日本殖民者的立场出发对印尼和西属美洲民族主义起源所做的阐释。在爱尔兰民族主义和印尼与南美民族主义之间，本·安德森企图建立一种同构关系，以期建构一种包含着普世主义色彩的民族主义模型和范本。但是，在将现代民族主义的兴起归因于西方启蒙主义思想和自由资本主义的共同作用时，本·安德森显然忽略了印尼和南美地区在各自的民族独立解放运动中极具地方性特质的部分，以及这些“远离中心之地”超出一般的人类学认识模型和想象模式的，更为复杂和激烈的冲突和认同方式。梁展老师认为，《想象的共同体》所提供的民族主义理论最终沦为了一个忽视东西方文化差异而一味尊奉所谓普世价值、自由主义、西式民主政体模式和人权标准的自由帝国主义的想象霸权模式，而以自由帝国主义的想象来克服殖民主义的后果只能是一种再殖民化的行径。
本文原载于《外国文学评论》2020年第04期，感谢梁展老师授权转载！由于文章篇幅偏长，文艺批评分两次上下篇推送，今日推送文章下半部分。
普遍差异、殖民主义
与未完成的共同体
——本尼迪克特·安德森的民族主义想象
（下篇）
文/梁展
#03
1963年2月2日，在接受印度尼西亚大学授予其荣誉学位的仪式上，苏加诺总统面对前来观礼的众多欧洲使节，竟然称赞起阿尔道夫·希特勒的“英明”及其领导的德意志民族主义。这位演说家惟妙惟肖地模仿希特勒号召德国同胞共同建设第三帝国的口吻：“在第三帝国，你们将过上幸福的生活”，“你们德国爱国者将会看到德国越上世界民族之巅而获加冕”（Spectre：2）。作为印尼领导人，苏加诺此番言辞丝毫不顾忌萦绕在老欧洲人心头的法西斯梦魇，不仅让人感到“震惊和难以置信”，甚至连担任现场翻译的本·安德森也感到一阵“眩晕”。在1945—1946年民族革命怒潮席卷印度尼西亚群岛之前，人们一直认为宽容和温顺是印尼人突出的民族性格。在长达数百年的殖民统治中，荷兰殖民者和历史学家们相信印尼人正如《圣经》中的摩西那样是“大地上最驯顺的民族”（zachtmoedigste volk ter aarde）[72]。在1960年代初对爪哇民间文化和神话的研究中，本·安德森认为哇扬皮影偶戏体现了爪哇人对人类多样性和人格的真正尊重，它根植于有关自然和人世万物相接的独特经验。爪哇文明由此发展出了一种以宽容为特色的伦理、道德和哲学观念（see Mythology：45）。格尔茨和瑞克莱夫同样认为基于宇宙和谐的世界观，印尼人先后拥抱、接纳和吸收了佛教、印度教、伊斯兰教和儒教等诸多因素，形成了一种将人生的神秘主义体验与多样的宗教礼仪融合为一体的精神创造方式，这一被瑞克莱夫称之为“神秘的综合”的精神构成了跨越不同历史时期的爪哇身份认同[73]，其宽容精神不仅仅局限在宗教，而且成为印尼传统思想、社会、政治和法律制度的基本特征。1960年代中期以来，在反对苏加诺和苏哈托颁布执行的《亵渎法》（1965）的浪潮声中，印尼的宗教多样性与讲求宽容的历史为之提供了重要的合法性。[74]对本·安德森而言，尽管他认为苏加诺在1963年的演说中对希特勒的称颂略显突兀，但在不久后发表的《爪哇的神话与宽容》（1965）一书中，他仍旧在约翰·斯麦尔首倡的地方社会与文化视角[75]之下，将宗教和道德的宽容视为爪哇或者印尼的民族特性。促使本·安德森的态度发生重大转变的直接原因则是1965—1966年印尼政变。
△1965年，一名被指控为共产主义者的男子在印尼士兵的枪口下接受审讯。(图片来自墨尔本大学)
1960年代，初到印尼的安德森在苏加诺广场上目睹了以佛教史诗摩诃婆罗多为题材的哇扬戏的诸多主要角色的生动表演，促使他以该艺术形式表征出的政治美德来解释苏加诺治下印尼平民政治的文化根源。在他看来，哇扬戏传统代表了“一种几乎被普遍接受的、能够调动演员和观众深刻的情感与思想忠诚的宗教神话”（Mythology：5），这种宗教神话形式在西方久已消亡，但它依然能够在东西方现代民族国家内部起到黏合剂的作用。哇扬戏目中角色模型的多样性“为能够形成广泛比照的多种社会和心理类型的相互共存提供了真实的合法性。换言之，一种形塑和贯穿整个爪哇传统的神话传说培育并保持了宽容的精神”（Mythology：26）。然而具有讽刺意义的是，本·安德森对哇扬皮影偶戏乃至整个爪哇传统的文化阐释并非源自自己的田野调查，而是不加批判地承袭了荷兰殖民者的语文学观点。他并不讳言荷兰爪哇语文学家台奥尔多·庇古的经典著作《爪哇的民间表演艺术》（Javaanse Volksvertoningen，1938）[76]使他“爱上了爪哇文化”（see Life：52）。在《爪哇的神话与宽容》一书中，阿居纳（Arjuna），一个将“姿态的优雅和心灵的柔软”融为一体从而备受后世推崇的旧爪哇人的完整代表和傀儡子形象（see Mythology：71）直接取材于荷兰中学教师雅克布·卡茨关于哇扬戏的著作。卡茨曾在中爪哇地区定居长达数十年之久，他与梭罗皇室的旺古尼嘉兰七世王子合作编辑和撰写了多部有关爪哇表演艺术和文学的著作。作为爪哇皇室和贵族，旺古尼嘉兰对哇扬皮影偶戏的阐释却深受在殖民时代的思想界影响甚巨的西方神智学社（Theosophical Society）的影响。
△哇扬戏属于一种非常独特的戏剧表演艺术，其中包括配音、文学、音乐、叙事、美术等多种表现形式。
神智学社是1875年在纽约成立（数年后迁至印度马德拉斯附近的阿迪亚尔）的一个思想组织，它吸收了吠檀多、大乘佛教、犹太教神秘主义卡巴拉和伊斯兰教苏非主义等多种东西方宗教因素，将包括自然和人类社会在内的已知和未知的所有存在视为在宇宙规模上展开的智性演化过程，人类在地球上的演化只是宇宙整体演化过程的一部分，受一个隐藏起来的精神等级秩序的监控，其中最高的精神存在被称为“古老智慧大师”。[77]神智学社的创立者分别是乌克兰神秘主义哲学家海伦娜·布拉瓦茨基、美国军官和记者亨利·斯太尔·奥尔科特和爱尔兰神秘主义者和律师威廉·关·贾奇，其核心宗旨之一便是“形成一个涵盖全人类范围的世界兄弟会，不分种族、信仰、性别、阶层和肤色的差别”[78]，这种融合主义及其对爪哇文化的阐释显然符合爪哇王室和以温和著称的荷兰殖民政府的利益。因此，神智学社标举的跨越东西方宗教的神秘主义成了爪哇上层贵族与荷兰精英超越殖民主义造就的不平等关系的共同思想领地，“爪哇宫廷、正在成长的贵族官僚精英与荷兰殖民者的联系并非偶然”[79]。
基于以上思想联系，1970年代在爱德华·萨义德解构“东方主义”方法的影响之下，许多学者在政治层面上认为无论是西方的印尼学家还是印尼本土的传统主义者，他们“对包括神秘主义在内的爪哇传统的理解是荷兰语文学的一种建构”（“Deconstruction”：54）。1960年代就已经有人揭示出印尼精英、荷兰的语言教育和印尼民族主义三者在构成和取向上的关联，后来的研究者则更加倾向于认为“民族精英深深地受到了殖民主义的形塑，他们对地方历史的看法在很大程度上要归功于荷兰的学术研究”。学者们因此普遍将本土学者对印尼神话进行的神秘主义解释视为西方神智学社的虚构加以抛弃，他们同样也认为，在当代政治哲学范围内，对印尼传统的指涉实质上是当权者为了服务于其统治需求而实施的操控策略（see “Deconstruction”：54）。这个结论同样适用于本·安德森对爪哇传统文化的研究。他从微观世界与宏观世界的对应解读哇扬戏角色——傀儡子人格与爪哇宇宙观之间的同构关系，将爪哇传统权力的具体性与西方传统权力的抽象性对立起来，视前者为充斥宇宙的“不可触摸到的、神秘的和神圣的”与“创造性的能量”（see Language：22）之一部分，进而将苏加诺总统作为民族领袖所具有的超凡魅力（charisma）归结为宇宙能量在其个人身上的集聚和以其为中心的发散（see Language：74）。上述种种见解根本无法摆脱荷兰殖民者和印尼本土知识分子精英在神智学认识论制约下的爪哇想象。1942年之后，为了推行“大东亚共荣圈”的殖民计划，日本殖民政府号召印尼人反抗和驱赶荷兰殖民者带来的偏重物质的西方价值，然而让人啼笑皆非的是，荷兰历史学家和语文学家在日军占领岛国之前早已制造了一种符合其殖民统治利益的“唯灵主义”和神秘主义的爪哇文化传统。爪哇的文化传统在被荷兰和日本轮番建构的过程中沦为两个殖民宗主国之间进行政治论争的工具，其真实面目却隐而未现。
在1960年代“语言学转向”的学术氛围当中，格尔茨率先将索绪尔的符号学以及由乔治·赫尔伯特·米德和吉尔伯特·莱尔等英美分析哲学家奠定的语义学运用到对爪哇的宗教和文化的研究上[80]，形成了别具一格的“阐释人类学”方法，其根本特征在于将整个文化现象视为符号系统，它的意义只存在于符号与符号的复杂关系之中。具体到对哇扬戏的阐释方面，无论是格尔茨本人还是追随其阐释人类学方法的本·安德森，以及其他国外和本土观察者，都因过于关注角色的符号交流及其所表征的语言、社会和文化结构和由此生成的意义，而无法触及和领会在语言、知识以及思想之外的爪哇人的“神秘的”、“宗教性的”内在生活，符号系统这一结构主义认识论工具限制了人们对爪哇人的真正了解（see “Deconstruction”：62）。另一方面，作为外部观察者和认识中介，爪哇文化的阐释者们本身就处在殖民情境造成的不平等权力等级当中。倘若他们没有清醒地意识到这一点，并在自我与他者、观察者与被观察者、表征者与被表征者之间保持一种列维－斯特劳斯所说的人类学距离[81]，就会落入殖民想象的陷阱当中，结果不但削弱了自身的观察力，也贬低了本土被表征者的自发性和创造力，这是殖民主义“形塑和怂恿”的一种对爪哇传统的理解方式（see “Deconstruction”：62）。保罗·斯坦格指出，“趣味”（rasa）作为爪哇文化中同时包含情感和思想、头脑和心灵的精神和经验维度，恰恰是外部观察者的盲点所在（see “Deconstruction”：60），然而它却是进入爪哇人内在生活的基本途径。与西方观察者习惯于将精神世界与物质现实分离开来的做法相悖，“趣味”表现在爪哇人日常生活中的言谈举止（例如玩笑、对政治人物的臧否等等）以及音乐、舞蹈和哇扬皮影偶戏当中，尽管普遍认为能够表现“趣味”的哇扬戏题材和形式源于古代印度的摩诃婆罗多故事，但是后者在哇扬戏中如何得以“地方化”，换句话说，爪哇人如何创造性地运用古印度故事达到自身的目的，例如运用哇扬戏这一文化媒介召唤起诸如“身份”、“权威”、“控制”、“意识”和“屈从”之类能够揭示在权力与自我之间博弈的爪哇思想[82]，却远比西方殖民者、本土统治精英和像本·安德森一样不自觉地模仿前两者、简单地将哇扬戏当作工具并期望从中观察当地民风的善恶或者获取一般性政治信息的做法要复杂和高明得多。
一旦我们试图摆脱殖民者对爪哇传统的想象，爪哇或者印尼社会的复杂性就展现在人们面前：在印尼宗教和神话当中，残酷的暴力与温和的宽容并行不悖。就在“九三零运动”打破本·安德森对印尼朦胧的“初恋”之际，曾经在爪哇有过四十多年传奇经历、对殖民时代前后的爪哇文明耳熟能详的克莱尔·霍尔特[83]提醒本·安德森，“爪哇神话中最令人喜爱的部分莫过于摩诃婆罗多故事的一个本土化版本，故事的高潮是在近亲之间展开的一场疯狂的血腥残杀。这让人最终发现最喜爱的人反倒是一位谋杀者”（Language：6）。在为数众多的哇扬皮影偶戏故事和历史纪事中，本·安德森发现，目睹王朝腐败的内幕并大胆预言其必将衰落的旁观者往往会遭到统治者的无情惩罚：“旁观者被抽打、摧残或者被置于死地。然而被施之以暴力本身就是旁观者的预言得到验证的符号，而统治者诉诸暴力的行为则表明他已经任由其暴虐的激情所支配。”（Language：63－64）爪哇神话故事和哇扬戏所表征的绝非仅仅是这个民族在宗教和道德上的宽容，上述场景也为本·安德森提供了其孜孜以求的有关“九三零运动”的暴力根源。一位可靠的目击者在回忆中这样描述当年七位将军在哈利姆空军基地被总统卫队谋杀的场景：他们被当作犯人对待，“一些满脸血污的人被背了起来。有两人坐在那里，双手被捆绑在一起，眼睛蒙上了红布”。凌晨六点半，伴随“消灭不信神者”的尖叫声，“有人从帐篷里把他们一个个背了出来并扔到井里，紧接着一位肩上绣有两条白带的空军士兵拿起自动步枪朝井里一阵猛烈地扫射。之后又有一名双手被捆绑、眼蒙红布的人也被扔进井里，接着又是一阵扫射”。就在这位目击者惊恐万分之际，一个总统卫队士兵前来安慰他道：“不必害怕，我们是奉总统之命杀掉他们的，因为他们都是将军会议的成员，企图在建军节当天谋杀总统。如果我们不提前行动，他们就会杀掉总统。你知道总统卫队的任务就是保护总统。”[84]这段证词让人强烈感受到参与政变的不同派别的军人集团彼此之间怀有的深刻敌意，而“指导民主制”时代晚期的印尼社会到处笼罩着种种政治敌意：经济萧条、通货膨胀、粮价上涨和生活水平普遍下降，加上1959—1960年印尼共产党在农村单方面强行推进大规模均粮和土改运动，招致分别代表官员、平民、军人和土地贵族利益的乌理玛复兴党（Nahdlatul Ulama）和印尼民族党的敌意（see Language：109）。苏哈托政府正是利用了当时在印尼社会各个阶层普遍存在的相互怀疑和敌意使人们轻而易举地相信了印尼共产党是政变的幕后主使，并以此为接踵而至的针对众多左翼人士的大规模屠杀找到了借口。[85]
△1966年10月从印尼撤离到中国的侨民
印尼民族主义并非欧洲意义上的世俗化运动，而是建立在由国家制定和维护的一种包容伊斯兰教、佛教、基督教等一神论的宗教信仰之上的民族主义（godly nationalism）。1945年6月1日，苏加诺总统在“独立筹备工作调查委员会”会议上发表了题为《潘查希拉的诞生》的讲演，在这篇具有印尼独立宪法意义的讲演中，“信奉独一无二的至高神明”[86]首次被确立为五项立国哲学原则即“潘查希拉”之一。从“指导民主制”和“新秩序”时代直至今天，尽管围绕此项原则的争论从未间断，但其神圣性却未有丝毫减弱。[87]在印尼民族革命和独立建国的历史中，无论是国家还是穆斯林世俗社会均将一个不认可真主安拉为最后一个先知，即不信一神教的阿赫迈底亚派视为异端加以排斥，然而对宗教异端的不宽容却恰恰构成了推动统一的印尼民族国家建设的“生产性”动力。[88]从1965年军事政变一直到1990年代印尼国内持续发生的“兄弟相残”现象促使研究者们开始深入反思爪哇传统文化的复杂性。安德鲁·贝蒂在《爪哇宗教的多样性》一书中质疑了格尔茨、本·安德森等印尼学者从神话和艺术的阐释中得出的所谓爪哇文化具备宗教和道德宽容并呈现出“融合主义”的结论。[89]格尔茨将“斯拉梅坦”（slametan，集体宴会）视为“世界上最普遍的宗教仪式的爪哇版本”，指出它在爪哇宗教体系中占据着核心地位，“象征参与者在其中达成了神秘的和社会性的融合”[90]。贝蒂却并不认同这个观点，假如“融合主义的含义是指多种彼此不同的传统因素之间的系统性关联与对多元主义和文化差异做出的一种有序的回应”，那么尽管“斯拉梅坦”的参与者将这个共餐仪式看成社会生活的一部分，认为它能够赋予参与者统一的爪哇身份，但是这一过程“没有定义出一种独特的共同体”，因为大量的言语表述和冗长的解释仅仅表明参与者获得了理解人类、神明和世界的共同视角，却无法“表征出任何一个人的特殊观点”（see Varieties：25）。一方面，“斯拉梅坦”仪式使每位参与者进入了一个与超验的神明和其他参与者交流共通的情境，并借此意识到了自己的共同体成员身份；但另一方面，每位参与者对同一个被贝蒂称之为“多声部象征”（multivocal symbol）的宗教仪式的理解都是不同的，在这种特殊的情境之下，参与者内心深处的信仰无法得到表达。在“斯拉梅坦”达成的表面的、形式上的共识之下“隐藏着矛盾和分歧”（Varieties：51），因此所谓共识只是差异双方暂时达成的妥协和“休战”（truce），而差异本身并没有消失。贝蒂设想了一种格尔茨提及的拥有不同信仰取向的三人共同参与“斯拉梅坦”的情境：“一位虔诚的商人，一位信奉唯灵论的农民和一位神秘主义者共同坐在一张桌子前进餐，履行义务讨论让他们彼此产生分歧的事情。他们之间有什么样的共同点可言呢？什么事情能够保证他们满怀激情地加以坚持的差异不会就此爆发为争执呢？”（Varieties：30）事实上，通过“斯拉梅坦”宗教仪式弥合信仰差异并以此作为“共融主义”和共同体精神资源的做法并无根基。1998年，在贝蒂描绘的“斯拉梅坦”盛行的地方、具有“巫术货仓”之称的东爪哇巴纽旺宜市连续发生了蒙面武装分子猎杀巫师的事件，当地伊斯兰党派和公众媒体纷纷宣称这些遭到谋杀的巫师是伊斯兰教士。同年，在巴纽旺宜市附近的诗都文罗，一群身着统一制服的蒙面人发动了一场暴动，袭击了当地的基督教教堂、学校和华人财产。[91]宗教和种族谋杀与暴动的频繁发生表明“斯拉梅坦”并没有使地方上拥有不同信仰的人们形成爪哇人的身份认同和地方归属感。一方面，政府督促地方的人们要勇于面对和容忍彼此的差异；另一方面，爪哇地方的“融合主义”传统又不足以消除人们的普遍差异，这就是在苏哈托“新秩序”时代国家和地方之间形成的巨大鸿沟。因此西格尔指出，在国家尚未发明出除地方“融合主义”之外的新的社会认同方式的状况下，“斯拉梅坦”作为“机械的”和“被压制的差异认同”方式只能以暴力形式出现，它为1965—1960年政变之后的大屠杀提供了合理的解释。[92]
如何思考遍布印尼群岛的文化差异及其导致的暴力与独立革命和民族主义之间的关系？假如“九三零政变”之前，本·安德森相信经过反抗日本和荷兰殖民主义者的民族革命，印尼从此就会像取得民族独立战争胜利之后的爱尔兰那样走上一条幸福之路，那么在此之后，他却发现在印尼革命和独立的历史背后隐藏着一个更为宏大的共同方案，那就是民族主义，唯有它才是印尼政治革命的真正动力，才能解释独立之后印尼国内为何会一再发生“兄弟残杀”的现象。民族革命要在想象领域里制造民族外部的敌人——殖民者，民族主义却无法在后革命时代消除民族内部的普遍差异，并跨越不同的政治、宗教和种族界限形成一个建立在统一的爪哇人身份之上的共同体。本·安德森不愿采用经典马克思主义的史学方法，从经济和社会矛盾以及阶级利益冲突的角度寻找印尼革命的根源，而将其起因追溯到在日本殖民者奉行的民族主义教育之下成长起来的一代爪哇青年激进组织那里。在他的眼里，印尼民族主义从它产生的那一刻起就带有与西方强调物质和技术的民族主义不同的精神主义特征。本·安德森之所以重视日本殖民者对印尼民族主义的贡献，原因就在于至少在1970年代初期他依然相信亚洲精神或者日本式的文化民族主义能够克服西方的殖民压迫。当查特吉指责本·安德森在《想象的共同体》一书中提出的民族主义理论忽视了亚非反殖民民族主义“内在的”“精神文化领域”[93]时，我相信这位印度历史学家并没有对本·安德森早期的印尼民族主义研究给予充分的关注。在“九三零政变”以及因“康奈尔文件”意外泄露被驱逐出印尼之后，本·安德森被迫将眼光投向了从马来西亚、菲律宾、越南、缅甸等东南亚国家出发并波及南北美洲和欧洲而构成的全球史视野，直至此时方才渐渐摆脱了对印尼文化之独特性的迷恋。2001年在为佩里·安德森主编的《新左派评论》撰写的回应查特吉的文章中，本·安德森相信东西方民族主义的差别无关紧要，“在亚欧民族主义之间做出的任何尖锐和确定的区别均缺乏任何有效性”[94]。在上文提到的讲演中，苏加诺指出希特勒并不满足于将自己的民族主义理想仅仅建立在“物质基础”之上。为了平息其非道德的民族主义观点在欧洲外交官中激起的愤怒，在苏哈托政府倒台的1998年发表的《比较的幽灵》一书的前言中，本·安德森回忆自己当时是这样向一群面有愠色的欧洲人解释的：“他［苏加诺］只是提醒自己的同胞，民族主义是与国际主义不可分割的普世现象。”（Spectre：2）
△政变上台的苏哈托
令人遗憾的是，这个时隔35年之后的细节回忆并不可信，因为就在本·安德森刚刚开始被苏哈托政府禁止入境的1972年，他还在为苏加诺领导的民族主义道路的特殊性辩护。他说，欧洲的观察者只是在欧洲历史的参考框架中看待苏加诺的非道德民族主义言论，但是如若将其放置在“爪哇传统当中，那么苏加诺［对希特勒德国］的参考则是可以冷静地加以分析的”。他还继续为苏加诺辩解道，作为一个左派领导者他显然不会缺乏对希特勒德国道德问题的敏感和关注，而他之所以并未提及这个问题是因为“在爪哇的政治理论当中，政府的特定道德性（无论是在历史的还是在分析的范畴中）相对其权力方面而言实在是次要的。任何对其体制的分析都应以希特勒身上拥有一种‘放射性的魅力’这一事实为核心和出发点”（Language：31）。与这种态度形成鲜明对照的是本·安德森在1999年3月重返印尼后在雅加达婆罗浮屠宾馆所做的主旨讲演中对苏加诺体制的强烈道德谴责。面对当时的印尼政府以1945年宪法（即上文提到的“潘查希拉”）为依据反对东帝汶、亚齐和西伊里安查亚地区独立诉求的做法，本·安德森指责这部标志着印尼独立运动的伟大成果、被树立为印尼建国基石的宪法是“一个渴望攫取权力的军人集团和一个威权不断增加的苏加诺总统二者结合而成的一种机会主义联盟的产物”[95]。
从1961年初次踏上印尼的土地到1972年被禁止入境，再到1999年重返印尼，本·安德森对印尼民族主义的阐释和评价经历了由钟爱、赞颂和辩护再到谴责的过程，导致其态度变化的根本原因是他试图将根植于爪哇文化传统中的特殊的印尼民族主义道路确立为理解和阐释南北美洲、欧洲、亚洲其他地区和非洲乃至全球范围内自十八世纪以来兴起的所有民族主义革命、独立和建国的模式。基于对本·安德森早期印尼民族主义研究的详细分析，本文认为他在1983年首次通过《想象的共同体：民族主义的起源和散布》一书提出的一般意义上的民族主义理论是将印尼民族主义而非通常认为的美洲民族主义模式加以普世化和理论化的结果。
为什么是印尼民族主义而不是美洲民族主义的模式？在“新秩序”宣告终结的1998年撰写的回忆录中，本·安德森将苏加诺在35年前引起争议的那场讲演中所透露出来的民族主义理想看作是“与国际主义不可分割的普世现象”，可以说这也是本·安德森本人的民族主义理想。印尼民族主义不同于希特勒德国之处在于它既非种族主义民族主义，也并不反对社会民主主义和共产主义一贯奉行的国际主义原则，而是将左翼运动的国际主义原则与民族主义结合了起来：在国内，以承认民族自决权或者民族主权为前提建立统一的联邦国家，在本·安德森的眼里，这是印尼民族主义的正当性所在；在国际上，受惠于日本殖民教育的印尼不应从一种孤立的民族主义立场出发继续敌视前者，而应当、事实上也必将会与它的前宗主国保持密切的精神和文化联系。在笔者看来，这是“大东亚共荣圈”体现的以日本为主导的亚洲联邦主义（“亚细亚主义”）思想的延续，正如同本·安德森的祖辈们作为爱尔兰定居者在爱尔兰取得独立战争胜利后拥护英格兰主导的联邦主义一样。1999年，本·安德森在雅加达讲演中公开承认印尼民族主义“在本世纪直至结束时依然是一个几乎是普世现象的例证”（“Indonesian”：1）。然而事与愿违，他发现已经独立50年之久的印尼国家非但没有按照“合法的”民族主义理想在联邦主义道路上（see “Indonesian”：6）发展成普世民族主义的典范，反倒成了一个像殖民时代晚期日惹王朝的蒂博尼哥罗王子一样的征服者。本·安德森一再提醒他的听众们，尽管这位王子从1950年代开始就被奉为印尼人心目中反抗荷兰殖民者的民族英雄，但他在自己的回忆录中表露的政治目标却是“征服”爪哇（see “Indonesian”：1）。如果说蒂博尼哥罗王子征服的对象是爪哇岛，那么现在的印尼国家却是借爪哇民族主义之名对国内的东帝汶、亚齐和西伊里安查亚等少数族裔进行武力镇压。在本·安德森看来，国家与民族（主义）的强行结合使民族主义蜕变成以暴力为实现手段的排他性意识形态，最终既使民族主义也使国家的合法性受到挑战。
1965年之后，本·安德森放弃了格尔茨从那种印尼原始神话、宗教和艺术中寻求其民族根源的文化人类学方法，而将印尼民族主义的根源锁定在殖民时代晚期的爪哇青年政治群体中。在《想象的共同体》一书中，他肯定了爱尔兰、意大利等欧洲国家以及缅甸、马来西亚等殖民地国家青年群体在各自的民族主义运动过程中所发挥的积极政治意义（see Imagined：118）。他否定了安东尼·斯密斯所谓民族主义源自远古族群的传统主义看法[96]，主张全球范围内的民族主义起源于十八世纪殖民时代的新现象，其动力来自代表“活力、进步和自我牺牲的理想主义以及革命意志”（Imagined：119）的青年阶层，民族主义是他们试图挑战殖民地宗主国流行的旧君主统治原则之合法性的政治话语策略及其“共同的方案”（“Indonesian”：4）。1980年代初期，在经历了“欧裔海外移民民族主义”、在印刷资本主义推动下的欧陆方言民族主义、“官方民族主义”和“最后一波”即反殖民民族主义四个阶段之后，民族主义似乎已经完成了自己的历史使命，应该有人出来为它树碑立传了。就在此时，本·安德森愉快地接受了弟弟佩里·安德森的建议，投入到《想象的共同体》的写作当中，其“柔和、优雅和轻快”[97]的笔调仿佛让读者们感觉到一个民族主义时代已经走向了终结。但是，如果我们放眼全球就会发现，几乎与此同时，大量贫民从前殖民地国家涌向核心资本主义国家西欧、北美、日本以及其他亚洲新兴工业国家，人口和资金跨国流动的强度和规模纷纷突破了民族国家的界限和控制，这一方面导致苏联加盟共和国纷纷独立，产生了一系列领土狭小、经济脆弱的民族国家；另一方面，由于无力为其国民提供“繁荣、福利、安全、民族自豪感和国际承认”，一些少数族群纷纷要求从所在的民族国家中分离出去。[98]此外，常年定居国外的移民在与国内亲友通过飞速进步的通讯技术展开频繁交流的基础上形成了后来被本·安德森称之为“远距离民族主义”的现象（see Spectre：58－76）。自1950年代独立以来，种族、宗教和意识形态的残酷斗争以及地方分离运动一直困扰着印尼政府，迫使它不断使用暴力来平息接连不断的谋杀、抗议和暴动。政府的上述行为甚至让本·安德森产生了“假如印尼民族主义不是面对远古的过去，而是面向现在和未来的共同方案，那么它便永远不可能完成”（“Indonesian”：3）的想法。
在1999年雅加达讲演的结尾，本·安德森一方面呼吁印尼政治家、知识分子和一般民众共同面对兄弟残杀的历史，寻求被迫害者的宽容和谅解，确保不再发生类似于1965—1966年的大屠杀惨剧，欢迎1965年政变中被谋杀者的遗骸和后裔重新回到民族主义的共同方案当中（see “Indonesian”：3）；另一方面又主张印尼政府主动放弃针对东帝汶、亚齐和西伊里安查亚的征服政策，在尊重印尼人普遍人权、族群权利和地区自治的基础上，修改1945年宪法，成立印尼联邦。针对质疑联邦方案原本是荷兰人制定的殖民计划或者是受外国启示、旨在肢解统一的印尼共和国框架的声音，本·安德森说：“在现今这个后冷战世界，还会有哪个外国人对这种肢解行为感兴趣呢？我想没有。”（“Indonesian”：3）在此，我们不得不遗憾地指出，本·安德森对后冷战时代印尼在亚洲乃至全球地缘政治中的地位和意义的忽视令人震惊，如同他将胡志明领导的越共反抗美国在1965年2月借口东京湾事件发动侵略战争的行为称颂为民族主义的英雄主义而非“社会主义英雄主义”（Language：7）一样，本·安德森看不到这场“热战”背后印度支那地区复杂的意识形态和国际地缘政治格局[99]；严重缺乏国际视野的弱点也反映在他置中苏社会主义阵营分裂的事实于不顾，将1979—1980年的中国、越南和柬埔寨三国间爆发的边境战争单纯视为民族主义战争（see Imagined：1－2），解读这场战争起源的冲动甚至成了他撰写《想象的共同体》一书的最初动因。单一的民族主义视野使本·安德森无法深入思考从二战后期到后冷战时代国际权力斗争在格局和形式上发生的一系列深刻变化。假如说本·安德森的民族主义理想中的国际主义在1960年代还意味着对民族主义普世性的认可和对殖民地民族独立运动的支持，那么到了1980—1990年代特别是在新民族主义兴起之后则仅仅意味着要求所有的民族国家都尊重、认同和服从普遍人权这一普世化的“国际标准”，而这个标准实质上是地地道道的西方标准。[100]
△坦克部队誓师大会
1960年代中期以来，本·安德森似乎越来越关心印尼、马来西亚、越南、缅甸和泰国这些新兴东南亚国家的人权状况，其热心程度远远超过了他对上述国家政治和文化生活等其他方面的兴趣。1970—1980年，这位东南亚地区研究者先后多次出席国际人权理事会律师委员会、美国国务院和美国国会听证会，撰写了有关印尼特别是东帝汶人权状况的报告，并连续对印尼政府提出尖锐的批评；1976年春天，一批进步工人、农民组织、左翼学生和政治家遭到泰国政府的暗杀，本·安德森率先在《纽约时报》上发起签名抗议。[101]在上述一系列公开讲演、报告和抗议书中，本·安德森不厌其烦地对主权国家展开规训，教导他们在普遍人权的旗帜下不断让步、退缩和屈服，其口吻和立场与源自维多利亚时代的英国并延续至今的以美国为首的大多数西方国家在应对战后新兴民族国家的分离运动时所奉行的“自由帝国主义”立场[102]并无二致。
十八世纪末，东印度公司开始逐步征服印度次大陆，然而它在第一阶段采取的粗暴治理方式不断引发地方暴乱，于是，一批英国自由主义者和英印殖民官员开始反对旧殖民主义的残酷和不义，尝试为英国殖民统治寻求新的道德基础。他们主张尊重印度人的情感、习惯和法律，改善他们的生活状况，希望在征得当地人同意的前提下建立一个“仁慈的政府”，用埃德蒙·伯克的话说，就是“按照他们自己的而非我们的原则和行为准则”来治理印度臣民，“我们必须不能迫使他们接受我们狭隘的思想，而是扩充我们自己的思想直至将他们的思想接纳进来”[103]。不同于伯克对印度人的信任和同情，詹姆斯·穆勒认为应当抛弃威廉·琼斯和威廉·罗伯逊等英国东方学家塑造的一个“高度发达的印度文明”的形象，并指出其风俗和宗教中蕴含的“迷信和道德堕落”是导致印度社会“野蛮”和“停滞”的原因。詹姆斯的儿子约翰·斯图亚特·穆勒分别把印度文明和印度人的心智定位为“野蛮”（savage/barbarian）和“未成年/童年”（nonage/children）状态，认为印度人尚不足以施以自由的教化和被赋予自治的权利。因此，查尔斯·格兰特主张必须借助于启蒙、传教和教育特别是英语教育手段才能使这个“未成年”的种族得到改造、提升和发展，弥补和赎回英国征服印度的“罪责”（qtd. in Alibis：26－39）。然而，在1883年就一部试图将印度刑事程序法典的实施范围扩大至在印度土地上生活的欧洲人的法案进行表决前后，建设“仁慈政府”的殖民政策陷入了危机。英印殖民地法律官员詹姆斯·斯蒂芬在《泰晤士报》上发表文章，指责自由帝国主义政策损害了英国“作为一个征服种族的优势地位、思想和制度”，在他看来，以先进的英国文明代替野蛮的印度文明不应当被视为“一种道德责任，更不应当是对其征服罪责的一种道歉和赎回，而是代表了英格兰的美德、荣誉和优势”（qtd. in Alibis：41）。斯蒂芬声称上述主张基于对遍布殖民地印度的“多愁善感的”自由主义感到恐惧，后者将会对英格兰和帝国构成危险（qtd. in Alibis：42）。保守主义者与自由帝国主义者关于殖民政策的争论最终导致了英国自由党的分裂，后者在1886年有关爱尔兰地方自治条例的讨论中表现出来：自由帝国主义者支持在爱尔兰实施民主和自治原则，而以斯蒂芬和梅茵为代表的“旧自由主义者”则予以反对。1900年，以理查德·哈尔德纳、赫尔伯特·阿斯奎斯等为首的自由帝国主义者反对布尔战争，呼吁帝国的统治应当建立在更为仁慈的基础上。[104]自由帝国主义旨在为英国在印度的殖民统治提供道德合法性，其目标一方面是为了遏制专制主义在宗主国政治中造成的恶劣影响；另一方面也是为了制定一种有益于殖民地臣民的统治原则。然而，自由帝国主义终究是一项殖民治理技术，其理想的政治效果是通过殖民地与宗主国在共同的民主和自由原则上加强思想和文化上的联系，最终巩固英国的殖民统治。进入二十世纪之后，美国继承了英国自由帝国主义的精神衣钵，并将之发展成一项基本的外交政策。一战前后形成的威尔逊主义主张在认同民主自由原则的前提下，赋予在俄罗斯帝国、奥匈帝国、奥斯曼帝国治下的少数族群以及前英国殖民地国家以民族自决权，从而在自由资本主义国家联合组成的“国联”旗帜下缔造新的世界和平。[105]在二次世界大战末期和冷战时期，美国政府依据这项原则支持和帮助新兴第三世界国家纷纷独立，甚至利用美国中央情报局的情报网络策划颠覆东南亚和拉美国家的左翼政权。自后冷战时期以来，自由帝国主义已经成为美国历届政府以普遍人权为借口、以“不自由”或者“反自由”的武力手段对“非自由主义国家”进行“人道主义”干涉的意识形态工具。[106]由于失去了苏联这个强劲的对手，自由帝国主义在美国政府的手里演变成了路易·哈慈所说的“自由绝对主义”：美国外交政策的核心包含着“一种深层的、不成文的暴政冲动”，“对外将［那些不奉行自由主义的］异国看成不可理喻的国家，从而阻止［对它们采取］积极的行动；对内通过渲染这些不可理喻的国家带来的焦虑而引发人们的疯狂”[107]。按照哈慈的观点，自由帝国主义奉行的标准是“不证自明的”，“没有任何合法的理由可以不接受它。如果一个人偏离了自由主义的信条，那便构成了其道德有亏与居心叵测的证据”[108]。
△布尔战争中的布尔人
本·安德森看待爱尔兰和印尼民族主义的两种截然不同的态度恰好构成了自由帝国主义意识形态的正反两个方面。在1999年雅加达讲演中，本·安德森以民间故事《棕色的奶牛》的爱尔兰语版本在爱尔兰民族独立前后的出现和消失说明，古老的爱尔兰语并非前殖民地爱尔兰民族认同的标准。他暗示英语文化带来的自由精神才是“自由的爱尔兰与英格兰之间的关系远远好于150年前”的原因，“那时成千上万的人迫于殖民主义造成的饥荒而移民美国”（“Indonesian”：4）。上文中已经提到，本·安德森认为日本殖民政府对印尼民族主义施予的恩惠同样有益于前殖民地宗主国与独立后的印尼之间保持良好的精神和文化联系，在他看来，在对待东帝汶独立问题上，后苏哈托时代的印尼政府应当学习爱尔兰的经验，放弃征服的欲望。然而杰夫·诺南指出，自由帝国主义原则一方面依据康德的启蒙观念、《永久和平论》和罗尔斯《正义论》这一系的法哲学，赋予人类个体以自主走向成熟和自由的潜力，另一方面又极力主张被殖民者如不借助于殖民者代表的先进文明的教导便无法实现自身蕴含的自由潜力，即无法通过本民族自发的创举改变自身的社会结构从而持续走向进步和完善。[109]自由帝国主义原则隐含的上述矛盾也贯穿于本·安德森对印尼民族主义的评价和《想象的共同体》一书对拉美民族主义起源的想象当中。
△《正义论》1999年修订版英文版封面
本·安德森将十八世纪晚期至十九世纪早期美洲国家特别是西班牙王国所属殖民地墨西哥、秘鲁、智利、委内瑞拉在各自独立运动中形成的民族主义树立为后来兴起的欧洲方言民族主义、亚非反殖民民族主义广泛模仿或者“盗版”的民族主义模式。为什么在这些地方首先产生了民族主义意识并且将之变为了政治现实？其一，启蒙观念和自由主义思想、人权、民族主权和共和原则对西班牙王国的殖民统治方式构成了挑战。在法国大革命和自由主义经济学说的影响下，广袤的西班牙美洲帝国从十六至十八世纪按照不同的土壤、气候和经济发展水平已经被分割为不同的行政、政治和军事区域；其二，十八世纪末期，“开明君主”卡洛斯三世为了挽救西班牙在与英国竞争中落败的经济地位而采取了一系列加强殖民地经济和政治控制的措施，加上当时落后的通信技术导致以上地理区域进一步被封闭和隔绝起来，激起了当地濒于破产的中产阶级的愤怒和憎恨。然而在本·安德森看来，无论是发生在殖民地内部的文化和政治革命还是全球自由资本主义的发展，都不足以解释为什么“智利、委内瑞拉和墨西哥最终均转变成了那种在情感上合理、在政治上又可行的实体”，以及为什么何塞·德·圣马丁会发布政令将某些土著人（印第安人）认定为“秘鲁人”（see Imagined：51）。换句话说，为什么西班牙美洲殖民者划分的行政单位会被欧裔美洲移民视为情之所系的“祖国”呢？
为了解释上述现象，本·安德森再次抬出了特纳的“过渡礼仪”理论。早在十年前他就曾经用这一著名的人类学理论来解释爪哇青年的革命性来源。与特纳赋予基督教和伊斯兰教徒的“朝圣”旅行在形成宗教共同体中的意义一样，本·安德森将西班牙裔殖民地官员往返于殖民地和宗主国之间的宦游轨迹视为宗教“朝圣”之旅的世俗对等物，并以此来解释上述“模式化旅行”在欧裔美洲移民民族主义意识形成当中的意义。同是政府官员，美洲出生的西班牙裔殖民官员的“朝圣”轨迹既与欧洲绝对君主制之下的封建官员不同，也与那些在伊比利亚半岛出生的西班牙殖民官员迥异：出身美洲的封建大臣凭借自己的才干能够从地方顺利地升职到中央，出生在西班牙本土的西班牙殖民官员也能够通过自己的才干顺利返回归宗主国任职，然而，在美洲出生的西班牙裔殖民官员升迁至其他殖民地或宗主国的路线却因自己生而为“美洲人”的身份而被阻断。由于西班牙惧怕与其拥有共同宗教、文化和军事手段的非半岛出生的美洲殖民官员对其殖民统治造成威胁，因此将他们排斥在宗主国统治阶层之外，这种马基雅维利式的人事安排和十六世纪以来在欧洲流行的“生物学和生态污染概念”使欧裔美洲殖民官员“无论在水平方向还是在垂直方向上的运动均被折断”（Imagined：58），尽管他们在“语言、宗教、祖辈和风俗”上和在半岛出生的西班牙人并无二致。一方面，尽管仕途受到阻碍，在美洲出生的西裔殖民官员却既与宦游途中相遇的、出生在半岛的西班牙殖民官员，也与出生在半岛的美洲殖民地官员们因为同操一种行政语言、同为西班牙人而被连接在了一起，并且达成了一种“伙伴”关系；另一方面，宗主国的种族意识及其对殖民地的控制和支配也催生了西裔美洲移民官员的地方主义。在本·安德森看来，西属美洲殖民地民族主义和地方主义的“双重性”（see Imagined：62）同样也构成了该地区以报纸发行为代表的印刷资本主义的基本特征：居住在墨西哥的西裔美洲移民也许会阅读马德里出版的、不会报道任何墨西哥当地事务的报纸，而同一条街上居住的半岛人官员会尽量不去阅读加拉加斯的报纸；西属美洲报纸的书写是在一个与他们自己平行的世界中怀着充分的地方意识进行的，墨西哥城、布宜诺斯艾利斯和波哥大城的读者“或许并没有读过对方的报纸，但他们却意识到了彼此的存在”（Imagined：62），由此诞生了基于生在美洲这一共同命运之上的民族意识；此外，“世界性事件”往往借助于当地的报纸被投射到地方读者的想象当中，这种“稳固的同时性”是形成想象共同体的基础（see Imagined：63）。按照本·安德森的看法，虽然经济利益、启蒙观念和自由主义对西属美洲民族意识的形成而言非常重要，但其想象共同体的真正缔造者却是西裔美洲殖民官员和从事印刷资本主义事业的西裔美洲移民。
本·安德森对西属美洲民族主义起源的分析实质上重复了他对爪哇或印尼民族主义的解释：二者均是欧洲和日本殖民者带来的启蒙观念和自由（印刷）资本主义培育和缔造的反殖民主义民族主义。虽然本·安德森早期尝试过在爪哇民间文化传统中寻找其民族主义的根源，但是正如上文分析的，他对前者的认识依然来自荷兰殖民主义语文学，而精英主义和精神性一直是本·安德森民族主义理论的显著特征，它强调宗主国与殖民地在宗教、精神和文化上的友善关系，低估印尼和美洲独立战争在塑造民族认同过程中的重要作用，试图消除殖民地人民与宗主国殖民精英之间的敌意、弥合殖民地内部存在的宗教和文化差异等做法是从西方殖民者立场出发的自由帝国主义想象。在十九世纪七八十年代西方史学界否定革命的知识氛围[110]中，本·安德森以民族主义取消民族革命的方法带有鲜明的修正色彩。从表面上看，他似乎回到了印尼和西属美洲殖民地民族革命前的传统，但这个传统实际上却是由十六至十八世纪的殖民主义意识形态构建出来的幻象。尽管本·安德森声称民族主义是现代社会的启蒙观念和自由资本主义的产物，但他却不得不依赖原始的、神秘的宗教仪式来解释现代民族共同体的想象机制。在他的眼里，“民族主义是前现代世界宗教普世性的一种文化继承者”[111]，由分散于不同地理空间中的殖民官员、双语知识分子和报纸读者构成的民族主义主体仿佛中世纪走在朝圣途中的教徒，他们各自面对着拉丁文《圣经》、阿拉伯文《可兰经》和用方言书写的报纸想象一个宗教或者民族共同体的方式，就如同在参加一场“联合的礼仪”（Imagined：54）一般。在爪哇传统中，承担融合功能的是哇扬皮影偶戏和“斯拉梅坦”；在西属美洲的传统中，其对等物则是一种被认为虽然是在东非的赞比亚尼登布部落发现、但普遍存在于包括美洲印第安人在内的世界各地原始社会中的“过渡礼仪”[112]，它通过主体与所属文化的适应过程将前者纳入和提升到同一个文化共同体当中[113]。特纳将荷兰民族学家阿诺德·范·根奈普的“过渡礼仪”提升为一种包含“分离、过渡或者边缘和再聚合”三个阶段的普遍文化或者社会过程[114]，其中“过渡”或者“边缘”是一个模棱两可的阶段：与其他成熟的社会成员隔离开来、进入其中的未成年人或尚未成为社会成员的“新人”既不能被先前的也不能被后来的社会位置和状态所界定（see Forest：94），其社会状态既无法被分类也尚未被分类，介于由一个位置进入另外一个位置的过渡或者边缘阶段，这个非常特殊的领域包含了所有对“新人”的否定和肯定方面，因而是一个“纯粹可能性”的领域（see Forest：96）。从负面意义上来说，处于过渡或边缘阶段的人格会被视为对其他社会成员造成了“污染”；其次，他是“一无所有”之人，没有“地位、财产、名号、衣饰、品阶和在亲族中的地位”，更没有任何政治和法律意义上的权力（see Forest：98）。从正面意义上来说，“新人”认同于在此阶段对其履行训导责任的教师（爪哇传统中的“古鲁”）的权威，并对后者保持严格的服从态度，他们先前拥有的权力、义务、责任等等统统都被取消，转由教师一人来承担（see Forest：99），因此“新人”们彼此之间往往容易结成一种“完全平等”的关系，并由此组成了一个超越所有世俗等级差别的共同体，其“伙伴关系”甚至区别于兄弟姊妹间的亲情，因为长幼关系会形成政治和法律上的实质不平等，而这种深厚的友谊在过渡礼仪结束之后依然能够延续，甚至被一代人保持至终生（see Forest：101）。
特纳用来解释文化或社会过程机制的“过渡礼仪”以及在这个过程中“新人”们之间产生的“伙伴”友情被本·安德森移植到民族共同体理论当中，他把一种排除了“不平等和剥削”（see Imagined：7）关系的伙伴和兄弟友情扩展为民族主义主体的普遍心态和民族共同体想象的前提，甚至将兄弟间的手足之情看作是共同体成员之间不再因种族、阶级和地方冲突进行“兄弟残杀”和甘愿为这个集体赴死的保证（see Imagined：203）。在以宗教礼仪所追求的纯粹性原则解释民族主义想象机制的框架下，本·安德森认为人们对身在其中的民族共同体的眷恋（attachment），或者说爱国主义，是在民族主义主体认可“共同体之美”的前提下对民族共同体不掺杂任何“功利”的“纯粹”之爱（see Imagined：143）。以菲律宾民族主义诗人黎萨尔的诗作《最后的告别》为例，本·安德森断言尽管被殖民者最有理由宣扬对殖民者（即诗中的“陌生人”）的仇恨，然而“在这些民族情感的表达当中，仇恨的因素如此微不足道，令人感到多么惊讶”（see Imagined：142）。可是令我们“感到惊讶”的倒不是这些，而是本·安德森对特纳共同体概念所怀抱的乌托邦式理解方式，还有他对西方殖民者残酷掠夺殖民地土地财产和自然资源的行为以及对殖民主义治理方式本身造成的种族主义冲突的熟视无睹。
△黎萨尔
1974年，特纳将“过渡礼仪”放置在动态的社会进程当中，不再认为从这一过程中获得的共同经验能够自发地形成一种标志其参与者的存在状态发生持久改变的共同体，而更多地视之为一种凸显其“平等和伙伴关系”的“文化和规范化的形式”（see Dramas：232）。于是，稳固的共同体被弱化为断裂的、短暂的和流动的“共通体”（communitas）。在这位人类学家看来，社会持续从一种结构走向另一种结构，在两种不同结构之间必然要经过“共通体”环节，也可以说社会进程就是两种社会观念“各自按照某种比例”交替发展的结果：其一，认为社会是由有差别的、被分割开来的“［社会］位置体系”组成；其二，认为社会是一个“无差别的、同质的整体”（see Dramas：237－238）。在整个社会进程当中，“共通体”被看作在旧的社会结构面临危机之际文化“自发和自我产生”（Dramas：243）的调整方式。在“过渡礼仪”结束之后，参与者或许会重新返回礼仪之前的社会结构从而使其得以巩固；或许被提升到一种全新的社会结构中去。“共通体”往往被描述为一种没有时间的状况，一种永恒的现在，一种“在时间之内又在时间之外的时刻”（Dramas：238）。在这个梦幻般的时刻，参与者暂时摆脱了先前的权力和等级关系以及“焦虑、攻击、嫉妒、恐惧、兴奋”等种种不良情绪，转入一种孤独的、禁欲的甚至是自然的生活方式，在闲暇中沉思宇宙和社会秩序。
“结构的断裂或许给了共通体以机会”（Dramas：251），在特纳看来，这正是“共通体”的积极性所在，它是一个社会和文化的创造性源泉。我们可以看到，本·安德森将特纳笔下的共同体或者后来加以弱化的“共通体”从自己所描述的整个社会或文化进程当中孤立出来，其结果是民族主义仅仅呈现出一种稳定的、连续的、“同质的、空洞的时间”和“伊甸园的、天堂的、乌托邦的和千禧年的”（Dramas：237）面目。因此，就“共同体”或者“共通体”而言，这个宗教、文化、社会学和人类学术语不能被简单地翻译到政治哲学领域中，无论是费尔南德·滕尼斯的“有机共同体理论”、马克斯·韦伯的“世俗共同体”、哈贝马斯的“交往行为理论”，还是1980年代在美国兴起的“新社群主义”，均反对自十七世纪以来霍布斯等自由主义者建立的个人主义范型，将共同体看作是“扩大了的主体”。迄今为止有关共同体的哲学理论或者使个体和自我“膨胀”为一种集体主体性，或者直接将主体性界定为在个体自我之内承认和接纳他者的“主体间性”。从近代资本主义崛起以来，共同体往往与“财产”关联在一起，共同体成员与共同体之间不再仅仅是一种宗教式的归属和服从关系，前者变成了共同体这一公共财产的全体而非个人的所有者和集体主体，“对所有哲学家而言，它［指共同体］意味着一种‘完整’或者‘全部’，或者是作为族群、民族和人民的社会体的‘完善性’”[115]。然而，无论从其古希腊罗马词源上看，还是在范·根奈普、维克多·特纳及其遗孀艾迪斯·特纳的人类学田野调查[116]当中，“共通体”均为参与者（“新人”）在失去世俗的财产、地位、特权甚至是性别差异的前提之下，简单来说，就是在失去其社会地位和主体性的前提下所获得的一种特殊的共通体验。“共通体并非是依靠财产联合起来的人们全体，不是通过‘增加’而是通过‘减少’，通过一种缺乏和表现为一种任务的形式，甚至是一种缺陷的模式联合起来的，它涉及的是受这一缺失‘影响’的人，这与‘免除’或者‘被免除’上述任务的人们不同。”（Communitas：19）也就是说，“共通体”的主体是依靠“义务”联合起来的，他通过失去、放弃或者被取消了先前拥有的私人财产和社会地位而加入共通体的方式成了自己的主人，获得了主体性，其真实的共通体体验不是“你欠我什么”而是“我欠你什么”（see Communitas：20）。
中世纪的基督教共通体终结了上述“非功利的”和辩证的“共通体”含义，并将其与财产和财产的个人或集体所属关系挂起钩来，改造成了一个政治和法律范畴（see Communitas：22－23）。本文还认为，随着十七世纪近代资本生产方式和商业社会的兴起，黑格尔极力予以称颂的“［土地］财产赋予自由”的信念不但使看不见的、抽象的共同体成为民族主义主体的共同财产，而且连共同体的人口、脚下的土地和这片土地上出产的矿藏等自然资源都成了可供人们占有和夺取的财产。脱胎于德国浪漫派民族主义的滕尼斯说，共同体“［对人口和自然资源］的任何利用方式都是一种完善的占有、内化和同化：就土地是共同体的有机财产而言，即便是深藏地底的贵金属也应该被当作宝藏奉献出来”[117]。从原始部落反文化的“共同体”中无法形成现代的政治民族共同体，而现代的民族共同体必然建立在一种近代发明的财产所有关系之上。印刷资本主义激发出来的共同体想象和美洲殖民地民族意识集中体现在“我们人民”（We the people）、“我们美洲人”（nosotros los Américanos）和“我们美洲”（nuestra América）（Imagined：62）的说法上，然而这种平面化的民族认同模式无法遮蔽包括土著人在内的殖民地人民对主权、土地和自然资源的所有权、开发权和利用权的诉求，更无法消除横亘在欧裔美洲移民与美洲土著族群在宗教、风俗、文化和社会经济发展方式上存在的普遍差异和政治上的等级关系。本·安德森就南美洲民族共同体成员之间普遍存在的“深度的、水平的伙伴关系”（Imagined：7）所做的描述并不符合历史实际，无论是伙伴还是兄弟友谊本身并没有排除政治上既有的等级关系：何塞·圣·马丁发布政令宣布今后不准再称印第安人和当地人为土著，而应当视他们为“秘鲁的孩子和公民”和“秘鲁人”，其行为并非如本·安德森声称的那样是出于平等主义的政治感情，相反，这恰恰体现了西班牙国王查尔斯三世试图缩小包括美洲殖民地在内的帝国内部各个等级之间的差异，构建一种“同质化的臣民范畴”的政策[118]，而这一政令反过来又表征了十八世纪君主与臣民之间的等级关系，同时，称土著人为“秘鲁人”并不能改变前者相对于欧裔自由民的奴隶地位。
在西属美洲反殖民民族主义的问题上，本·安德森也重复了他对印尼民族主义运动中存在于殖民者和被殖民者以及被殖民者内部在政治、宗教和文化方面的普遍差异的漠视。正因为如此，当他在1990年代目睹了上述种种差异的集中爆发所导致的东帝汶分离主义运动时，除了表示震惊和愤怒之外，依然未能在与《想象的共同体》一致的精神和解之外为印尼民族主义的正常发展找到有效的解决方案。在《想象的共同体》的末章，本·安德森甚至退回到了一个深深根植于浓厚的基督教背景之中的厄尔斯特·勒南的立场上，呼吁一个在历史上曾经发生过内战和“兄弟残杀”的民族“必须已经遗忘”[119]（doit avoir oublié）掉那段痛苦的历史，因为只有意识到曾经为共同体付出的牺牲，才能构建出关于一个民族的“家族历史”（Imagined：201）。在笔者看来，安德森不明白“兄弟相残”的寓言故事是基督教“原罪共同体”得以建立的基石（see Communitas：25），而非现代民族主义的“创世神话”，而若要克服印尼的分离主义与南美国家土著人的社会运动，就必须在宗教和精神因素之外寻求更为合理有效的经济发展、资源分配和政治参与方式。[120]
本文分别考察了英帝国的殖民官员西·安德森和赫德对半殖民地中国的情感认同，以及继承父亲民族主义理想的本·安德森从欧洲和日本殖民者的立场出发对印尼和西属美洲民族主义起源所做的阐释。在爱尔兰民族主义与印尼和南美民族主义之间，本·安德森试图建立一种同构的关系，以期树立一个拥有普世价值的民族主义模型。然而，在将现代民族主义起源归因于西方启蒙思想与自由（印刷）资本主义的联合作用时，本·安德森忽视了印尼和南美洲国家在各自的民族独立运动中自发创造的地方性特征，以及这些地方远比人类学想象更为复杂和矛盾的认同方式，甚至是激烈的宗教、文化和种族冲突问题。
归根结底，《想象的共同体》所提供的民族主义理论最终沦为一个漠视东西方民族主义的普遍差异、奉行自由主义、民主原则和抽象“普遍”人权标准的自由帝国主义想象的产物。当本·安德森激烈地批评以奥匈帝国、俄罗斯帝国为代表的“官方民族主义”以及独立后的印尼等新兴民族国家试图将王权原则与民族主义结合在一起，针对其他少数族群推行“征服”政策之时，我们是否可以追问，引发上述国家的分离主义和土著人社会运动的种族、宗教、文化和经济差异难道不是西方殖民者为了服务于其宗主国的经济和文化利益所采取的“分而治之”的殖民政策所制造出来的吗？人口调查、地图绘制、博物馆的设立（see Imagined：163－185）和殖民官员的选拔过程以及不平等的移民政策制造并实践了种族主义，掠夺式的殖民主义经济模式制造了殖民地国家地区经济发展的不平衡，而以自由帝国主义的想象来克服殖民主义的后果只能是一种再殖民化的行径。
END
本文原刊于《外国文学评论》2020年第04期
注释（↑向上滑动查看更多）
［1］ See Perry Anderson，“A Belated Encounter : My Father's Career in the Chinese Customs Service”， in Perry Anderson， Spectrum : From Ｒight to Left in The World of Ideas，London /New York : Verso，2007，p. 348. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Belated”和引文出处页码，不再另注。
［2］Hans Van de Ven，Breaking with the Past : the Maritime Customs Service and the Global Origins of Modernity in China， New York : Columbia University Press，2014，p. 39.
［3］Hans Van de Ven，Breaking with the Past : the Maritime Customs Service and the Global Origins of Modernity in China，
p. 98.
［4］See Benedict Ｒ. O'G. Anderson，A Life Beyond Boundaries，London /New York : Verso，2016，p. 13. 后文出自同一著作 的引文，将随文标出该著名称简称 “Life”和引文出处页码，不再另注。
［5］Thomas Francis Wade and Walter Caine Hiller，Yü yen tzu êrh chi( 《语言自迩集》) : A Progressive Course Designed to Assist the Student of Colloquial Chinese as Spoken in the Capital and the Metropolitan Department，vol. 1，Shanghai : The Statistical Department of the Inspectorate General of Customs ，1886，p. 349．
［6］Thomas Francis Wade and Walter Caine Hiller，Yü yen tzu êrh chi( 《语言自迩集》) : A Progressive Course Designed to Assist the Student of Colloquial Chinese as Spoken in the Capital and the Metropolitan Department，vol. 1，p. 195．
［7］Paul Claudel，Sous le signe du dragon，Paris : Gallimard，1957，p. 140．
［8］See Yi-Fu Tuan，Topophilia : A Study of Environmental Perception，Attitudes，and Values，New York : Colombia University Press，1990．
［9］See F. S. L. Lyons，Charles Stewart Parnell，Dublin : Gill ＆ Macmillan，2014，pp. 660 －679．
［10］See Peter Cottrell，The Anglo-Irish War : The Troubles of 1913 －1922，Oxford : Osprey Publishing，2006，pp. 49 －53．
［11］See M. C. Ｒast，Shaping Ireland's Independence Nationalist，Unionist，and British Solutions to the Irish Question，1909 － 1925，Cham : Springer，2019，p. 245．
［12］ See Joost Augusteijn，ed. ，The Irish Ｒevolution ，1913 －1923，New York : Palgrave，2002，p. 157．
［13］1921 年的《英爱条约》 第一款第四条制定了 “效忠誓言”: “我将以爱尔兰和英帝国共同的公民身份效忠乔治五 世王及其合法继承者和继任者。”
［14］新芬党在成立之初奉行的是精神和宗教层面上的和平民族主义，1921 年后新芬党成员纷纷加入爱尔兰共和军和 爱尔兰兄弟会，转向武装斗争。在这一年的议会选举中，新芬党明确提出了民族自决权的内容 (see Michael Laffan，The Ｒesurrection of Ireland the Sinn Féin Party，1916 －1923，Cambridge : Cambridge University Press，2004，pp. 214 －265) 。
［15］Benedict Ｒ. O'G. Anderson，Imagined Communities : Ｒeflections on the Origin and Spread of Nationalism ，London /New York : Verso，2006，p. 5. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Imagined”和引文出处页码，不再另注。
［16］See Jonathan Culler，“Anderson and the Novel”， in Pheng Cheah and Jonathan Culler，eds. ，Grounds of Comparison : Around the Work of Benedict Ｒ. O'G. Anderson，New York / London : Ｒoutledge，2003，p. 40．
［17］ See Jacques Derrida，Marges de la Philosophie，Paris : Minuit ，1972，pp. 1 －30．
［18］从 1980 年代末到 1990 年代初，随着苏联的解体和东欧社会主义阵营的崩溃，共同体和共同生活遂成为欧洲思 想界热议的话题。1983 年，也就是在《想象的共同体》 出版的同一年，让 － 吕克 ·南希发表了《无用的共同体》 (Jean- luc Nancy，La communauté désoeuvrée，Paris : Christian Bourgois，1983) ; 莫里斯 ·布朗肖发表了与南希进行争论的《无法确认的共同体》 (Maurice Blanchot，La Communauté inavouable，Paris : Minuit ，1983) 。
［19］ See Ｒichard O'Leary，“Ｒobert Hart in China : The Significance of His Irish Ｒoots”， in Modern Asian Studies，40. 3 (July，
2006) ，pp. 583 －604. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Ｒobert”和引文出处页码，不再另注。
［20］See Edward B. Drew，“Sir Ｒobert Hart and His Life Work in China”， in The Journal of Ｒace Development，4. 1 (July， 1913) ，p. 33．
［21］See Juliet Bredon，Sir Ｒobert Hart : A Ｒomance of a Great Career，London : Hutchinson ，1910，p. 252. 后文出自同一著 作的引文，将随文标出该著名称简称 “Ｒomance”和引文出处页码，不再另注。
［22］John King Fairbank et al，eds. ，The I. G. in Peking : Letters of Ｒobert Hart. Chinese Maritime Customs ，1868 －1907， vol. 1，Cambridge / Massachusetts : The Belknap Press of Harvard University Press，1975，p. 619．
［23］John King Fairbank et al ，eds. ，The I. G. in Peking : Letters of Ｒobert Hart. Maritime Customs，1868 －1907，vol. 1，p. 618．
［24］See James L. Hevia，Cherishing Men from Afar : Qing Guest Ｒitual and the Macartney Embassy of 1793，Durham /London : Duke University Press ，1995．
［25］See Lydia H. Liu，“The Desire for the Sovereign and the Logic of Ｒeciprocity in the Family of Nations”， in Diacritics， 29. 4 (Winter，1999) ，pp. 150 －177．
［26］Lydia H. Liu，“The Desire for the Sovereign and the Logic of Ｒeciprocity in the Family of Nations”， in Diacritics，29. 4 (Winter，1999) ，p. 154．
［27］关于“康奈尔文件”泄露事件的经过，详见 Douglas Kammen，“World Turned Upside Down : Benedict Ｒ. O'G. Anderson，Ｒuth Mcvey，and the‘Cornell Paper ’”， in Indonesia，104 (October，2017) ，pp. 1 －26。
［28］Benedict Ｒ. O'G. Anderson，Language and Power : Exploring Political Cultures in Indonesia ，Ithaca : Cornell University Press，2006，p. 10. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Language”和引文出处页码，不再另注。
［29］Benedict Ｒ. O'G. Anderson，“Look Back”， in The Wilson Quarterly，5. 2 (Spring，1981) ，p. 124．
［30］“指导民主制” (Demokrasi Terpimpin) : 1957—1966 年在印度尼西亚实施的一种独特的政治体制。在印尼村落中 广泛存在着一种在年长者指导下通过协商的方式达成共识的传统制度。为了维护刚建立的印尼共和国的政治稳定，苏加 诺总统从上述政治体制中汲取灵感，创造了一种不信任西方议会制的威权主义制度，它被称为 “指导民主制”， 其特点是 不举行西方式的大选，然而其内阁却同时容纳了包括共产党在内的印尼主要政党。
［31］在英语世界，关于这场政变发生过程最为详尽的描述和分析，详见 Helen-Louise Hunter ，Sukarno and the Indonesian Coup : The Untold Story，Westport / Connecticut / London : Praeger Security International，2007。
［32］See George Kahin，Southeast Asia : A Testament，London /New York : Ｒoutledge，2003，p. 116．
［33］ See Terence Chong，“Nationalism in Southeast Asia : Ｒevisiting Kahin，Ｒoff，and Anderson”， in Journal of Social Issues in Southeast Asia，24. 1 (April，2009) ，p. 4．
［34］ Benedict Ｒ. O'G. Anderson，“Frameworks of Comparison”， in London Ｒeview of Books，38. 2 (January，2016) ，p. 15．
［35］See Benedict Ｒ. O'G. Anderson and Ｒuth McVey，A Preliminary Analysis of the October 1，1965 ，Coup in Indonesia， Interim Ｒeports Series，Ithaca : Cornell Modern Indonesia Project，1971，p. 63．
［36］See Benedict Ｒ. O'G. Anderson and Ｒuth McVey，A Preliminary Analysis of the October 1，1965 ，Coup in Indonesia， Interim Ｒeports Series，p. 132．
［37］See Douglas Kammen， “World Turned Upside Down : Benedict Ｒ. O'G. Anderson ，Ｒuth Mcvey ，and the ‘Cornell Paper ’”， in Indonesia，104 (October，2017) ，p. 3．
［38］Ｒuth McVey，“Ben Anderson and the Imagining of Indonesia”， in Indonesia，101 (April ，2016) ，p. 15．
［39］Benedict Ｒ. O'G. Anderson，Java in a Time of Ｒevolution : Occupation and Ｒesistance ，1944 － 1946 ，Ithaca /London : 1972. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Java”和引文出处页码，不再另注。
［40］James T. Siege “Once Again : Nationalism and Ｒevolution”， in Indonesia，101 (April，2016) ，p. 29．
［41］James T. Siege “Once Again : Nationalism and Ｒevolution”， in Indonesia，101 (April，2016) ，p. 25. “从底层来的历 史”观念源自法国革命史编纂学，它追求 “普通民众而非精英、从下看而不是从上看的历史” (see Lucien Febvre， “Albert Mathiez : un tempérament，une éducation”， in Annales d'histoire économique et sociale，18 ［1932］，p. 576) 。
［42］See George Kahin，Nationalism and Ｒevolution in Indonesia，Ithaca : Cornell University Press，1959，p. 116．
［43］See George Kahin，Nationalism and Ｒevolution in Indonesia，p. 118．
［44］关于马拉卡的生平，详见 Helen Jarvis，“Tan Malaka : Ｒevolutionary or Ｒenegade?”， in Bulletin of Concerned Asian
Scholars，19. 1 ( 1987) ，pp. 41 －54 ; Ｒuth T. McVey，The Ｒise of Indonesian Communism，Ithaca : New York : Cornell University Press ，1965。
［45］See George Kahin，Nationalism and Ｒevolution in Indonesia，p. 119．
［46］ See Jemma Purdey，“Being an Apologist? The Cornell Paper and a Debate between Friends”， in Ｒobert Cribb ，ed. ， Transmission of Academic Values in Asia Studies，Workshop Proceedings，Canberra : Australian National University Press，2009，p. 7．
［47］Benedict Ｒ. O'G. Anderson，The Spectre of Comparison : Nationalism，Southeast Asia and the World，London /New York : 1998，p. 2．后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Spectre”和引文出处页码，不再另注。
［48］See M. A. Aziz，Japan's Colonialism and Indonesia，The Hague : Matinus Nijhoff，1955，p. 209. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Japan's”和引文出处页码，不再另注。
［49］Goto Ken'ich “Modern Japan and Indonesia : The Dynamics and Legacy of Wartime Ｒule”， in Bijdragen tot de Taal-， Land- en Volkenkunde，152. 4 (1996) ，p. 541. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Modern”和引文出处 页码，不再另注。
［50］关于苏加诺、万隆会议与战后国家秩序的研究，详见 Amitav Acharya，“Studying the Bandung Conference from a Global IＲ Perspective”， in Australian Journal of International Afairs，70. 4 (2016) ，pp. 342 －357。
［51］See Han Bing Siong，“Sukarno-Hatta Versus the Pemuda in the First Months after the Surrender of Japan ( August- November 1945) ”， in Bijdragen tot de Taal-，Land-en Volkenkunde，156. 2 (2000) ，p. 235. 后文出自同一著作的引文，将随文 标出该著名称简称 “Sukarno-Hatta”和引文出处页码，不再另注。
［52］Ｒudolf Mrázek，“Tan Malaka : A Political Personality's Structure of Experience ”， in Indonesia ，14 ( Oct. ，1972 ) ，p. 40．
［53］See J. D. Legge，Sukarno，A Political Biography，Singapore : Didier Millet，2003，p. 210．
［54］See Benedict Ｒ. O'G. Anderson，Mythology and the Tolerance of the Javanese ，Jakata : Equinox Publishing，2009．后文 出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Mythology”和引文出处页码，不再另注。
［55］See Benedict Ｒ. O'G. Anderson， “The Idea of Power in Javanese Culture”， in Clair Holt，ed. ，Culture and Politics in Indonesia，Jakarta : Equinox，2007，pp. 1 －70．
［56］8 月 15 日午夜，当前田精收到日本投降的官方消息并且想要及时将之通报给苏加诺时，却发现后者和哈达一起 消失不见了。安德森推测前田精、西嶋和苏巴佐首先想到的是他们二人可能已经被日本宪兵队逮捕 (see Java : 76) 。
［57］藏于荷 兰国立战争史料 研 究 所 的 档 案，详 见 “Interrogation-report T. Maeda”， Ｒ. V. O. ( Ｒijksinstituut voor Oorlogsdokumentatie) ，Nefis AJ/33126。
［58］Ｒobert Cribb， “Avoiding Clemency : The Trial and Transfer of Japanese War Criminals in Indonesia，1946 － 1949”， in Japanese Studies，31. 2 (September，2011) ，p. 166．
［59］See V. Liebermann ，M. C. Ｒicklefs ，eds. ，The Encyclopedia of Indonesia in the Pacific War : In Cooperation with the Netherlands Institute for War Documentation Handbook of Oriental Studies ，Section 3 : Southeast Asia，vol. 19，Amsterdam : Brill， 2009，p. 545．
［60］See Kevin Blackburn，“War Memory and Nation-building in South East Asia”， in South East Asia Ｒesearch，18. 1 (2010) ，p. 24．
［61］See Franklin B. Weinstein，Indonesian Foreign Policy and the Dilemma of Independence，Jakarta /Kuala Lumpur : Equinox Publishing，2007，pp. 97 －102．
［62］Qtd. in Anthony Ｒeid，“Indonesia : from Briefcase to Samurai Sword”， in Alfred W. McCoy，ed. ，Southeast Asia under Japanese Occupation，New Haven : Yale University Press，1980，p. 26．
［63］详见宮本静雄 『ジャワ終戦処理記』，東京: ジャワ終戦処理刊行会，1973 年。
［64］Anthony Ｒeid，“Indonesia : From Briefcase to Samurai Sword”， in Alfred W. McCoy，ed. ，Southeast Asia under Japanese Occupation ，p. 26．
［65］西方历史 “去地方化”是指将在近代西欧特定地方 (空间) 发生的特殊历史形态抽取掉其地方性和历史性，使 其变成涵盖和适用于亚洲、非洲和世界上其他地方的普遍历史形态，笔者在这里反用了查克拉巴迪的 “地方化欧洲”概 念 ( see Dipesh Chakrabarty ，Provincializing Europe : Postcolonial Thought and Historical Difference ，New Jersey : Princeton University Press，2009) 。
［66］See Partha Chatterjee，“Anderson's Utopia”， in Pheng Cheah and Jonathan Culler，eds. ，Grounds of Comparison : Around the Work of Benedict Ｒ. O'G. Anderson，pp. 161 －170．
［67］Partha Chatterjee，The Nation and Its Fragments : Colonial and Postcolonial Histories，New Jersey : Princeton University Press，1993，p. 5．
［68］ A. B. Lapian，“Personal Ｒeflections on the Japanese Occupation in Indonesia”， in Southeast Asian Studies (『東南アジア 研究』) ，34. 1 ( 1996) ，p. 222．
［69］See Ken'Ichi Goto，“Caught in the Middle : Japanese Attitudes toward Indonesian Independence in 1945”， in Journal of Southeast Asian Studies : The Japanese Occupation in Southeast Asia，27. 1 ( 1996) ，pp. 48 －49．
［70］ Anthony Ｒeid，“Indonesia : From Briefcase to Samurai Sword”， in Alfred W. McCoy，ed. ，Southeast Asia under Japanese Occupation ，p. 26．
［71］See A. B. Lapian，“Personal Ｒeflections on the Japanese Occupation in Indonesia”， in Southeast Asian Studies (『東南ア ジア研究』) ，34. 1 ( 1996) ，p. 222．
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