文艺批评 | 王行坤：消灭“劳动”还是走向“后工作”——一项基于马克思主义的批判性考察

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《“后工作”理论》

徐志伟 / 王行坤  主编，王行坤 等  译

华东师范大学出版社2022年1月

编者按

《“后工作”理论》（华东师范大学出版社2022年1月）共分四辑，收录了西方学界关于“后工作”（Post-Work）研究的16篇代表性成果。针对各时代语境下的种种劳动现状，该文集囊括的每一位作者都对其进行了独到而深刻的反思批判。本文是王行坤老师为这本书写的导言。

自从上世纪60年代以来，西方马克思主义基于资本主义社会的历史变迁，对劳动的范畴或大加挞伐，或弃而不用，后工业社会、后现代社会、消费社会、知识经济等概念宣告着劳动概念的边缘化。王行坤老师此文基于对马克思主义的批判观察，首先概述马克思的劳动观，继而从“劳动与承认”学派、意大利自治主义马克思主义和后工作理论三个方面进行细致的探究，最后提出一种面向未来的劳动观和工作观。

本文是《“后工作”理论》（华东师范大学出版社2022年1月版）的导言。文艺批评曾推送过这篇导言的精简版：拒绝工作，寻求承认，还是走向后工作（点击查看）。本篇字数24000多，为全文版。感谢王行坤老师授权文艺批评转载！

王行坤

消灭“劳动”还是

走向“后工作”[1]

—— 一项基于马克思主义的批判性考察

现代社会是一个劳动/工作社会。这不仅因为从具体经验来说，绝大多数人都是雇佣劳动者，收入源于劳动，而且也因为——更为重要地——从抽象层面来说，劳动二重性[2]中的抽象劳动中介着整个社会的交换与交往：商品的交换之所以可能，就是因为商品中的抽象劳动即价值。在现代资本主义社会中，没有人能够做到自给自足，必须进行交换才能获得维持生命活动的各种产品。正因为现代资本主义社会是一个普遍的市场交换体系，我们才能抽象出作为科学研究对象的劳动的范畴。在马克思看来，亚当·斯密“抛开了创造财富的活动的一切规定性，——干脆就是劳动，既不是工业劳动，又不是商业劳动，也不是农业劳动，而既是这种劳动，又是那种劳动。”[3]这种创造财富活动的一般抽象性中介着现代资本主义社会。  

黑格尔通过对亚当·斯密的政治经济学的哲学化，将现代市民社会的基础环节称为“需要的体系”：通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足。[4]正是通过参与进需要的体系中，人获得普遍性的形式，因为人必须保证他的劳动被社会所承认，即让自己的劳动成为社会所需要的活动，以满足他人的需求，并最终获得收入。黑格尔的这一看法也为承认理论提供了重要资源。在卡尔·洛维特看来，黑格尔已经认识到，当劳动者“制造一件奢侈品，以便满足他对食品和衣物的最必要的需求时，他不是为自己的具体需要而工作，而是为一种需要的‘抽象’而工作。在这种情况下，劳动的价值不再直接在于他的生产，而是在于它间接地通过所有劳动彼此之间普遍的依赖性而也允许满足自己的需要。”[5]

马克思正是基于对英国政治经济学的批判，提出了劳动二重性的学说，从而真正确立关于劳动的科学认识。[6]正如普殊同（Moishe Postone）所说，“劳动的历史特殊性内在地关联着资本主义社会特有的社会联系形式。它构建了一种历史特殊的、准客观的社会中介形式。”[7]因此无论资本主义的具体形态如何变化，“需要的体系”不会有根本的改变，劳动的中心位置也不会有根本的改变，因此若要对资本主义社会进行内在批判，就不能抛开劳动的范畴。

卡尔·马克思

亚当·斯密

黑格尔

卡尔·洛维特

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但是自从上世纪60年代以来，西方马克思主义基于资本主义社会的历史变迁，对劳动的范畴或大加挞伐，或弃而不用，后工业社会、后现代社会、消费社会、知识经济等概念宣告着劳动概念的边缘化。本文首先概述马克思的劳动观，继而驳斥那些否定劳动中心地位的代表性学说，然后对当下几种关于劳动与工作[8]的学说进行批判性考察，最后提出一种面向未来的劳动观和工作观。

一、马克思劳动观的浮沉

1. 马克思劳动观

我们大概可以将马克思的劳动观分为四类：

1）超历史的劳动观：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”[9]这是任何历史时期都要进行的活动，虽然进行的形式即所处的生产关系可能有所不同。马克思接着谈到“专属于人的”劳动形式，即能够实现自己目的的自由活动，这种活动是有可能让劳动者把劳动当做自己体力和智力的活动来享受的。

2）劳动是人类的自我表现和自我创造。马克思接受黑格尔的劳动观，认为他“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。……把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质……劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”。另外，劳动是人的“自我产生、自我对象化的运动”。[10]哈贝马斯基于查尔斯·泰勒的研究，将马克思的这种劳动观（他称为“人的表达”[human expressivity]）追溯至“赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。”[11]正是因为劳动符合人的本质，它才有可能成为有吸引力的活动，成为令人愉悦的活动。

事实上，通过技艺和劳动产品进行自我确证，从而获得某种骄傲感，这种观念在古希腊的工匠-公民中就已出现——这是被主流所忽视的观念。在古希腊，会将王冠授予参加竞赛的工匠，这表明他们的技艺是受人尊敬的。另外，很多手艺人也会在自己的作品上署名，如画作和陶罐。[12]这种骄傲于自己劳动成果的思想，在希腊化时期的伊壁鸠鲁主义和卢克莱修那里得到明确体现（人类的技艺揭示了物之性）。[13]

3）劳动属于必然王国，而自由王国在劳动领域之外。正如马克思所说：

”

事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，将它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。[14]

虽然马克思承认在必然王国内也存在自由，但是他最终将必然王国和自由王国对立起来，这在某种程度上也“误导”了后来的理论家。有论者甚至认为，虽然这段话出自于成熟的马克思，但是在马克思整个作品中处于次要地位，而且在政治上也存在问题和误导性。[15]但是我们在后面会基于对马克思著作的系统解读指出，必然王国内的劳动也可以成为自由的活动，必然王国也可以逐步转变为自由王国。

4）作为抽象劳动和具体劳动统一体的劳动，这是现代市场社会中的劳动。恰恰是抽象劳动即价值的存在造就了资本主义社会的物象化——表现为物象对人的宰制，而不再是人对人的直接压迫。因此真正的解放就在于消灭劳动，不仅消灭抽象劳动，而且也消灭具体劳动，因为创造使用价值的具体劳动和创造价值的抽象劳动是同一枚硬币的两面，我们不可能消灭价值而保留使用价值。

《资本论》

卡尔·马克思 著

 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 译

人民出版社2018-5

《1844年经济学哲学手稿》

卡尔·马克思 著

 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 译

人民出版社2018-4

《德意志意识形态（节选本）》

卡尔·马克思 / 弗里德里希·恩格斯 著

 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 译

人民出版社2018-4

《马克思恩格斯选集》

卡尔·马克思 / 弗里德里希·恩格斯 著

 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 译

人民出版社2012-9

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早期马克思在好几处提及了这个说法：“‘劳动’，按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动。因此，废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’的时候，才能成为现实。”[16]“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动。”[17]“逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让它们发挥作用，因而归根结底只达到了自由劳动；而无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。”[18] 

正如普殊同所指出的：“克服资本主义绝不意味着无产阶级的实现，而是意味着无产阶级劳动的实质废除。劳动的解放要求从（异化的）劳动中解放出来。”[19]在共产主义社会没有了价值的统治，自然也就没有了使用价值，有的只是供人类使用的有用性——可以是实用性地使用，也可以游戏性地使用，甚至是耗费性地使用。那时，超历史的劳动将会表现出全新的形式，但无论如何，未来的劳动依然是人类的自我表现和自我创造，马克思劳动观中的1）和2）都可以保存下来。[20]

2．告别生产范式和劳动范畴

哈特和奈格里在1994年出版的《狄俄尼索斯的劳动》中指出：近些年来，劳动的概念不仅在哲学讨论中销声匿迹，就是在法学理论、政治学甚至是经济学中也不见踪影。劳动总是被狭隘地限定在否定快感和欲望的资本主义工作伦理的框架内。[21]虽然两位作者并没有点明这种“销声匿迹”的原因所在，但是我们可以指出，在哲学领域可以追溯至上世纪60年代左右以哈贝马斯和鲍德里亚等西方（后）马克思主义者对马克思劳动概念的清算。

 哈贝马斯

鲍德里亚

哈贝马斯在上世纪60年代“重建”历史唯物主义的努力中，就指出马克思混淆了劳动和相互作用/交往，从而将社会实践还原为一元性的劳动，而他自己的“出发点是劳动和相互作用之间的根本区别。”[22]哈贝马斯接受了阿多诺和霍克海默的启蒙辩证法，将劳动视为纯粹的目的-工具理性活动，这种活动完全按照技术规则或策略来展开，以达到某种目的。在这个领域内，只有对错之分，没有规范存在。而在相互作用或交往行为领域内，人与人之间必须遵守一定的规范，相互承认和理解对方的主体性。解放的可能只存在于后一领域，这就否定了马克思主义将解放寄托于劳动-实践的基本观点。

哈贝马斯对劳动和相互作用的区分其实可以追溯至亚里士多德对实践和制作的区分，前者意味着道德和政治活动，其作用对象是自我或其他主体，后者意味着生产行为，其作用对象是自然界。在《理论与实践》的一个注释中，哈贝马斯指出，“研究阿伦特的重要论著以及阅读伽达默尔的《真理与方法》，使我注意到了亚里士多德关于手段与实践的区别的基本意义。”[23]阿伦特的重要著作指的是《人的境况》。在这本书中，阿伦特基于亚里士多德的观点，区分了三种人类活动：劳动，工作与行动。前两种可以归结为哈贝马斯所说的劳动，第三种则可以归结为相互作用。由此，哈贝马斯从马克思的劳动观退回到了亚里士多德-阿伦特的古典劳动观。

在这种古典的劳动观看来，劳动本身没有任何意义，而且还会损害人的认知机能，因此在柏拉图和亚里士多德等人看来，从事劳动的奴隶和自由民没有闲暇去发展参政议政的能力，也不可能对自我的德性进行涵养，因此不可能成为好公民。正如亚氏所说：

”

组成最优良政体的城邦诸分子便应是绝对正义的人们而不是仅和某些标准相符，就自称为正义的人们；这样的城邦显然不会以从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩为公民。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；[因为他们没有闲暇，而]培育善德从事政治活动，都必须有充分的闲暇。

执掌这些权力的人们也应是有财产的人们。我们这个城邦中的公民[为了要获得修养善德和从事政务的闲暇，]必须家有财产，这个城邦只有他们（有产阶级）才能成为公民。工匠阶级以及其他不能“制造（生产）”善行（善德）的阶级都不能列入这个城邦的名籍中。[24]

在哈贝马斯看来，虽然（工业的/体力的）劳动依然存在，伴随着国家对经济的不断干预和科学技术的发展，科学技术成为第一位的生产力，甚至成为独立的剩余价值的来源，直接生产者的劳动也变得无关紧要了，生产场所内的劳动冲突和劳工运动以及追求解放的冲动都变得无关宏旨了。这也是哈贝马斯抛弃劳动和生产领域，走向交往领域的现实基础：历史唯物主义的“生产力和生产关系之间的联系，似乎应该由劳动和相互作用之间更加抽象的联系来代替”[25]，解放不应该再诉诸生产力或劳动，而应该去相互作用即交往的领域求索。在哈贝马斯看来，马克思的劳动价值论只适合于自由资本主义时代，在国家调控的资本主义时代已经失效。这无疑是错误的断言，而他将科学技术视为剩余价值的来源更说明他对劳动价值论存在误解。[26]

《作为“意识形态”的技术与科学》，哈贝马斯 著

郭官义 / 李黎 译

学林出版社1999-1

《理论与实践》，哈贝马斯 著郭官义 / 李黎 译

社会科学文献出版社2010-7

事实上，就在同一时期，阿尔都塞致力于生产力和生产关系再生产的研究，并且指出了生产空间中看似中立的技术性社会关系——阿尔都塞将其称为劳动的技术分工——是一种神秘化。劳动力与生产资料的配置方式并不是一个纯粹的技术或者策略问题，而是被所有制关系、劳动意识形态和一定量的镇压所多元决定的。阿尔都塞着重分析了生产空间内的劳动意识形态：（1）资产阶级的法律幻象，根据这种幻象，“劳动已经通过工资得到了偿付”；（2）相应的法律-道德的意识形态，即必须“遵守自己的工作契约”，并通过契约来制定企业内部的构序；（3）技术-经济的意识形态，即“在劳动分工中必须存在不同的岗位”以及占据那些岗位的不同的个人。这种关于劳动的意识形态，比起镇压来说，更有助于使工人们“运转”起来。[27]可见，为了让工人心甘情愿地努力工作，资产阶级在生产空间也要取得葛兰西意义上的“霸权”。[28]

但这种霸权也会受到挑战。阿尔都塞并未像哈贝马斯那样，将生产中的关系理解为技术性和策略性的关系，认为阶级对立已经进入潜伏状态（因此哈贝马斯-阿伦特-亚里士多德的生产空间是沉默的，对话和协商只能发生在公共空间），而是坚持生产过程同时也是剥削的过程，因而必然会导致无产阶级多方面的斗争：反剥削（工资、劳动节奏、失业）的斗争、反资产阶级劳动意识形态欺骗的斗争、反压迫的斗争。[29]在阿尔都塞那里，生产空间必然是一个斗争的、喧嚣的空间。

《论再生产》，路易·阿尔都塞 著
吴子枫 译，西北大学出版社2019-7

另外，在哈贝马斯看来，马克思“生产范式”会遇到三个问题：首先，生产范式束缚了实践的概念。如前所述，哈贝马斯回归古希腊的观念，认为实践仅属于伦理和政治领域，而马克思将原本属于制作范畴的生产作为统摄一切的实践，这会让政治实践与伦理实践失去自主的地位，让哈贝马斯的交往行为失去独立地位。对此南斯拉夫实践派有具体的辩驳，我们暂且不论。其次，生产范式中的劳动过程无法形成规范内涵，即规范只存在于交往行为领域，这是我们之前已经批判的观点。最后，生产范式在劳动社会走向终结的未来难以立足。哈贝马斯似乎接受了“工作终结论”（《现代性的哲学话语》出版于1985年），但是从我们今天的后见之明来看，劳动社会非但没有终结，而是变成了过劳社会。[30]哈贝马斯看到的无疑是产业工人数量在西方世界的锐减以及信息和自动化技术的发展，但是他没有认识到，伴随着第三产业发展，生产越过工厂的高墙，让整个社会都成为工厂-社会，并且让“非物质劳动”成为霸权性的劳动形式。正如哈特和奈格里所写的：

”

在后工业时代，在资本主义体系的全球化时代，在工厂-社会的时代，以及在计算机化的生产取得胜利的阶段，劳动彻底处于生活的中心，而社会协作也彻底扩展至社会的各个场所。这就将我们引向一个悖论：就在理论无法看到劳动之时，劳动无处不在，并且在所有地方成为唯一共同的实体（the common substance）。理论对劳动视而不见，劳动在全球范围内演变为人类行动的实体，这两个事实之间存在对应关系。[31]

在马克思的时代，工业劳动只是在西方国家取得霸权地位，因此他能从中抽象出劳动一般的概念；在20世纪90年代之后，全球劳动力都被吸纳进资本主义生产内，劳动取得了全球性霸权地位，“在所有地方成为唯一共同的实体”，我们更不可能抛弃劳动的范畴。

《生产之镜》，鲍德里亚 著

仰海峰 译

中央编译出版社2005-1

除了哈贝马斯，鲍德里亚对马克思的劳动概念也进行了决绝的批判。鲍德里亚在其1973年[32]出版的《生产之镜》中的意图非常明确，那就是彻底清算生产和劳动的概念，清算马克思的历史唯物主义，从而走向他所谓的象征交换。

鲍德里亚也并没有理解马克思的劳动的二重性，而是认为马克思区分使用价值和交换价值的目的就是为了将前者从后者那里解放出来[33]，即解放生产力，以此实现作为劳动力（生产力的组成部分）的人类的解放。这意味着人类能够自由地劳动，而在鲍德里亚看来，劳动和需要（对使用价值的消费）正是马克思所认为的人类根本特性：“生产的概念自身显现为人的运动和类的目的（或者更恰当地说，人的概念等同于生产者）”[34]，很多西方马克思主义者正是基于此将马克思主义视为一种生产主义（productivism）[35]。马克思主义因为依然被困在生产之镜中，所以“有助于资本的诡计。它使人们相信自己在出卖劳动力时是被异化的，但是却消除了更为激进的假说，即他们在如下情况下也可能被异化：当他们是劳动力时，当他们作为——通过自己的劳动——创造价值的‘不可异化的’（inalienable）力量时。”[36]这里鲍德里亚针对的其实是现实存在的社会主义，在其消灭雇佣劳动之后，如果只是将人视为生产者和劳动力，那么依然存在异化，这是“更为激进的假说”。

鲍德里亚的这一论断不无道理，苏联的斯达汉诺夫主义的确表现出了某种生产主义。在中国，有学者用“劳动的乌托邦”来描述中国社会主义前三十年：忘我的、带有入世禁欲和苦行色彩的劳动的确是自我确证（表现革命积极性）的重要途径。这在建国后的小说中表现地非常明显。这些作品“希望通过‘身体’的极端体验，书写一种‘劳动激情’和‘社会（革命）激情’。在这种极端体验中，无产阶级的“主体性”得到彰显，而身体的愉悦也随之产生。这种劳动的快感、激情与迷狂所透露的正是“社会主义时代的文化逻辑与文化政治”。”[37]但这些都是特定历史条件下的产物，我们不能将现实存在的社会主义完全等同于马克思主义，马克思的劳动观绝非西方现代清教-工作伦理。因此虽然罗素对苏联的劳动光荣观也持批判态度，但是他也承认十月革命胜利之后，艰苦劳动有其历史必要性。[38]

另外，我们可以看到，鲍德里亚从马克思关于劳动的政治经济学概念转向了他的哲学观念，即劳动是自我表现和自我创造的观念，这也是马尔库塞在发现“巴黎手稿”之后所着手论述的劳动本体论，因此鲍德里亚的批判自然也指向了马尔库塞。在波德里亚看来，这种观点必然导向双重的谬误：劳动的伦理和非劳动的美学。“前者贯穿于资本主义和社会主义的意识形态中。这种观点把劳动看作是价值，看作自身的目的，看作是绝对命令。劳动失去了它的否定性，被提高为绝对价值。”[39]

如果说哈贝马斯将劳动观念还原为西方古典的劳动观，那么鲍德里亚则是将马克思的劳动观还原为西方现代清教-工作伦理。[40]在鲍德里亚看来，（现实存在的）社会主义也接受了这种伦理或意识形态，因此马克思主义及其政治经济学批判也要通过生产之镜来获得自我确证，不可能真正走出资本主义：“真正的断裂并不在‘抽象’劳动（鲍德里亚将抽象劳动理解为交换价值，引者注）和‘具体的劳动之间，而在于象征交换与劳动（生产、经济之间）。”[41]由此鲍德里亚告别了（其错误理解的）马克思的历史唯物主义，走向了莫斯-巴塔耶的耗费性象征交换。

马尔库塞

关于“非劳动的美学”：鲍德里亚非常敏锐地注意到青年马尔库塞的《论经济学中劳动概念的哲学基础》[42]，并以之为依据，去批判马尔库塞和马克思的劳动观。青年马尔库塞注意到席勒的游戏观，基于马克思对必然王国和自由王国的区分指出，游戏即美学只能存在于非劳动的自由王国，这就是“非劳动的美学”。在这个意义上，鲍德里亚对青年马尔库塞的批判是正确的，但马尔库塞在后来的作品——如《爱欲与文明》、《论解放》、《自由王国与必然王国》[43]——中扬弃了这种区分，认为劳动在一定条件下也可以成为自由自主的游戏活动。另外，必然王国和自由王国的区分并非意味着马克思认为共产主义的劳动必然是非自由的，综观《资本论》及其手稿，有论者指出，“在未来新社会即共产主义社会中，劳动时间与自由时间、必然王国与自由王国之间的对立和对抗得以消除，从而使得必然王国中的劳动者成为一种全新的人，同时也使得其劳动成为一种‘自由的劳动’。”[44]

二、“劳动与承认”学派：

走向“有意义的工作”

霍耐特于2010年指出，40年之前，还有知识分子寄希望于劳动的人性化或者劳动的解放，但现如今，人们不再关注生产领域，甚至批判理论也是如此。[45]如前所述，就理论领域来说，这很大程度上要“归功于”哈贝马斯对历史唯物主义的“重构”。

劳动社会并没有消失，而是变本加厉，愈发强大；随着福利国家的解体和劳动纪律的加强，人们的劳动时间、劳动强度和工作压力在20世纪80年代之后不减反增；而人们的劳动收入在20世纪80年代之却陷入停滞。这是一个真正的反乌托邦，人们甚至不再寄希望于劳动境况的改善，更不要说劳动的解放。

但是人们在工作场所所面对的压力、忧虑、困窘、侮辱和痛苦是实实在在的，我们不能将工作场所的安排交给“中立的”技术和策略，因此霍耐特试图为劳动领域也确立规范，从而让其成为承认的一个领域——其最终意图是确立有意义的工作观念。他的这种努力也为一些来自德国和法国的理论家所坚持，因此我们将以霍耐特为代表的这个团体称为“劳动与承认”学派。

一方面，霍耐特接受了哈贝马斯将劳动与传统马克思主义概念脱钩的做法，因此剥离了劳动实践与解放之间的关系，另一方面，霍耐特也不满于哈贝马斯对于劳动领域的忽视，因此试图将承认理论与日常经验结合起来，而对社会劳动的组织和承认的经验就是其中一个重要主题。[46]概言之，霍耐特关注的是我们前面所提及的“生产中的关系”——这其实是生产关系的一个维度，但在资本主义社会却表现为中性的技术分工和劳动安排。工人毕竟不是螺丝钉，不能永远安于其位，当他们感受到生产过程中的不公或者生产中的关系的压迫性时，会采取怠工、破坏、罢工等手段，来表达自己的抗议之情。霍耐特基于已有的社会学考察，了解到工人的各种诉求，而这些诉求背后存在着规范性的基础，那就是工人在生产过程中追求的自主性。在追求自主性的斗争过程中，也可以获得道德的和实践的知识，因此自主性可以成为劳动过程中的规范。

霍耐特

霍耐特在2010年的《劳动与承认》一文中将黑格尔的承认理论引入生产空间，从而在某种意义上用承认范式置换了马克思的生产范式。在这篇文章中，霍耐特接受了哈贝马斯的批评，即有些工具性活动不需要自主性，尤其是在服务业中，劳动主要是对消费者的需要作出回应，因此自主性不能作为普遍性的规范基础。但这是不能成立的批评。服务员的确是服务于顾客，但是卑躬屈膝地服务不同于不卑不亢地服务。另外，老板或者管理人员对基层服务员的管理就和工厂中的管理一样，也涉及到服务员的自主性问题。以中国为例，很多美发店、房产中介、外卖平台都会以做早操、喊口号的方式对员工进行动员，建设“企业文化”，这也是对自主性的侵犯。正如人类学家詹姆斯·斯科特（James C. Scott）所言：对自主性的渴望、对工作时间的控制，以及这样的控制权带来的对自由感和自尊感的渴望，是被世界上大多数人口广泛忽略的一种社会期待。……人有如此强烈的自主欲望，有时甚至会因此做出相当倔强的举动。[47]

霍耐特在这篇文章中抛弃了自主性范畴，而是通过黑格尔重构劳动与承认之间的关系。在《法哲学原理》中黑格尔强调，在市民社会中，如果想要满足自己的需要，就必需抛弃懒惰的习惯，并且通过劳动对共同善有所贡献，这是将“主观的利己心转化为对满足其他一切人的需要具有帮助的东西。”[48]正因为（在黑格尔看来）所有人都在劳动，都在对“普遍财富”添砖加瓦，所以每个人都有权获得一定回报，从而保障生计。正是有基于此，黑格尔提出“承认”的观念：在市场所中介的交换体系中，主体之间彼此承认对方为独立自主的存在，这些存在相互服务，因此通过各自劳动对社会所作出的贡献来维持生计。[49]另外，我们不仅通过获得社会承认的劳动来获取收入，而且也通过劳动行为来展现自我的技能（这接近前述的“人类表现”论）并获得自尊，这是我们社会身份和社会地位的来源。在霍耐特看来，承认可以成为劳动的规范原则。一旦我们失去劳动的权利，如失业，我们所遭受的心理打击是沉重的。黑格尔通过“贱民”看到了这个问题，在当下，不稳定的工作、失业以及由此带来承认来源的缺失也成为严重的社会问题。

这是社会层面的承认，而劳动层面的承认则将霍耐特带回到涂尔干的劳动分工理论。在涂尔干看来，劳动分工能够形成一种有机团结，这种分工不会破坏人的整体性，也不会削弱人的人格，而是会让个人变得更加完善。在涂尔干看来，工人在工作场所应该享有公平、正义、共同协作、透明的工作安排和具有挑战性的工作，这些是其所谓“有意义的工作”的前提，这些提前可以在资本主义经济体系中得到满足。

”

分工不需要工人们埋头苦干，而是需要他们意识到能够影响到他，又能受他影响的协作过程。因此，他并不是毫无感觉和意识、只知道循规蹈矩的机器，他应该对自己的工作取意义有所了解，对自己的工作目的或多或少有一个清醒的认识。他应该感觉到自己是有用的……他作为一个有意识的人，都会懂得他的活动的意义所在。[50]

涂尔干

《社会分工论》

涂尔干 著，渠敬东 译

生活·读书·新知三联书店2017-1

霍耐特接受了涂尔干的这个论断。涂尔干的分工理论主要针对的是劳动的社会分工，即劳动者分化为产业工人、农业工人、作为小业主的面点师或理发师等职业的情况，却忽视了劳动的技术分工，即劳动者在工作场所不断被切割和去技术化的情况。恰恰是后一种分工让涂尔干对分工的期待全部落空。不要说泰勒制下的产业工人，就是办公室里的白领也面临着去技术化和意义被掏空的窘境，正如莱特·米尔斯所指出的：如果白领人士从事的工作和其最终的产品之间没有什么联系，如果工作和他们生活的其余部分也没有什么内在的联系，那他们就必须接受他们的工作本身没有意义的现实，多多少少带着某种怨气去从事自己的工作，到其他地方去寻找生活的意义。[51]因此，无论是理论上还是经验上，这种有意义的工作在资本主义体系中都是极为稀缺的，这一点也是霍耐特所承认的。[52]但是因为他抛弃了马克思的劳动解放概念，只能诉诸有意义的工作来处理劳动问题。

另一方面，霍耐特的承认体系似乎也很难处理劳动的范畴。在其承认理论中，自我实现是由三重积极的实践关系构成的：爱和友谊为自我实现提供了情感上的支持, 构成自信这一积极价值的交往条件；权利提供认知上的尊重,构成自尊这一积极价值的交往条件；团结提供了个人在社会共同体中获得社会重视的条件，因而构成自豪这一积极价值的社会背景。[53] 事实上，劳动也可以实现这三重关系。例如，正如马尔库塞所指出的，“弗洛伊德不只是把力比多与重要的生命需要的满足相联系，而且还与人类获得满足的联合努力，即与工作过程相联系。”[54]也就是说，工作关系也可以成为某种临近爱与友谊的爱欲关系；工作场所也需要各种权利，如民主和自主性等；如前所述，劳动分工造就有机团结，劳动者在反对资本的过程中也会确立的团结关系。

但是资本主义条件下的劳动很难满足这三重关系，如果霍耐特想让自己的承认范式更具包纳性，就必须把劳动问题也纳入到自己的概念图式之中并兑现自己的承诺。[55] 但这就要求消灭资本主义劳动或“解放劳动”，建立更为民主的生产中的关系，增强劳动者的自主性，而这是霍耐特所否定的路径。

尽管如此，霍耐特将劳动带回批判理论的努力无疑是可贵的，而围绕他的“劳动与承认”论题也形成了一个团体，致力于重建批判的工作概念（critical conception of work）——这个短语也来自于霍耐特。其中的代表人物有德兰蒂（Jean-Philippe Deranty，法国）、尼克拉斯·H.史密斯（Nicholas H. Smith，澳大利亚）、埃曼努尔·雷诺尔（Emmanuel Renault，法国）、克里斯托弗·德约尔（Christophe Dejours，法国）和汉斯-克里斯托弗·施密特（Hans-Christoph Schmidt am Busch，德国）等。德兰蒂明确指出，法国理论中“结构”范式的出现就是为了对抗“工作”的范式。[56]因此前面四位作者近期合著的《工作在批判理论中的回归：自我、社会与政治》[57]“序言”中开宗明义：“我们已经远离了这种常见观点，即关于作为活动的工作——这不同作为收入来源的工作——没什么好说的，无论从哲学、道德还是从政治上来看工作都没有什么意义。”[58]我们可以看到，这个学派完全抛弃了马克思“抽象的”劳动价值论以及与此相关的消灭劳动的诉求，他们跟随霍耐特的路径，将重点放在让工作变得有意义上，如实现“具体的”工作场所中的正义和自主性等。

三、意大利自治主义马克思主义：

拒绝工作

因为《帝国》在中国的翻译出版，哈特和奈格里以及他们背后的意大利工人主义和自治主义思想在也得到了较为充分的研究。与德国批判理论和法国的后/结构主义、后现代主义不同，意大利的工人主义和自治主义一直坚持资本主义社会的双重主体——即资本与工人——并且认识到工人相对于资本的优先性，同时坚持从劳动的角度出发来寻找解放的契机，这就让他们至今并未放弃“生产范式”。

《帝国——全球化的政治秩序》

哈特 / 奈格里 著

杨建国 / 范一亭 译

江苏人民出版社2003-1

哈特和奈格里认识到，在马克思主义政治经济学中，劳动意味着价值，劳动过程同时也是价值增殖过程，但另一方面，“在资本主义社会，劳动指向一个首要且激进的替代选择：这个替代选择不仅使得对劳动的分析成为反抗资本主义社会的毁灭性力量，而且也使其成为对新社会的构想或肯定。”[59]这个论断可以追溯至20世纪50年代以潘泽瑞（Raniero Panzieri）为代表的工人主义思想。一般认为马克思之后的劳动过程理论迟至布里弗曼才得到复兴，但是潘泽瑞早在50年代就基于对工厂工人的调查和《资本论》的阅读发展出了强调工人阶级主体性的劳动过程理论。[60]该理论强调工人的自我组织能力，因此反对一切代表机构，如政党和工会等，直接诉诸工人阶级的主体性，并且强调工人相对于资本的优先性。这种优先性的根源来自于工人的活劳动，这是一种尚未被死劳动所吸纳的力量，是一种并未得到实现的潜能，因此工人虽然作为可变资本是资本的组成部分，但是作为活劳动的载体则是具有颠覆性的力量，这种力量不仅能够打破资本的宰制，而且还能创构（constitute）出新的生产形式和社会形态。

资本主义社会的具体形态在变化，劳动的形式也在变化。工人主义提出阶级构成（class composition）的观念来考察劳动形式在资本主义生产方式转变过程中的变迁，从而为认识反抗资本主义的主体力量奠定理论基础。这也被视为工人主义和自治主义“最为重要的方法论概念，是解读资本主义发展的最适当的工具。”[61]

《大众的语法：国外自治主义马克思主义的政治主体建构学》

陈培永 著

广东人民出版社2017-5

阶级构成概念衍生于马克思所提出的资本的构成概念。在马克思那里，资本的构成分为资本的技术构成和资本的价值构成，前者指的是每一资本中生产资料与劳动力之间的比率，而后者是前者的价值表现，指的是由表现为生产资料价值的不变资本和表现为劳动力价值的可变资本之间的比率。此外马克思还引入了资本的有机构成概念来表示由资本的技术构成所决定并且反映技术构成变化的资本价值构成。这个概念的目的是表征资本内部不变资本与可变资本、生产资料和劳动力之间的变化关系。我们知道，随着技术和劳动生产率的发展，资本内部的不变资本势必增多，但其所需劳动力势必减少（这就造成了产业后备军的增多），另外，因为去技术化的趋势，劳动力本身的成本也会被进一步压低。

我们可以看到，在这个过程中，资本是主体，劳动力完全成为“让人家来鞣”的皮。阶级构成恰恰是要强调在生产过程中劳动力的主体维度，其中又包含两个维度，技术构成或物质构成和政治构成。在奈格里看来，“阶级构成指的是政治的和物质的——既是历史的也是现实的——特征的结合，这种结合构成了：（1）一方面，劳动力在历史中被给定的结构，这种结构由当时给定的生产力和生产关系水平所生产出来；（2）另一方面，在历史-政治上走向独立身份的工人阶级，这个工人阶级处于一定需要和欲望的层级，是动态的主体，是对抗性的力。”[62]技术构成指的是劳动力在生产过程中被资本所分化、管理和剥削的方式，这可以视为生产场所中劳动力的“基础”，而政治构成指的是作为劳动力出卖者的工人在生产过程展开斗争所采取的方式，这可以视为生产场所中劳动力的“上层建筑”。我们可以粗略将劳动力的阶级构成划分为三个阶段：1）1848-1917，机器大工业时代的专业工人，其对应的政治构成是列宁主义政党，工会和工厂委员会机构；2）1917-1968，泰勒制-福特主义时代的去技术化的大众工人，此时工人阶级的政治斗争不再需要政党或工厂委员会，而只需要工人阶级对生产的破坏和对工作的拒绝；3）1968年以后，信息化的后福特主义生产方式所生产出来的社会工人，这些工人不仅包括雇佣劳动者，而且也包括学生、失业者和无偿的家务劳动者，因为在社会工厂中，他们的劳动都被资本所捕获，这时的政治构成依然以拒绝工作的自我组织为基础。

在自治主义看来，20世纪60年代以后出现的自动化和信息化生产非但没有带来劳动社会的终结，而是带来了工厂在全社会的弥散，整个社会变成了“社会工厂”。全社会的活动都作为有偿或无偿的（如家务劳动）劳动被资本所占有，这是资本对劳动最为彻底的吸纳。因此社会工人采取的斗争形式必然表现为对工作的拒绝。正如凯西·威克斯所说：“自治主义马克思主义拒绝工作的概念代表了不同于这种生产主义取向的观念，可以说是特别具有说服力且适逢其时的替代性选择。”[63]它对社会主义的“劳动乌托邦”或者“工作伦理”也持批判态度。正如奈格里所写道的：“在共产主义运动中，没有一个口号像‘拒绝工作’一样，一直被社会主义的传统和意识形态毫不留情地判为非法、残酷压制并使之彻底神秘化。如果你想激怒一个社会主义者，或者向他煽动群众的幻想泼冷水，那就用拒绝工作的问题挑衅他吧！”[64]

在信息化、数字化的后福特主义生产时代，原本被视为非工作的活动如家务劳动或者休闲活动如网上冲浪都可以被资本所捕获，从而成为利润的来源。于是，在后福特主义的资本主义下，非工作也成了某种（免费的/无偿的）工作。工作蔓延至生活的方方面面，但这意味着我们要像梅尔维尔笔下的巴特尔比那样，采取彻底拒绝的态度吗？当然不是。拒绝工作意味着拒绝资本主义生产关系，但与此同时强化人的（积极意义上的）欲望，并创构出自由、自主的社会关系和政治制度。奈格里并没有采纳黑格尔-马克思的劳动乃“人类表达”的范式（他基本没有提及“巴黎手稿”，而是将《大纲》作为根本性文本），而是借鉴斯宾诺莎的观念，将人创构社会与政治制度的力量追溯至劳动力的活劳动。正是劳动力对工作的拒绝让活劳动有可能成为创构的力量（constituent power）。正如哈特和奈格里所说，对工作和权威的拒绝，或者真正的拒绝自甘为奴，只是解放政治的开端。“我们需要创造出新的社会体，这是一项远超拒绝的筹划。我们的逃逸线，我们的出走必须是创构性的，且创造出真正的另类选择。”[65]

拒绝工作的理念事实上并非那么异端，其与马克思所说的消灭“劳动”有着基本相同的内涵，两者都是要废除在资本主义生产空间内具有二重性的劳动。这里的劳动自然指的是雇佣劳动，而对于异化劳动当然不能解放，只能消灭。马克思指出，在资本主义制度下，劳动已经是自由的——正如农奴的劳动是不自由的，不需要解放。

《哥达纲领批判》，卡尔·马克思 著

 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局 译

人民出版社2015年

因此马克思在《哥达纲领批判》中明确反对劳动解放的说法：“‘工人阶级’应当解放———解放什么？———‘劳动’。谁能理解，就让他去理解吧 ”[66]有学者通过文本细读和语言分析指出，马克思并没有抛弃“劳动解放”的说法[67]，只不过劳动解放（the emancipation of Labour, die Emanzipation der Arbeit）意味着“把这些生产财富的力量从垄断组织的无耻的枷锁下解放出来，使它们受生产者共同监督，这些生产者直到今天还在听任自己亲手创造的产品本身转过来反对自己，统统变成镇压他们自己的工具。”[68]这些生产财富的力量正是劳动力潜能的实现，唯有从雇佣劳动的枷锁中解放出来，这些潜能才能得到自由的实现。

但早期马克思“消灭劳动”的德语其实是Aufhebung der Arbeit，即扬弃劳动。对此马尔库塞明确指出，马克思早期著作中的说法包含黑格尔的“扬弃”，这样消灭（abolition）也承载着让内容恢复到其真正形式的意思。卡尔·波兰尼所揭示的原始经济中的劳动与我们的通常观念大相径庭：“劳动通常所依靠的激励并不是获利，而是互惠、竞争，对工作的享受以及社会认可。” [69]扬弃就意味着让现代劳动在更高程度上向原始劳动复归，这是现代资本主义社会所无法理解的劳动。因此，“马克思所预想的未来的劳动模式与当前主导性的模式如此不同，以至于他不愿意使用‘劳动’这个词来同时指代资本主义和共产主义社会的物质过程。”[70]共产主义社会就是要“触动活动的性质”。

另外，劳动解放归根结底意味着将劳动从资本主义雇佣关系中解放出来，之后就可以进行忘我的劳动，这就有可能让我们坠入社会主义劳动乌托邦和生产主义的陷阱中。因此本文倾向于消灭“劳动”的说法——既消灭雇佣劳动，同时也消灭“劳动”在阶级社会的不自由和令人厌恶的内涵，因此即便在社会主义社会，这个口号也有其现实意义。这也正是自治主义拒绝工作的积极意义所在，它同时拒绝资本主义和社会主义的工作伦理，虽然后者在一定程度上具有历史合理性。

但意大利自治主义没有认识到，消灭雇佣劳动的社会主义生产也是彻底消灭“劳动”的必由之路。事实上，在现实存在的社会主义国家如苏联，随着生产力的发展，其领导人也认识到需要逐步改善劳动状况。如斯大林在1952年指出，过渡到共产主义社会需要满足如下几个条件：首先是生产力的发展；其次是将集体所有制变为全民所有制；最后则是

”

必须使社会达到这样高度的文化水平，以致能保证社会一切成员全面发展他们的体力和智力，使社会成员都能获得足以成为社会发展中的积极活动分子的教育，都能自由地选择职业，而不致由于现存的劳动分工而终身束缚于某一种职业。为了做到这点，究竟需要什么呢？如果认为用不着大大改变现今的劳动状况，便可以达到社会成员的这种强大的文化高涨，那就不正确了。为了做到这点，首先需要把每天的劳动时间至少缩短到六小时，然后再缩短到五小时。这是使社会成员有充分的自由时间来获得全面教育所必需的。其次，为了做到这点，需要实行普及义务的综合技术教育，这是使社会成员有可能自由选择职业而不致终身束缚于某一种职业所必需的。[71]

缩短劳动时间，将脑力劳动和体力劳动集合起来，消灭劳动分工——不局限于一种职业，同时也让劳动的技术分工更具有民主性，这些的确可以让劳动变成有吸引力的活动，同时也是共产主义劳动的应有之义。对此斯大林说得很清楚，只有把这一切先决条件全部实现之后，才可以希望，劳动将在社会成员心目中从累赘变成“生活的第一需要”（马克思），“劳动就从一种负担变成一种快乐”（恩格斯）。[72]恩格斯的这一思想来自于傅立叶，前者赞许地指出，（傅立叶）确立了劳动和享受的同一性，指出现代社会制度把这二者分裂开来，把劳动变成痛苦的事情，把欢乐变成大部分劳动者享受不到的东西，是极端不合理的 。[73]我们可以看到，马克思恩格斯理想中的劳动在质上不同于之前的劳动，而是在经过一系列主观和客观因素的作用之后，成为了“他异性的”活动。

除此之外，社会主义社会中劳动者的收入也要逐步摆脱“对等量劳动给予等量产品”的资产阶级权利，在生产力足够发达的当下，按需分配的原则可以通过全民基本收入的方式得到保障。如此一来，“不劳动者不得食”（这也是饥饿的驱使）的原则便可以废除，劳动也因为其自由自觉性而真正成为生活的第一需要。如果一面坚持按劳分配的原则，一面呼吁“不指望报酬、没有报酬条件的”“共产主义劳动精神”，我们势必会看到社会主义劳动精神的二律背反：一方面劳动是收入的唯一标准，令一方面，劳动又应该成为无偿的。

在现实生活中，我们很多人都在从事具有共产主义劳动精神的活动，例如参与维基百科的建设，从事字幕的无偿翻译，各种各样的志愿活动等。但这种精神并不是普遍的，它必然要受到现实的生产关系的制约。因此，共产主义劳动精神必须建立在比较平等的和有保障的分配制度之上，这就意味着社会主义社会必须逐步增强按需分配要素，逐步摧毁按劳分配制度。关于社会主义分配制度，恩格斯在晚年批判了这样的观念：“社会主义社会”并不是不断改变、不断进步的东西，而是稳定的、一成不变的东西，所以它应当也有个一成不变的分配方式。[74]因此在社会主义阶段引入全民基本收入制度，恰恰可以有助于社会主义向更高阶段过渡。

四、后工作理论：工作的终结？

自阿尔法围棋于2016年打败李世石之后，关于人工智能威胁的讨论甚嚣尘上。其中最为人们所关注的就是就业问题。此后，人工智能、自动化以及机器人技术的任何一点突破都会触动人们敏感的神经：什么样的工作又要被取代，彻底的“技术性失业”迫在眉睫，人类的“报废”似乎无可避免。对此有人欢喜有人愁。

AlphaGo与李世石对弈

对“工作终结”持乐观态度的人认为工作本身就是“糟糕的事情”，原因有三：1）我们生活中破坏自由的宰制（freedom-undermining domination）就来自于工作；2）工作场所中的裂痕越来越大（如正式员工和派遣员工之间），且工作越来越不稳定；3）工作“殖民”了我们的精神空间。[75]因此，我们应该欢呼工作的终结，拥抱人类的报废。通过人类对机器的利用，我们可以“塑造更好的未来。如果我们愿意，我们可以超越人类极限，并且通过赛博化（cyborgization）过程更接近于导致我们报废的机器。”[76]丹纳赫（John Danaher）畅想人类不再受到必然性的约束，与机器合体，畅游于虚拟现实中。

持悲观态度的作者则更为现实，断言没有工作的人将成为“无用阶级”。例如，在赫拉利看来，随着科技的发展，这些无用的人即便什么都不做，整个社会也有能力去供养他们，让他们活下去。但是“人总得做点什么，否则肯定会无聊到发疯。”[77]

还有就是更为谨慎的态度：人类的报废即大规模失业对人类来说是一场灾难，因为，从物质上来说，人类需要收入；从心理上来说，人类需要工作所提供的身份感和社会关联（如承认）等，因此需要某种形式的全民基本收入来作为生活的支撑，让他们在没有工作的情况下可以从事志愿服务或者感兴趣的业余活动（如艺术创作）——如此一来，即便他们没在工作，也对社会有所贡献，可以获得社会的承认。对于基本收入的金额和目标，不同的立场有着不同的看法。[78]

无论这些论述的具体取向如何，它们的前提——工作即将因为人工智能和机器人技术的发展而消失——本身存在问题。就全球范围来说，对劳动的需求的确有所减少，这也符合我们的主观感受（工作越来越难找且越来越不稳定，收入不增反减），但是原因不在技术进步，而在于经济的停滞。以制造业为例，正如亚伦·贝纳那夫（Aaron Benanav）以详实的数据所表明的，对劳动力需求的降低并非因为劳动生产率的明显提高——事实上，主要发达国家劳动生产率的增长速度是在下降的，而是因为产出的增长速度下降得更快，这才导致制造业对劳动力需求的降低。[79]也就是说，人工智能和自动化技术在制造业生产中的作用被高估了。

但这并不代表技术对我们的工作威胁不大。“我们应该认识到，我们当下境况的关键不在于即将到来的大规模失业，而在于不断加剧的不充分就业（under-employment）问题。”[80]这里的不充分就业可以理解为非正规的、缺乏福利和保障的不稳定工作。这些工作绝大部分处于所谓的服务业，它们大都被视为缺乏技术含量的低端职业，工资自然也处于较低水平。换言之，问题不在于技术性失业，而在于低品质就业。例如，随着智能手机的普及以及各种各样平台的出现，企业抛弃了传统的雇佣方式，在全球范围内分派任务（如亚马逊的土耳其机器人）。这样企业不需要与劳动者缔结任何劳动关系，它们只需要发布任务，然后等待合适的人来竞争获取并完成任务。这种新时代的计件工资形式一般被称为零工经济（gig economy）。这种工作形式看起来很美好，好像劳动者可以灵活地安排自己的时间，像个企业家那样经营自己的事业。但是参与零工经济的主要是中下层劳动者，他们的生活岌岌可危，每天只能战战兢兢地等待并且竞争企业平台所派发的任务，而不可能掌握自己的时间。因为他们不是企业的员工，也无法享受医疗保险和失业保险等福利。[81]另外，还有饭店、酒店以及家政护理等行业中所存在的不稳定劳工，这些就业属于典型的低品质就业，工资低，工会化程度低，缺乏福利和保障。但这些恰好是就业的增长点。[82]在经合组织国家中，20世纪90年代和21世纪前10年新增就业中60%都是非正规性的。[83]至于发展中国家，不稳定的非正规就业一直就是常态。

我们可以美国为例。事实上，在2008年金融危机和美国疫情爆发的这段时间内，其失业率一直保持下降趋势。截至2019年10月，美国失业率为3.5%，为1969年以来最低水平[84]，在2020年3月之前始终保持在4%之下的水平。所谓的“大失业”看来是假警报。但这并不就代表美国经济形式一片大好，起码对普通人来说并非如此。尽管失业率创历史新低，但是相较于生产力的增长，很多劳动者的工资并未见涨，低薪劳动者在就业人口中比例升高。在对2012-2016年美国劳动力的数据统计中，18-64岁的劳动人口中，有五千三百多万（超过44%）的劳动者属于低薪劳动者。其中一多半（56%）处于黄金工作年龄段（25-50岁），这个群体一般都在养育孩子（43%）……一半多一点的人是家庭的唯一或主要收入人员。这些劳动者的前景也并不美好：在一年之内，70%的低薪劳动者保持原样，6%的劳动者换到了其他低薪岗位，只有5%的劳动者找到了更好的工作。[85]失业率虽然降低了，但是由收入所决定的工作品质在下降。[86]

另外，从技术本身来说，人工智能远没有达到取代人类的地步。正如有论者所指出的，对后奇点时代的构想通常涉及两种情景：机器超越人类，人类将面临尊严风险和道德风险；机器取代人类，生存风险成为更严重的问题。但根据人工智能哲学中的相关讨论，除非AI研究取得革命性进展，否则我们绝无可能进入后奇点时代，机器既不大可能会超越人类，更不大可能会取代人类。[87]目前来看，这种革命性进展还很渺茫。

如此看来，无论是憧憬还是忧虑，没有工作的“后工作”未来似乎不会到来。但这并不代表关于后工作未来的论述就毫无意义。这些论述的背后其实反映了现代人对于工作态度的二律背反：工作本身是好的，充分就业是好的，所以后工作未来是可怕的；工作本身是坏的，因此不用工作的后工作未来是美好的。无论如何，这些论述没有认识到，未来工作的性质也可以发生质的变化，从而与我们现有观念中的工作活动截然不同。我们必须走出这种二律背反，思考另一种意义上的“后工作”未来。

小结

以丹纳赫为代表的期待人类工作终结的思想有一定道理，因为现代工作归根结底是被异化的雇佣劳动，且这种工作在当下越来越不稳定，越来越不能满足人们的期待，如体面的收入、全面的保障、身份感、成就感、意义感和使命感，相反，工作对绝大多数人来说意味着压力、痛苦与折磨。正是基于当下工作的境况，霍耐特慨叹，过去两百年从没有像今天这样，绝少有人去捍卫解放性的和人道的劳动理念。

事实上，亚当·斯密出于经济学的清醒，早就拒绝了现代工作伦理，明确指出，对出卖劳动力的劳动者来说，工作依然是一种痛苦，一种诅咒。对此马克思也予以了肯定：斯密在下面这点上是对的：在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的劳动强制，而与此相反，不劳动却是自由和幸福。[88]但是另一方面，一个人“在通常的健康、体力、精神、技能和技巧的状况下”，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这些障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。[89]这是作为“自我表达”的劳动。另外，我们还可以看到，马克思在这里“提前”消解了必然王国和自由王国之间的界线。合理组织与安排的必然王国也可以意味着自由，正如自由王国内的游戏也要严格遵守外在的规则一样，如业余篮球比赛。

马克思还强调可以“创造出一些主观的和客观的条件，从而使劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现。”[90]唯有如此才能解决现代工作观的二律背反。这首先需要消灭劳动的私人属性，即消灭私有制，从而让劳动直接具有社会性。但即便是消灭了雇佣劳动，如在社会主义条件下，依然要创造主客观条件，如热爱劳动的观念、缩减劳动时间、让生产中的关系更加民主化、消灭体力劳动和脑力劳动分工、让劳动者从事多项活动等，来让劳动成为吸引人的活动。

唯有如此，才能让消灭“劳动”成为对劳动的扬弃。那时，我们原本所理解的劳动所占据的生命时间会越来越少，且那种劳动也将因为成为生活的“第一需要”而摆脱其原本的性质，我们或许可以用劳动来表示未来需要耗费一定体力和脑力的生命活动。那时，工作也将被扬弃（不再有雇佣劳动意义上的工作），成为“后工作”，因此，消灭“劳动”的未来也是“后工作”的未来。

本文原载于《“后工作”理论》

（华东师范大学出版社2022年1月）

注释

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[1] 本文是《“后工作”理论》（上海：华东师范大学出版社，2022年）一书的“导言”，修改版以《拒绝工作，寻求承认，还是走向后工作》为题发表于《马克思主义与现实》2021年第2期。

[2] 如马克思所说：一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；就具体的有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值。马克思：《资本论》，北京：人民出版社，2004年，第60页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年第2版，第45页。

[4] 黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2017年，第335页。

[5] 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年，第361页。

[6] 这也意味着，前资本主义社会中，劳动无法成为核心范畴，因为在前资本主义社会，市场经济和市场交换处于边缘地位，经济体系即生产和分配的组织原则是互惠、再分配和家计，这些行为原则“没有逐利动机；没有为报酬而劳动的原则；没有省力取巧的原则；以及尤其是，没有任何分离的和明确的以经济动机为基础的制度。”见卡尔·波兰尼：《大转型》，刘阳，冯钢译，北京：当代世界出版社， 2020年，第48页。

[7] 普殊同：《时间、劳动与社会统治：马克思的批判理论再阐释》，康凌译，北京大学出版社，2019年，第5页。

[8] 本文中的工作主要指的是现代资本主义出现以来，为他人劳动并获得一定报酬的相对稳定的雇佣劳动，同时也包括社会主义时期领取工资的劳动，而劳动则指的是人类为了存活下去而从事的所有有偿和无偿的有用活动，如农业劳动、工业劳动和家庭妇女的家务劳动，正如马克思所说：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩子都知道的。”见《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第289页。就劳动二重性来说，恩格斯指出，创造使用价值的并且在质上得到规定的劳动叫work（即工作，引者注），以与labor（即劳动，引者注）相对，创造价值的并且只在量上被计算的劳动叫labor，以与work相对。见《资本论》，北京：人民出版社，2004年，第61页。如此一来，雇佣劳动者在工厂和办公室的生产过程在显性层面表现为工作（这也符合我们的日常用法：我们一般会说，“我有一份工作”；“我在工作”，而当我们从事无偿的家务劳动时则会说，“我在劳动”或“我在干活”），在隐性层面则表现为创造价值和剩余价值的劳动过程。本文会根据具体语境来使用工作和劳动。

[9] 马克思：《资本论》，北京：人民出版社，2004年，第207-208页。

[10] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年第2版，第320和332页。黑体为原文所加。

[11] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2005年，第89页。

[12] Herbert Applebaum, The Concept of Work: Ancient, Medieval, and Modern, Albany: State University of New York Press, 1992, p. 36.

[13] 见John Bellamy Foster, “The Meaning of Work in a Sustainable Society”, https://monthlyreview.org/2017/09/01/the-meaning-of-work-in-a-sustainable-society/。

[14] 马克思：《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第928-29页。

[15] Dougles Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984, p. 471

[16] 马克思：《评弗里德里希·李斯特的著作<政治经济学的国民体系>》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年第1版，第254-55页。黑体字为引文所加。

[17] 马克思：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年第3版，第170页。

[18] 马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年第3版，第201页。

[19] 普殊同：《时间、劳动与社会统治：马克思的批判理论再阐释》，康凌译，北京大学出版社，2019年，第37页。译文有改动。

[20] 许多理论家认为作为人类表现的劳动属于青年马克思的人本主义观念，应该被抛弃，但这种作为自由自觉的活动的劳动和类本质思想可以和“后人类主义”思想接合起来。相关论述见，王行坤：《“后人类/人本”转向下的人类、动物与生命——从阿甘本到青年马克思》，《文艺理论研究》，2018年第3期。

[21] Michael Hardt and Antonio Negri, Labor of Dionysus : A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994, p.7。本书已由笔者翻译成中文，即将由西北大学出版社出版。

[22] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海：学林出版社，1999年，第48-49页。黑体和着重号为译文所加。

[23] 哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义，李黎译，北京：社科文献出版社，2010年，第32页。译文稍有改动。

[24] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第372-374页。

[25] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海：学林出版社，1999年，第71页。

[26] 哈贝马斯也误解了马克思劳动二重性以及与此相关的使用价值、价值、交换价值、劳动、抽象劳动等概念，因此我们不能接受哈贝马斯对马克思劳动概念的批判。见Ingo Elbe, “Habermas’s Critique of the Production Paradigm”, in Gabriel R. Ricci ed., The Persistence of Critical Theory: Culture & Civilization, New Brunswick: Transaction publisher, 2017。

[27] 阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2019年，第114页。此书写于1969年，在阿尔都塞生前并未出版，法文版直到1995年才面世。

[28] 有趣的是，虽然迈克尔·布若威并未读到阿尔都塞的《论再生产》，但是他基于阿尔都塞发表的《意识形态和意识形态国家机器》等文本以及葛兰西的霸权理论，对“为什么工人这么努力地工作？”这一问题给出了与阿尔都塞类似的回答，并且将劳动过程中的关系方面称为生产中的关系——这种关系绝不是中立的或技术性的，而是充满控制、协商与斗争的，这就是布若威所提出的“生产的政治”。阿尔都塞在后来的作品中所使用技术性的生产关系（technical relation of production），基本可以等同于布若威所说的生产中的关系。见布若威：《制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁》，李荣荣译，北京：商务印书馆，2008年，第37页，着重号为原文所加；以及Althusser, Philosophies for Non-Philosophers，trans. G.M. Goshgarian, London: Bloomsbury, 2017, p. 86, 该书于1978年完稿，法语版出版于2014年。也就是说，“资本主义生产并不只是孤立的经济领域 (生产产品的劳动过程) , 在其中也渗透着政治和意识形态因素 (规范斗争的政治工具) , 从而确保资本家同时取得并掩盖剩余价值。见闻翔，周潇：《西方劳动过程理论与中国经验》，《中国社会科学》2007年第3期；也可见夏永红，王行坤：《机器中的劳动与资本》，《马克思主义与现实》，2012年第6期。也可见Michael Burawoy, The Politics of Production: Factory Regimes Under Capitalism and Socialism, London: Verso, 1985。一般认为劳动过程理论肇端于布里弗曼出版于1972年的《劳动与垄断资本》，正是这本书引发了西方对于劳动过程理论的广泛关注，因此哈特和奈格里断言关于劳动的讨论销声匿迹，并非完全属实。

[29]  阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2019年，第114页。

[30] 可见森冈孝二：《过劳时代》，米彦军译，北京：新星出版社，2019年。

[31] Michael Hardt and Antonio Negri, Labor of Dionysus : A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994, p.10-11.原文斜体部分翻译成中文时用黑体。

[32] 本文所列年份均为初版的时间。

[33] 鲍德里亚将抽象的社会劳动即价值误解为交换价值。事实上很多所谓的西方马克思主义者都有类似的误解。

[34] 鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，北京：中央编译出版社，2005年，第11页。

[35] 见本书中凯西·威克斯（Kathi Weeks）《马克思主义，生产主义，以及对工作的拒绝 》的相关分析。正如杰姆逊所指出的，20世纪60年代以来，马克思主义日益被概括为生产主义的意识形态，这是一种结合了最强版本的（韦伯所说的）“新教”工作伦理和“普罗米修斯式的”统治自然观念的意识形态。见Fredric Jameson, Archaelogies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London and New York: Verso, 2005, p. 151。

[36] 鲍德里亚：《生产之镜》，第12页。黑体为原文所加，译文有改动。鲍德里亚使用的inalienable既具有不可转让、不可剥夺的意思，如不可剥夺的权利，也具有不可异化的意思。

[37] 见徐刚：《“劳动崇拜”与“劳动乌托邦”的叙述——社会主义时代的劳动与文学》，见黄纪苏，祝东力主编，《艺术手册：未来生长点》，北京：中国电影出版社，2014年，第83页。

[38] Bertrand Russell, In Praise of Idleness and Other Essays, London and New York: Routledge, 2004, p. 9.

[39] 鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，北京：中央编译出版社，2005年，第16页。

[40] 关于现代工作伦理，见王行坤：《工作伦理与不工作的政治》，《中国图书评论》，2019年第9期；王行坤《工作意识形态与后工作的未来》，《马克思主义与现实》，2018年第6期。

[41]  鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，北京：中央编译出版社，2005年，第28页

[42] 此文中译收入马尔库塞：《现代文明与人的困境》，李小兵等译，三联书店上海分店，1989年。

[43] 见Herbert Marcuse, “The Realm of Freedom and the Realm of Necessity: A Reconsideration”, Praxis: a Philosophical Journal, 5,1, (1969)。

[44] 王峰明：《自由王国、必然王国与人的自由 ——《资本论》及其手稿中马克思的自由观辨析》，《马克思主义研究》，2018年第1期。

[45] Axel Honneth, Labour and Recognition: A Redefinition, in The I in We: Studies in the Theory of Recognition, trans. Joseph Ganahl, Cambridge: Polity, 2012，p. 58.

[46] 见Axel Honneth, The Fragmented World of the Social, trans. Charles W. Wright, New York: State University of New York Press, 1995, xvii.

[47] 斯科特：《六论自发性：自主、尊严，以及有意义的工作和游戏》，袁子奇译，北京：社会科学文献出版社，2019年，第130和139页。

[48] Axel Honneth, Labour and Recognition: A Redefinition, in The I in We: Studies in the Theory
of Recognition, trans. Joseph Ganahl, Cambridge: Polity, 2012，p. 64. 我们可以看到，这其实是斯密劳动的社会分工的哲学表达。

[49]  Axel Honneth, Labour and Recognition: A Redefinition, in The I in We: Studies in the Theory
of Recognition, trans. Joseph Ganahl, Cambridge: Polity, 2012, p. 64.

[50] 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：三联书店，2013年第2版，第332页。

[51] 米尔斯：《白领：美国的中产阶级》，周晓虹译，南京大学出版社，2016年，第218页。

[52] 见Axel Honneth, Labour and Recognition: A Redefinition, in The I in We: Studies in the Theory
of Recognition, trans. Joseph Ganahl, Cambridge: Polity, 2012，p. 70。

[53] 见汪行福：《批判理论与劳动解放——对哈贝马斯与霍耐特的一个反思》，《马克思主义与现实》，2009年第4期。

[54] 马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇，薛民译，上海译文出版社，2012年，第194页。着重号为原文所加。

[55] 汪行福提出，问题是霍耐特是如何把劳动解放这一主题嵌入到自己的概念图式之中并兑现自己的承诺的。 见汪行福：《批判理论与劳动解放——对哈贝马斯与霍耐特的一个反思》，《马克思主义与现实》，2009年第4期。

[56] 见Jean-Philippe Deranty, “Lost Paradigm: the Fate of Work in post-war French Philosophy”, Revue internationale de philosophie, vol. 278, no. 4, 2016，https://www.academia.edu/30938654/Lost_Paradigm_the_Fate_of_Work_in_post-war_French_Philosophy。德兰蒂还建立了一个名为“为工作辩护”（The Case for Work）的仓库，收集了关于工作与劳动的海量文献，见https://onwork.edu.au/。

[57] 见Christophe Dejours et al, The Return of Work in Critical Theory: Self, Society, Politics, New York: Columbia University Press, 2018。另外可见，Jean-Philippe Deranty et al. eds., Recognition, Work, Politics: New Directions in French Critical Theory, Leiden: Brill, 2007; Nicolas H.Smith and Jean-Philippe Deranty, eds. New Philosophies of Labour: Work and the Social Bond, Leiden: Brill, 2012，以及，N.H. Smith ed., Revue internationale de philosophie, 2016/4 (No 278)，这一期的主题是“工作的哲学”。正是因为这些合作性作品，我才将他们称为一个学派。令，这些作者每个人都有关于工作和劳动研究的论文或专著。

[58] Christophe Dejours et al, The Return of Work in Critical Theory: Self, Society, Politics, New York: Columbia University Press, 2018, x.

[59] Michael Hardt and Antonio Negri, Labor of Dionysus : A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994, p.8.

[60]可见Raniero Panzieri, “The capitalist use of machinery: Marx versus the objectivists”, https://libcom.org/library/capalist-use-machinery-raniero-panzieri；Raniero Panzieri, “Surplus Value and Planning: Notes on the Reading of 'Capital'”，见https://libcom.org/library/surplus-value-planning-raniero-panzieri。

[61] 陈培永：《大众的语法：国外自治主义马克思主义的政治主体建构学》，广州：广东人民出版社，2015年，第101页。

[62] Antonio Negri, Revolution Retrieved: Writings on Marx, Keynes, capitalist crisis, and new social subjects (1967-83), London: Red Notes, 1988, p.209.

[63] Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries, Durham and London: Duke University Press, 2011, p. 92.

[64] Antonio Negri, Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, trans. Arianna Bove et al,  London and New York: Verso, 2005, p.269.

[65] Hardt and Negri，Empire, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, p. 204.

[66] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年第3版，第366页。

[67] 陈学明，蒋国敏：《马克思主义的“劳动解放”理论及其对当代中国的启示》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2016年第4期。

[68] 马克思：《给工人议会的信》，《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1998年第2版，第134页。原文是英文，马克思劳动解放对应的英文是emancipation of labor。

[69] 卡尔•波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢，刘阳译，北京：当代世界出版社， 2020年，第277页。

[70] Herbert Marcuse, Reason and Revolution, London: Routledge & Kegan Paul, 1955, 2ed edition, p. 293.

[71] 见《建国以来毛泽东文稿》第7册，北京：人民出版社，1992年，第597-98页。

[72] 斯大林：《苏联社会主义经济问题》，见《斯大林选集》下卷，北京：人民出版社，1979年，第591页。毛泽东在1958年提出人民公社在第三个五年计划期间内，实现六小时工作，四小时学习，八小时睡觉，六小时吃饭和娱乐。见《建国以来毛泽东文稿》第7册， 第516页。

[73] 恩格斯：《大陆上社会改革运动的进展》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1960年第1版，第578 页。关于傅立叶的相关思想，见王行坤：《工作意识形态与后工作未来》，《马克思主义与现实》2018年第6期。

[74] 恩格斯：《恩格斯致康拉德·施米特（1890年8月5日） 》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年第3版，第599页。

[75] John Danaher, “The Case Against Work ”，见https://www.philosophersmag.com/essays/184-the-case-against-work。原文斜体翻译成中文时用黑体。

[76] John Danaher, Automation and Utopia: Human Flourishing in a World without Work, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2019, p.273.

[77] 赫拉利：《未来简史》，林俊宏译，北京：中信出版社，2017年，294页。

[78] 保守主义、自由主义和共产主义思想界中都有基本收入的提倡者。这方面的文献极多，可见Erik Brynjolfsson and Andrew McAfee, The Second Machine Age: Work, Progress, and Prosperity in a Time of Brilliant Technologies, London：W. W. Norton & Company,2014；Martin Ford, Rise of the Robots: Technology and the Threat of a Jobless Future, New York: Basic Books, 2015；Andrew Yang, The War on Normal People: The Truth About America’s Disappearing Jobs and Why Universal Basic Income Is Our Future, New York: Hachette Books, 2018; Andy Stern, Raising the Floor: How a Universal Basic Income Can Renew Our Economy and Rebuild the American Dream, New York: Public Affairs, 2016；Nick Srnicek and Alex Williams, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, London and New York: Verso, 2015；Peter Frase, Four Futures: Life After Capitalism, London and New York: Verso,2016; Aaron Bastani, Fully Automated Luxury Communism: A Manifesto, London and New York: Verso, 2019；Michael Cholbi, Michael Weber, The Future of Work, Technology, and Basic Income, Routledge, 2019。前两本书已有中译本。令，有论者提出，收入即便不与工作挂钩（因为工作即将消失），也要基于某种对社会的“贡献”（contribution）或回馈（如在社区的志愿劳动），并将这种收入称为有条件基本收入（conditional basic income），见Daniel Susskind, A World Without Work: Technology, Automation, and How We Should Respond, New York: Metropolitan Books, 2020。事实上，这一观点里夫金早在1995年就提出了，他关注的正是市场和公共机构之外的第三部门，即“一个信托安排让位于社会纽带的王国。”通过服务于第三部门，人们可以获得社会工资（即某种形式的有条件基本收入）。见杰里米·里夫金：《工作的终结：后市场时代的来临》，王寅通等译，上海译文出版社，1998年。关于中国学者的论述，可见冯象：《我是阿尔法——论人机伦理》，《文化纵横》，2017年第6期。

[79] Aaron Benanav, “Automation and the Future of Work—1”, New Left Review 119, September–October 2019.

[80] Aaron Benanav, “Automation and the Future of Work—2”, New Left Review 120, November-December 2019.

[81] 王行坤：《数字资本主义时代的时间政治——评瓦克曼<时间紧迫>》，《中国图书评论》2018年第8期。

[82] 关于这一趋势在中国的表现，见王行坤，房小捷：狗屁工作、劳动分工与后工作的可能》，《广州大学学报（社会科学版）》2019年第6期。

[83]  Aaron Benanav, “Automation and the Future of Work—2”, New Left Review 120, November-December 2019.

[84] https://www.whitehouse.gov/articles/u-s-unemployment-rate-falls-50-year-low/。

[85] Martha Ross and Nicole Bateman, Meet the low-wage workforce, November 7, 2019，见https://www.brookings.edu/research/meet-the-low-wage-workforce/。

[86] 对美国低收入服务业劳动者的记录，可见芭芭拉·艾伦瑞克：《我在底层的生活》，林家瑄译，北京联合出版公司，2014年。

[87] 夏永红，李建会：《后奇点时代：人工智能会取代并超越人类吗？》，《教学与研究》，2018年第8期。

[88] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年第2版，第615页。

[89] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年第2版，第615页。

[90] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年第2版，第615-16页。在这段引文之后，马克思立即指出，劳动不可能成为傅立叶意义上的游戏。虽然马克思对傅立叶游戏观念的理解稍显狭隘——马尔库塞正是通过历史唯物主义认识到劳动可以游戏化，即必然王国也可以转化为自由王国，但是让劳动变成有吸引力的活动正是傅立叶的洞见。这种观念被威廉·莫里斯、克鲁泡特金和鲍勃·布莱克等人所吸收，正统社会主义对此有所忽视。

《“后工作”理论》

徐志伟 / 王行坤  主编，王行坤 等  译

华东师范大学出版社2022年1月

● 本书目录●

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导言  消灭“劳动”还是走向“后工作”（王行坤）

第一辑 懒惰权与反工作伦理

懒惰权（［法］保尔·拉法格）

有效工作与无效劳碌（［英］威廉·莫里斯）

闲散颂（［英］贝特兰·罗素）

废除工作（［美］鲍勃·布莱克）

第二辑 劳动与闲暇：来自人类学的启示

原始经济中的劳动观（［英］卡尔·波兰尼）

原初丰裕社会（［美］马歇尔·萨林斯）

不富足也丰裕（［英］詹姆斯·苏兹曼）

论“狗屁工作”：工作的咆哮（［美］大卫·格雷伯）

第三辑 拒绝工作：意大利自治主义的理论与实践

拒绝的策略（［意］马里奥·特龙蒂）

统治与破坏（［意］安东尼奥·奈格里）

马克思主义、生产主义与拒绝工作（［美］凯西·威克斯）

第四辑 基本收入与后工作的未来

有保障收入在心理上的影响（［德］埃里希·弗洛姆）

后工作宣言（［美］阿罗诺维茨等）

有保障的收入，或者收入与劳动的分离（［美］迈克尔·哈特）

超越工薪制社会（［法］安德烈·高兹）

工作之后（［美］詹姆斯·利文斯顿）

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编辑 | 将晓

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