二律背反与全息思维（二）

小編按：

此文节选自正在撰写之中的《己在意观哲学论》，书中章节的原标题为：思维的知性、理性、全息性。
本篇接续上次所发的二律背反与全息思维（一）

去除掉德语中译的种种琐碎，可以大概明白康德的意思是在强调理性虽然是先验的理念，但并非先天的思维功能，否则就没必要将一切都委托给知性。由此可见，康德显然明白，知性才是先天的存在物，用康德的话来说是与内感官的规定及其时间形式发生关系的纯粹综合能力。康德由此指出，纯粹理性概念的客观运用在任何时候都是超验的，而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是内在的，因为它只是局限于可能经验上的。康德用非常概念的方式说出了一个可以称作事实的理性与知性之间的存在关系，理性是先验的理念，有些高高在上的意思；知性是经验的操作，承担着为理性提供业已提炼为知识的思考对象。似乎是生怕读者将理性与知性混为一谈，康德如此强调说：我把理念理解为一个必然的理性概念，它在感官中是不能有任何与之重合的对象的。康德将理性提高到如此先验的地位是可以理解的，但一旦理性不是面对知性，而是面对理性本身，会产生什么样的困惑呢？这可能是康德最难面对的理性悖论，也是康德意识到的理性疑难，用康德自己的话来说则是，纯粹理性的辩证推论。康德在著书中例举了三种类型辩证的理性推理：

第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没有任何概念。我把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理。

玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件系列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方面的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性，而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反。

推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我按照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念，这种辩证的理性将称之为纯粹理性的理想。

——《纯粹理性批判》邓晓芒中译本

这应该是康德的纯粹理性同时也是整个康德哲学最核心的部分，也是康德哲学最为纠结之处，更是解开整个康德哲学谜团的关键所在。

先看其第一型推理。康德从四个性征展示了这一型推理的难以完满，实体性，单纯性，人格性，观念性。从康德对这四个性征的分析过后的总结性考察上看，这第一型推理所针对的对象与其说是理性，不如说是灵魂。也就是说，让康德纠结的这型推理其实是理性与灵魂的纠缠。康德称之为理性心理学，并且还发现了理性心理学根本不可能得到终裁的三个对康德来说永恒的疑问，人生命中的动物性和灵魂状态的协同作用如何可能，灵魂在人降生时和降生前的如何开始，灵魂在人临死和死后的如何结束或者如何不朽。可见，康德在这型推理中谈论的已经不是认识论，而是认识主体的本体论了。理性与灵魂的纠结，最终不得不复返到认识论与本体论的冲突之中。

康德第一型推理中的第一个纠结在于：我，作为一个思维着的存在者，就是我的一切可能的判断的绝对主词，作为思维着的存在者的我，就是实体。但是，康德马上发现，我又决不可能从中推出：我，作为一个思维着的存在者是独立地自己持续着的既不产生也不消逝的。因为康德认为，作为绝对主词的那个我同时不得不依存于一切思想之中那个共同主词。康德的困惑是，理性的实体性究竟在于作为绝对主词之我，还是在于依存于共同主词的那个我？

对此，海德格尔后来提供一个回答，此在；但海德格尔没有进一步区分，此在究竟是我在还是共在，也即是没有区分清楚此在到底是绝对主词还是共同主词。因此，我只好基于海德格尔的答案给出另一个答案，己在。己在是一个绝对的主词，也是我思之我的先天存在，用康德的话说，是我作为思维着的存在者之实体。这种实体性表明，对于己在来说，所谓一切的思想，所谓共同的主词，都因为己在的存在而显现而存在。己在的直观并非如同康德所说的不能被知觉到的，也并非如康德所假设的固定不变的，恰好就是既能够自我反观的，也随着己在之观己在之思而不断变化着的，并且根据己在自身的意观能量和思索能力的加强和提高从而不断地交织着整合着各种思想。己在的存在不需要任何先验心理学的任何推理加以证明，而是实实在在地标明着我在，故我思。己在就是这么一个实实在在的存在实体。

康德第一型推理的第二个纠结是单纯性，亦即一个思想只能是思维着的存在者的绝对统一的结果；但康德同时又发现，把一个单纯实体当作前提的必要性在一个复合的思想那里是看不出来的。因为，康德认为，如果有人想要表象一个思维着的存在者，他自己必须置身于这个存在者的位置。否则，我们就不能够说，我思，亦即我在一个表象中思维杂多东西。康德据此认定笛卡尔的那个被人认为是推论的我思故我在其实是同义反复，因为我这个表象并不包含丝毫杂多性，而是绝对的逻辑上的单纯性。

康德在这里的纠结，其实是将我思与我在放在同一个思维平面上的概念冲撞。当笛卡尔将我思定义我在之时，并非是同义反复，而是十分明确的推理性定位，即以我的思索或者我的思想定义出我的存在。但笛卡尔没有同时反过来说，我在故我思。作为一个理性主义者，笛卡尔止步于用思想用理性定义人的存在。同样作为理性主义者的康德，却试图从我思的单纯性中进一步探寻我在的奥秘，所以会将这样的理性推理转向心理学甚至灵魂学。当康德说出，任何人都必然会承认，对灵魂的单纯本质的主张只有当我能够由此将这个主体与一切物质区别开来、因而能使它免除物质所永远屈从的溃灭时，才具有某些价值。康德此言的潜台词显然是在表明，这样的假设是不可能的。因为我在不可能免除与物质的关联和区分。但是，问题其实不在于这样的假设是否可能，而在于这样的假设本身不成立。

己在的单纯性确实不在于思维层面上的理性，因为理性是后天习得的，不是先天具备的。己在的单纯性在于自身的意念，亦即被世人误读作灵魂的存在。因为意念，己在的单纯性、亦即生命与宇宙或者说意念与物质之间的对称性得以天然可能。灵魂是无法证明的，但意念不需要证明，本然就在，就好比人的器官、眼睛、鼻腔、嘴巴、耳朵一般的实在。区别仅在于，人的生理表象是可见的，或者说可以被这一轮文明层面上的人类所感觉到的，而意念却是这一轮文明层面上的人类所难以触及的。因此，在思维层面上的理性，无法想象意念，一如世人无法想象灵魂，无法想象上帝。尽管从性格上说，康德单纯得像一个孩子，但康德之于理性的执着导致他陷入了思维平面上的刻板，从而无法想象思维之外的存在，无法触及意念、亦即他所说的灵魂，从而刻意规定了在一个思维平面上的我思故我在的单纯性。

从纯粹理性的线性逻辑上说，康德将一个思想确实为在思维平台上的存在者的绝对统一是可以理解的。比如说这个女人是女性，从性别意义上定义而成的一个思想，进入逻辑思维的平台，非常清晰，没有任何杂多的含糊性。但康德同时又意识到，把一个单纯实体当作前提的必要性在一个复合的思想那里是看不出来的。这也即是说，倘若将这个女人是女性的思想同时复合成女学生、女同学或者兼职女教师、兼职女秘书、女歌唱家、女数学爱好者等等诸多的身份和面向，这个女人亦即单纯实体作为前提的必要性确实是看不出来的。因为这个女人并非只是女性，还有该女人的诸多身份各种面向。但这恰好就是康德最忌讳的杂多。纯粹理性需要的就是可以在思维平面上以直线逻辑开展的单纯性，而且这种单纯性又必须是排除了杂多以后的纯粹抽象物。这里的难以两全在于，纯粹抽象的女人作为单纯的女性概念是无法定义为这个女人的，而假如必须以这个女人的一个单纯实体作为前提，纯粹抽象又会变得不可能。因为这个女人肯定不会仅仅女性而已，肯定具有康德所说的杂多，而杂多又恰好正是这个女人的个体性所在。倘若没有这种由杂多复合而成个体性，那么这个女人的这个就无法成立了。一旦女人没有个体的确定性，那么女人是女性就真的成了一句同义反复的废话。由此可见，单纯性的关键纠结，在于个体性，或者说性格。

康德第一型推理的第三个纠结，刚好就是性格，不知德语原义是什么，我所读到的中译是，人格。当康德说出灵魂就是一个人格时，我理解的意思应该是灵魂就是一个独特的个性。这里的中译，人格性，我认为应该是个体性。这是承前面的实体性和单纯性而来的第三个命题个体性，因为个体既是实体的，也是单纯的。这三个性征又正好就是己在的基本存在形式。在这基本存在形式的前提之下，才可继续康德推理的第四个性征，思维层面上的己在的观念性。

康德的个体性纠结呈现为：灵魂虽然是一个独特的个体性的存在，具有不可替换的个性特征；但是，在不同时间内对我自己的意识的同一性只是我的各种思想及其关联的一个形式条件，但它根本不证明我的主体在号数上的同一性。康德在这里的纠结，简单说来便是，作为我的内在的自我同一性，无法证明我在指纹上的独一无二性。

解开康德这个纠结的关键在于，己在其实根本不需要划分为相对于认知客体的所谓我的主体，从而也不需要证明同一性。因为己在的个性特征并不在于内在感官的时间形式，因此所谓不同时间的同一性也就无从说起。己在的生命个体性便是己在意识以及思想的同一性，一如我的生命指纹便是我的此在号数。前者是先验的不以生命形式的转换而变动的存在性，后者是今生今世的生命序列性或者说我在号数上的同一性。这两者确实无法互证，因为彼此之间根本就不需要互证，就像星系的独特性与宇宙的存在本身之间，并没有互相证明的必要。星系是宇宙的展开，己在的今生今世是己在的存在瞬间的一道波纹，有如斐波那齐螺旋中的一条弧线或者一个旋转。在此，突然想到，日本作家三岛由纪夫的系列小说《丰饶之海》，作者刚好就是试图通过轮回探求存在者在时间的同一性。四部小说，一部一世轮回，写到最后一部最后一世轮回时，那个转世着的人物突然变得异样起来，仿佛不再是那个轮回中的主人公了。作者似乎对那个存在者本身在生命连续性上的同一性产生了莫名的怀疑。事实上，作者也曾借助小说中的人物本多之中，表达过这样的怀疑：在时间上排成一队的转生的各个个体，同分散在相同时代空间的个人的个体，只具有相同的意义。本多继续说道：如果把轮回转生看作是一种思想的话，那就没有任何关于前生的记忆。只此也就足以说明所谓轮回转生不过是试图证明没有确凿证据的无谓的努力而已。尽管作为小说家的三岛对时间形式的同一性怀有深深的疑惑，但三岛同时又与康德一样，并没有真正意识到存在本身并不具有时间性，更无从说起时间的同一性。作为存在的己在也罢，我在也罢，都不是以付诸时间形式展示自身的存在内涵，而仅仅是以瞬间的体味，获得己在的觉知。这种觉知并非知性的习得，而是意念的自明。所谓习得，与思维相关，从而难免有时间形式；而自明，不是思维平台上的努力，因而不存在时间意味。

己在的个性特征就本体论而言在于意念，就认识论而言在于意观。假如可以用光谱作比方，那么意念的强弱就好比光谱的明暗。诸多己在的不同个性，皆因意念的强弱而显得明暗不一。当己在的意念达到一定的能量强度之后，个体性将随着己在的消失而消失，或者说己在的特殊性融入了一的普照之中。所谓成道所谓涅槃所意指的便是这样的时刻，这样的瞬间。但在抵达这个瞬间之前的己在，都有着各各不同的个性特征，好比人人都有独特的指纹。因此，康德其实只需要在一张白纸上按印一下自己的指纹，就可以解开在个体性，或者按照我所读到的中译，人格性，上的困惑。非常简单。

康德第一型推理的第四个纠结是观念性。康德认为外部感官的一切对象的存有都是可疑的，康德将此称为外部现象的观念性；同时康德又提出对外部感官对象的某种可能的确定性的主张，称之为二元论。假如说前面三个纠结是在本体论层面上发生的，那么这一个纠结显然聚焦于认识论。首先，康德认为只有那个在我们自身中的东西才能被直接知觉到，他因此将笛卡尔的“我在”命题看作是最狭义的知觉限制，从而将把一切现象全都看作单纯表象而不是自在之物本身的学说概念称之为先验的观念论；其次，康德又提出了与此对立的先验的实在论，将时间和空间看作某种自在地不依赖我们的感性而被给予的东西，亦即自在之物。康德进一步指出，这种先验的实在论者就是后来扮演经验性的观念论者之人。康德又说，反之，先验的观念论者却可以是一个经验性的实在论者，或者说二元论者，承认物质的实存，却并不超出单纯的自我意识，也不假定除了我里面的表象的确定性，亦即除了我思故我在以外的更多东西。康德明确表示他认同这样的观念论者，或者说二元论者。倘若说康德是一位智者，那么必须补充道，其智慧不在于聪明过人，而是质朴诚实。康德一方面认识到观念与理性一样具有先验性，尽管观念无法覆盖一切；但他同时又承认经验之于实体存在的不可或缺，先验的观念与经验的实在可以是并行不悖的。康德的纯粹理性于此展现出一种开放的结构，一种因为真诚而自然而然地避免了偏狭的坦荡。先于存在的理性并非意味着存在者的先天性而是意味着理性的观念不以实在论者的经验为转移，同样道理，经验的实在论者又并不意味着对先验的观念论者拒之门外。康德不认同的是扮演经验性的观念论者假装成先验的实在论者；亦即一面主张以经验获致观念，一面又认定实在是先验的。因为这两种立场都将理性排斥在外，既持经验论，又持先验论。而康德的纯粹理性所持的立场刚好截然相反：持观念或者说理性上的先验论，实在论上的经验性。康德纯粹理性的纯粹性，是这样呈现出来的：本体论上的抽象性与认识论上的实在性彼此映照，一纸两面。

这可能就是康德纯粹理性的要义所在，既是先验的观念论者，又是经验的实在论者。先验的理性，同时可以是经验的。这就是说，纯粹理性既因为先验而得以在天空飞翔（外感官的空间性），又基于经验而可以在地上行走（内感官的时间性）。一部《纯粹理性研判》读到这里，令人眼睛一亮，康德在思维平面上作了一个非常漂亮的跳跃。假如哲学只是纯粹的概念游戏，那么康德就像一台概念织布机，飞棱走线，织就人类思想史上最绵密最美观的形而上学之作。这部作品最为精彩的与其说是概念的招招迭出，连绵不断，不如说是在平面上的一次次突然起跳。当康德将先验的观念论者与经验的实在论者合而为一之时，其哲学思想的亮点便随之闪现了出来，好比跳水运动员的纵身一跃，又如火箭升空之际的直刺长空。理性主义与经验主义在此以碰撞的方式互相交织：在理性主义消逝之处出现了经验主义，同时又在经验主义式微之际闪现了理性的光芒。先验的观念论者所基于的是知性，经验的实在论者则缘于己在的感性；此处的微妙是在于，与知性互相依存的感性，突然不再如康德此前认定的那样，只是知识的累积前提，而突然变成了己在本身那种极具穿透力的存在意味。所谓的认识主体与认识对象或者说认识客体，在这样的碰撞中消逝殆尽，只剩下先验的观念与经验的实在这两者的互相缠绕，互相依存以及互为前提。这是一幅类似埃舍尔绘画呈现出来的维度变换景象。康德也许自己都不知道将这两者联接到一起的结果，会是一种什么样的思维方式，但他就按照自己一板一眼的推理，懵懵懂懂地走到了这一步。顺便说一句，康德这种懵懂的精彩无意之中映照出了后来那个黑格尔的无知无畏，因为黑格尔刚好就是康德所不以为然那个先验的实在论者又扮演经验性的观念论者之人。

倘若可以将理性假设为光柱的话，那么在思维平面上的逻辑运作或者概念推理，就好比光柱的投照。就思维平面而言，先验的观念好比一束光，经验的实在则是另一束光。这两束光中的任何一束光投在物体上，都会在物体的另一边留下阴影。也即是说，这两束光在平面上是不会有交集的。但是假设将这两束光互相对照的话，那么情形就完全不同了：两束光在对照之际出现的景象不是光照而是天空，亦即思维平面之上的另外一个维度，意念的维度。思维此刻不再滞留于平面，而是出现了天空的维度。当己在将平面的思维提升到意念的天空维度或者说思维的第三维度时，光束在思维平面上通常会留下的阴影就不见了。这便是世人所知的无影灯效应，也是本笔以前经常谈论的具有第三维度的全息思维。

（未完待续）

本文节选自正在写作中的《己在意观哲学论》

李劼：旅美作家，思想文化学者，文艺评论家。生于上海，毕业于华东师大中文系，并在该系执教十多年。1998年赴美，现居纽约。80年代至今，发表大量文章，在海内外出版有文学评论集《个性•自我•创造》，专著五卷本《李劼思想文化文集》，《中国文化冷风景》、《百年风雨》、《历史文化的全息图像：论〈红楼梦〉》、《美国风景》、《木心论》等；以及历史小说《吴越春秋》、《商周春秋》、《汉末党锢之谜》，长篇小说《丽娃河》、《上海往事》、《星河流转》等。

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