丁四新 | 《周易》的生生哲学及其诠释——以《易传》和“易一名而含三义”为中心
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本文来源：《孔学堂》（中英双语）2021年第4期。
摘要：从观念起源看，强调“生”或“生生”是盖天说背景下的宇宙生成论的固有之义。三《易》从一开始起即体现了二元思维方式。《系辞传》“天地之大德曰生”和“生生之谓易”这两个命题是对于天地或阴阳二元的宇宙生成论之客观原则及其价值原则的直接宣示。《易传》的生生哲学大致包括：天上地下、天阳地阴、天尊地卑的二元对待关系，是《周易》生生哲学的发生结构；“生生”观念包括“变易”与“生成”两个法则，同时是其价值和目的所在；“生生”哲学还具有连续、贯通和相感的特性。“易一名而含三义”是对《周易》生生哲学的一种诠释。它将《易传》的“变易”一义推展为三义，即“易也，变易也，不易也”三义。《乾凿度》和郑玄注的解释属于宇宙生成论式的，而孔颖达的解释则属于体用论式的。它们都包含着生生思想。程朱理学以“变易”和“交易”两义取代了汉人的三义说。在宋明儒看来，“生”或“生生”即是宇宙法则（“理”），即是“天地之心”，即是“仁”“仁心”或“恻隐之心”，甚至认为“生”或“生生”即是宇宙本体。生生哲学在宋明时期得到了大力提倡。
关键词：生生 《周易》 《易传》 孔颖达
作者丁四新，武汉大学哲学学院兼职教授，清华大学哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授；费春浩，武汉大学哲学学院博士研究生。
一、“生”字义与“生生之谓易”的基本含义
（一）“生”字义及其存在的观念背景
（二）《易传·系辞上》“生生之谓易”
二、《易传》的生生哲学
（一）二元对待与变易生成
（二）“天地之大德曰生”与相感相生
三、“易一名而含三义”及其对生生哲学的推阐
（一）何谓“易一名而含三义”
（二）“易一名而含三义”的生生之义
四、结语
“生生”是中国哲学特别是易学的哲学主题之一。近年来，部分学者对此一主题颇为重视，发表了不少论著。[1]尽管占筮《易》面对整个宇宙和生活世界已具有生生的意义，但是“生生”一词毕竟首先出现在《易传·系辞上》中。《系辞上》曰：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”这是“生生”一词的原始出处。这表明，生生哲学的正式形成应当以《易传》为标志。故本文梳理和归纳《周易》的生生哲学即以《易传》，特别是《系辞传》为基础。
“生生”是何义？这首先需要从“生”字说起。其次，梳理“生生”哲学的基本含义应当以《易传》为基础。“生生”同时是中国文化的基本价值观念。再次，秦汉以后古人对于“生生”哲学的诠释大抵有两种，一种是汉唐易学类型，这特别体现在“易一名而含三义”的命题上；另一种为宋明儒学类型，这特别体现在程朱对于“生生”之义及所谓《易》有“交易”一义的诠释上。前一种诠释是本文的论述重点之一。此外，“生生”之义还体现在乾坤并建、复其见天地之心和恻隐之心等上面。
一、“生”字义与“生生之谓易”的基本含义
（一）“生”字义及其存在的观念背景
分析和阐明“生”字之义，是理解易学“生生”概念的前提之一，因为“生生”是由两个“生”字组成的。《说文·生部》曰：“生，进也。象艸木生出土上。”许慎的这个训释是正确的。段玉裁《说文解字注》曰：“下象土，上象出。”段氏的分析是不对的。其实“生”字上部是屮字，而非“出”字。《说文·屮部》曰：“屮，艸木初生也。象丨出形，有枝茎也。古文或以为艸字。”“屮”是一个独体象形字。“生”字，甲骨文写作，正从屮从一，像草木从地面长出之形，是一个会意字。金文作，中间加一点“·”，为饰笔；或将中间一点变为一短横，作。小篆作，乃是继承金文后一种写法的结果。[2]《说文》云“生，进也”，“进”即增进之义。“生”的本义即是生长。“生”的引申义有出生、生育、发生、产生、生起、生产、生存、活着、生命等。
——《说文解字》
“生”字成为中国哲学和思想的一个重要概念，与三重因素有关。一是古人对于生命现象的高度重视和反思。生命体或生命现象首先必须具备“生”的特性，然后才能成为所谓生命体或生命现象。换言之，“生”是一切生命体或生命现象的共同特性。今人对于自然万物具有生物与无生物、有机物与无机物的观念，但是在远古时期，古人对于万物及生物的分类不是很清晰的。古人认为万物有灵，而万物有灵的结果是万物均为生物，均为有机物，故远古时期人们没有严格意义上的所谓生物与无生物、有机物与无机物的区别。中国古人对于万物作生物与无生物、有机物与无机物的比较严格的区别是在战国中晚期。《庄子·知北游》篇即对蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺（尿）做了明确的物种层级区分。《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”这种物种区分意识也是很明确的。大致说来，“生”字在殷商至春秋时期可应用于万物，或者说，万物皆有“生”的特性。
二是宇宙生成论意识。在汉武帝太初元年（前104）之前，中国古代的宇宙学说是盖天说。盖天说主张天圆地方。这种宇宙学说是古人对于天地形状的感性经验的直观反映。在此宇宙学说下，古人思考了万物的生成问题。起先，天地万物的生成与神灵实体是混合在一起。其次，大约在春秋时期，古人提出了天生地成或天地合气的观念。再次，进入战国时期，阴阳观念被吸纳进来，成为宇宙生成的一对要素和一个重要阶段。最后，大概在战国中期，《易传》及荀子以阴阳大化论解释了天地万物的生成，在很大程度上将阴阳看作万物生成的本原。而本原的客观化，同时带来了其生成物的客观化。不过，由老子发轫的自然生成论，不但在一定程度上直接否定了神灵的存在，而且推动了生生观念在战国时期的扩展。总之，在宇宙生成论中，“生”是其必然内含的基本观念。
三是“性”概念的产生及其相关论域的推展。从字源看，“性”是从“生”字孳乳而来的。古人发明“性”的概念，是为了给生命体或生命现象建立其在己的所以然的根据和本原。禀含在人物之中的“性”是潜在的、未发的，而“生”则是已发的现象物。“生”中包含着“性”，而“性”是“生”在己的本原。“性”概念的发明，使得天命论发生了转进，而下落为性命论或心性论，“天—命—性—心—情—道—教”即成为儒家哲学的基本思想框架。性命论或心性论的形成是中国哲学深化和内在化的结果，意义非常重大。由于“性”概念的提出是为了解释“生”，并为其建本，故“性”深化了“生”概念，使得古人对于“生”的理解发生了根本转向。正是在如上三重因素的作用下，“生”或“生生”哲学于是成为中国思想与文化的重要论域。
（二）《易传·系辞上》“生生之谓易”
“生生”一语最先出自《易传·系辞上》，曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”这段引文中的“生生之谓易”一句[3]，是“生生”一语的原始出处。从引文来看，所谓“生生之谓易”包括如下几个思想要点：
其一，“生生”是“生”字的叠加，从字面看，它表示生之又生，是一个连续且持续的过程，其间无有间断。韩康伯注“生生之谓易”曰：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达《疏》曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”[4]韩《注》、孔《疏》正是如此认为的，“生生”是“生”的连续，是生之又生，是后生接于前生，万物恒生而生生不已。
其二，“生生之谓易”这一命题直接将“易”的奥义确定为“生生”，这不仅是从“一阴一阳之谓道”的流行大用处说，而且直接强调了“易”字的大义和《易》书的宗旨所在。从殷商甲文来看，“易”是一个会意字，作或，像双手持器向另一器倾注液体之形。学者据此或认为此字的本义是“倾注”[5]。不过，此义不见于文献，笔者认为，这个字的本义应当是“更易”或“变易”之义。从语义上来说，“变易”大于“生生”，“生生”不过是“变易”的一种形式。但是，从作书作筮的目的来看，“生生”是《易》的指归，是“变易”之学的目的和价值所在。
其三，“生生之谓易”是在“一阴一阳之谓道”的语境下展开的。“一阴一阳之谓道”是“生生”的本体，而“生生”是“一阴一阳之谓道”的作用。此道是一阴一阳之道，而此生生是阴阳之流行、变化和生成，二者是体用关系。汉人用阴阳二气的相互作用解释了所谓“生生之谓易”的命题，如《京氏易传》曰：“积算随卦起宫，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰‘生生之谓易’。”[6]宋儒则以“生生之理”指称“所以一阴一阳之道”，并将其具体概括为“对待”与“流行”两个法则。
其四，自“继之者善也，成之者性也”以下的一段文字，从一定意义上说，都是从流行作用的角度来推阐“生生”之义的。这段文字是对于《周易》生生哲学的展开，其要点大体包括：（1）自然之善与性命的生成；（2）道德意识（“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”）的开显；（3）德业日新；（4）乾坤法象和极数知来以通变的易学大用。这样看来，《周易》的“生生”之义涉及自然世界、道德功业和易学理论的生成等方面。
概括起来说，《易传》“生生之谓易”这一命题主要包括三个意思：一者，易学的变易之义在于生生，生生是变易的目的和纲领；二者，生生是生之又生，是生的连续，是生的过程，是生的日新，是生的创造；三者，生生必有其所以生生者，所以生生之道是自然万物和人类道德意识、功业成就的本原。
二、《易传》的生生哲学
《易》本是在变易中稽疑，在不确定性中占问其确定性。而在长期的稽疑活动和对于命运的确定性的追求中古人形成了对“变易”问题的高度关注，一个是对于变易本身及存在于其中的规律的关切，另一个是对于所以变易的原因及其本体的关切。《易传》的生生哲学思想很丰富，这尤其表现在《系辞传》中。从一定意义上来说，《易传》的哲学即是对于“生生”观念的表达。
（一）二元对待与变易生成
首先，天上地下、天阳地阴、天尊地卑的二元对待，是《周易》经传和早期易学具有的基本观念，是生生的本体。二元对待的观念出自盖天说，而盖天说必然包含这一观念。盖天说认为天圆地方，天上地下。在天地之间，阴阳变化、日往月来、四时循环和草木荣枯等，乃常见现象。由此，中国古人得出了上下、尊卑、变化和三才等观念。对于以上观念，《易传》都有反映。《系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”这是说《周易》准拟天地，以天地为其根据，它实际上反映的正是天地之道，及天文、地理、幽明和死生问题。《系辞上》又曰：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”又曰：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县（悬）象著明莫大乎日月。”这是说《周易》之义与自然世界相匹配，即广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳与日月相配。总之，《周易》是对于自然世界的模拟，天地、四时和日月是《周易》卦爻画象及其大义的来源。《周易》是一部以“世界”或“宇宙”为本体的诠释学巨著。
进一步，盖天说的宇宙结构及其含义确实是早期易学观念的来源和基础。二元对待的观念是中国古人从盖天说中抽象出来的。不仅如此，据笔者的研究，易学二元对待的观念起源很早，它已通过筮法和三《易》直接表现出来。先秦筮法主要有两种，一种是五十五数的揲蓍法，一种是五十数的揲蓍法。前一种揲蓍法，笔者称之为天地筮法，其所得出的筮数为四、五、六、七、八、九。而在这六个数字中，六、七两数出现的概率约占四分之三，这两个数字即被古人用来画六十四卦经文中的易卦。而由这两种数字符号所画的六十四卦，可称之为体卦或本卦。与体卦或本卦相对，具体的占卦或筮卦即可相应地称为用卦或变卦。后一种揲蓍法即大衍筮法，其所得出的筮数为六、七、八、九。这四个数字古人称之为四象，其中七、八两数出现的概率约占四分之三，它们即被用来画六十四卦经文中的易卦。[7]前一种筮法（天地筮法）自殷代至战国一直在使用，后一种筮法（大衍筮法）至迟在战国中期已经流行开来。由于六十四卦经文中的易卦都是由两种性质相对的数字符号，即由六、七或由七、八两个数字符号构成，所以先秦易学从一开始起即明确具备二元对待的观念。换言之，二元对待是易学的本质思维。而由二元对待观念所作的哲学演绎，既直接见于《彖传》的乾元坤元说，又见于《系辞传》的乾坤门蕴说。《乾卦·彖传》曰：“大哉，乾元！万物资始，乃统天。”《坤卦·彖传》曰：“至哉，坤元！万物资生，乃顺承天。”乾元坤元即是二元对待的宇宙观念的本体。《系辞上》曰：“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”《系辞下》曰：“乾坤，其《易》之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”乾坤两卦是《易》的门蕴，这是说《周易》大义系于乾坤两卦。而之所以《周易》大义系于乾坤两卦，是因为这两卦象征着天地和阴阳，直接体现了二元对待的哲学观念。
其次，“变易”和“生成”是《周易》生生哲学的两个重要法则，是对现象世界的本质概括。《系辞上》引“子曰”：“知变化之道者，其知神之所为乎！”又说：“非天下之至变，其孰能与于此？”《系辞下》曰：“《易》穷则变，变则通，通则久。”《说卦》曰：“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”“变化”或“变易”是《周易》经学着力阐明的观念。没有变化或变易，天地万物即没有生成；而有生成，即有变化或变易。同时，生成是变化或变易的目的。另外，《序卦》从整体上看是讲自然世界、人类社会和六十四卦的生成和变化之道。而认识到“变化”本身，并由此把握“变化之道”，这是中国古代哲学非常了不起的思想成就。至于变化的原因，《易传》亦有回答。《系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状……故神无方而《易》无体。”“精气”和“游魂”是极细微的兼具物质与精神特性的东西，是生成万物的物质性根源。不过，这两个概念略有区别，前者是针对生物之用来说的，后者是用来解释物体消亡的根据的。“鬼神”则涉及万物“变化”（来生往死）的动力因，“神”者言其申，“鬼”者言其归。又《说卦》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”“妙”字，就万物的生成变化而言，其生成变化的动力因在于“神”。在此基础上，《系辞下》云：“穷神知化，德之盛也。”在易学中，“神化”本是自然哲学的术语，而“穷神知化”则是圣人工夫。不过，孟子以“所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》）两句来指说君子所至的德行境界，与《易传》有别。顺便指出，“所过者化，所存者神”两句，又见于《荀子·议兵》《荀子·尧问》两篇，疑《孟子》的撰作晚于《系辞》。
（二）“天地之大德曰生”与相感相生
再次，在变化或变易说的基础上，《易传》特别强调“生生”观念。“生生”既是万物生成变化之义，又是其目的和价值所在。《系辞上》曰：“夫《易》，广矣大矣……夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”所谓《易》广矣大矣，这段话是从乾坤动静变化以生成万物来说的。乾坤动静变化而有大生、广生之义。天地阴阳若不动静变化，则无以生生。《系辞下》曰：“天地之大德曰生。”又曰：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《坤卦·彖传》曰：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。”《咸卦·彖传》曰：“天地感而万物化生。”《益卦·彖传》曰：“天施地生，其益无方。”这几段引文反复阐明了“生”是宇宙的一大法则和根本特性。如果没有“生”，就没有天地万物的历史性存在和当下的现实性存在。大至天地，小至秋毫，乃至吉凶悔吝，都受制于此一“生”的法则。同时，需要指出，“生”在中国传统观念中带有价值色彩，“生”的宇宙法则落实在人生和人心之中即成为中国人生命价值的本原及其意义所在。《系辞下》“天地之大德曰生”，帛书《系辞》“德”字作“思”[8]。“思”字当为“德”字之误，“德”本作“惪”字。如果《系辞》此句本当作“天地之大恩曰生”，那么它无疑强化了古人在生命价值上的追求。而在此基础上，“生生”观念即具有更强烈的价值导向。正因为如此，所以宋明儒学要大力弘扬“生生”之义。
又次，在易学中，天道和人道是连续的、贯通的，而“连续”和“贯通”正是《周易》生生哲学的两个特性。《序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。”又曰：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错（措）。”宇宙、自然和人类社会在此呈现出一个连续和贯通的生生图景。《系辞上》曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错（措）之天下之民，谓之事业。”这段话阐述了道器、体用的连续性和贯通性。上引《系辞上》“一阴一阳之谓道”一段文字和《乾卦·彖传》《坤卦·彖传》两段文字，也都阐明了《周易》生生哲学的连续和贯通之义。
复次，“相感”是一条贯穿天地万物和人物的重要法则，是《周易》生生哲学的一个重要内容。“相感”原则是建立在宇宙万物的连续性和贯通性之上的，它包括感应、交感、感通和感生四义。感应，是感与应的往返和连续，具有感主应从、感前应后的特性。交感，是阳气阴气或者阴阳二元的交互感应作用。感通，是主动的一方感动对方而贯通之，不过其所感通者有人、物、事、心智和鬼神之别。感生，是相感而生物。不但自然的天地万物相感，而且人与人、人与物相感。在宗教意识中，人、物与天地、鬼神相感。进一步，因为相感，所以天地万物关联为一体，通过生生而达到彼此和谐，乃至宇宙的大和谐。因为能感，所以人与他人、人与万物、人与鬼神关联为一体，故人能参赞天地之化育，创生事物，以及发挥仁义礼智的道德作用，进而达到生生而和谐的宇宙目的。“生生”与“和谐”是相感的两个目的，而作为目的的“和谐”又包括自然和谐和人为和谐两类。自然和谐是无目的、无意识的和谐，人为和谐则属于圣人治理天下而达至的普遍和谐（“天下和平”）。
《系辞下》说：“屈信相感而利生焉。”这是日月、寒暑的相感。“日月相推”故“明生焉”，“寒暑相推”故“岁成焉”。《系辞下》又说：“情伪相感而利害生。”这是指人与人以情实或虚伪相感，相处以情实则生利，相待以虚伪则生害。《系辞上》曰：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”这一段话是说天下至神的圣人，感于无思无为、寂然不动的《周易》，于是他能通达天下万事万物的缘故。其中，“感”是关键，它是“遂通天下之故”的前提。
《周易》即有一卦名《咸》，“咸”即是“感”之义。《咸卦·彖传》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨，利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦（䷞），下为艮卦刚卦，艮为少男，其德为止；上为兑卦柔卦，兑为少女，其德为悦；且下卦三爻与上卦三爻是相应关系。故《彖传》以为咸卦的上下两卦有相感之象和相感之义：“柔上而刚下”，故曰“二气感应以相与”；“止而说，男下女”，故曰“亨，利贞，取女吉”。《彖传》进一步引申解释之，曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”前一句是就自然相感而言的，相感是自然化生的前提；后一句是就圣人感人心而言的，圣人感人心是天下和平的前提。归纳起来，《彖传》所说的“咸感”，包括感应和感生、自然相感和人为相感等义。此外，“相感”还是一种手段，与生生、和谐的目的相对应。
最后，在《系辞传》的作者看来，《周易》本身的制作也体现着生生原则。《系辞上》说：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这段话本来是讲揲蓍成卦的过程的[9]，后来汉儒以宇宙生成论解之，而宋儒以本体宇宙论解之。不管怎样，这段话的生成逻辑是很清楚的：太极→两仪→四象→八卦→吉凶→大业。自太极至八卦，呈现“加一倍法”的特征。邵雍后来根据“加一倍法”再推至六十四卦，朱子进一步图画之[10]，以阐明《周易》六十四卦的生成和来源问题。《系辞上》曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”又曰：“《易》之为书也，广大悉备……道有变动，故曰爻。”这两段话是说“变易”是解读易学爻位的一条基本原理，或者说它本是构造易学爻位论的基本原则。
“法象”“象征”“拟构”是古人制作《周易》的三个原则，它们也是《周易》生生哲学的体现。《系辞上》以法象说解释了大衍筮法的生成（“大衍之数五十”一段），以象征说解释了乾坤二卦的生成及其重要性（“乾阳物，坤阴物”“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”），而《说卦传》以拟构说解释了易卦六位的生成及其象征含意（“昔者圣人之作《易》也”章）。《系辞上》曰：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又曰：“是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材（裁）也。爻也者，效天下之动者也。”这两段话也都直接阐明了圣人作《易》，是以“法象”“象征”和“拟构”为基本原则的。而这三个原则是“生生”原理在《周易》制作问题上的反映。
三、“易一名而含三义”及其对生生哲学的推阐
《易传》的生生哲学，首先认为万物都处于迁移变化之中，整个宇宙恒为一生生不息的生命创造之境。不过，天地何以能生而又生，万物何以能一直处于无穷无尽的“变易”之中？这是《易传》的生生哲学所需要回答的问题，是思考天地万物之生生本原所需要回答的问题。对于此一问题，汉唐和宋明儒学都有很好的回答。汉唐经师很重视“易一名而含三义”这一命题，并通过对于此一命题的阐释而发展了《周易》的生生哲学。
（一）何谓“易一名而含三义”
“生生之谓易”的“易”字，是对于相应书名大义的简要概括；且唯其因为如此，所以“易”的生生之义即受到后人的高度重视。汉儒以“易一名而含三义”的命题推阐了《周易》的奥义，后儒继续通过此一命题诠释了《周易》的生生哲学。“易一名而含三义”的命题即将《易传》所说“变易”一义推展为三义，即“所谓易也，变易也，不易也”三义。此“三义”说是对于《周易》哲学深入思考和理解之后，再加推阐的结果。
“易一名而含三义”这一命题，首先见于《易纬·乾凿度》。《乾凿度》大概是西汉晚期的著作。是书卷上载“孔子曰”：“易者，易也，变易也，不易也。管三成为道德苞龠。”[11]据郑玄《注》，“管三成为道德苞龠”一句，当为“管三成德，为道苞龠”。孔颖达《周易正义》卷首载“八论”，其中第一论为《论“易”之三名》。此论曰：“既义总变化，而独以‘易’为名者，《易纬·乾凿度》云‘易一名而含三义’，所谓‘易也，变易也，不易也’。”而“易一名而含三义”的概括，其实出自郑玄。孔颖达《论“易”之三名》引郑玄《易赞》及《易论》曰：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”[12]郑玄使用“易一名而含三义”七字概括了《乾凿度》所说“三义”。
所谓“管三成德，为道苞龠”，郑玄《注》曰：“管者，统也。德者，得也。道者，理也。龠者，要也。言易道统此三事，故能成天下之道德，故曰包道之要龠也。”[13]这几句话是说，易道统包“易也，变易也，不易也”三义。或者说，此三义体现了易道的内涵。而此三义如何体现了易道的内涵呢？《乾凿度》下文、郑玄《易赞》《易论》及孔颖达《论“易”之三名》即做了相应的回答。
先看第一义。在“三义”中，第一义“易简”的“易”字如何训解，学者曾有争论。周简子音此“易”字为亦，训为“易代之名”，即训此“易”字为换代、更易之义。郑玄《易赞》《易论》作“易简”，崔觐、刘贞简沿用此义。孔颖达在《论“易”之三名》一文中肯定郑说，而批评了周简子的训解。孔颖达并说：“‘易者，易也’，音为难易之音，义为‘易简’之义，得《纬》文之本实也。”[14]“易简”一语出自《系辞上》，《系辞》将其看作乾坤之德（特性），如说“乾以易知，坤以简能”，又说“易简而天下之理得矣”。孔颖达《疏》云：“‘乾以易知’者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰‘乾以易知’也。‘坤以简能’者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰‘坤以简能’也。若于物艰难，则不可以知，故以易而得知也。若于事繁劳，则不可能也，必简省而后可能也。”[15]这是以“易略”“简省”训解“易简”。现在看来，周简子的训解是不对的。郑玄《易赞》《易论》引作“易简”，可以肯定此“易”字当训为简省、简易。不过，《乾凿度》下文以“俲易”解释此“易”字，郑玄《注》曰：“俲易者，寂然无为之谓也。”[16]故此“易”字在汉代还有另一种诠释。
“俲易”之“俲”，《乾凿度》一本作“佼”字。“俲”即“效”字，“佼”读作“效”。其实，“效易”是同义复合词。《广雅·释言》曰：“易，与、如也。”[17]《玉篇·日部》曰：“易，象也。”“象”即“像”字，“像”者似也。《说文·攴部》曰：“效，象也。”段玉裁《注》曰：“象，当作像。《人部》曰：‘像，似也。’”简言之，“效易”二字都是“如似”之义。这一点，笔者此前曾指出过。[18]从《乾凿度》下文来看，“如似”义的“效易”是用来说明易道本体的“虚无无为”特性的，故“易者，易也”的表述是符合《乾凿度》原意的。而郑玄在论述“易一名而含三义”时即将此义改为“易简”，以求与《系辞上》所谓乾坤两卦的特性——“易简”相对应。从字面上来说，郑玄似乎改变了《乾凿度》的说法。不过，审读郑玄《注》，他其实正是以“佼易”来训解《系辞上》“乾以易知”的“易”字的。[19]因此郑玄之意与《易纬·乾凿度》一致。郑玄《周易注》的特别之处在于，通过换用“简易”一语而将第一义“易者，易也”与《系辞上》所说乾坤两卦的特性对应了起来。本来，在《乾凿度》中，此义着重论述易道本体之形上虚无特性，但是通过郑玄的推衍后，此第一义即变成了对于形下之二元本体——乾坤或天地特性的肯定。所以，孔颖达在《论“易”之三名》一文中引述了多则《系辞》原文来作论证。
再看第二义。“变易”一义是从气化流行来说的。据《易纬·乾凿度》，天地通气、五行迭终、四时更废、君臣相和及夫妇成家，都是变易的结果。在《论“易”之三名》中，孔颖达引用《系辞》“变动不居”“唯变所适”等文来对此义作了阐明。
最后看第三义。“不易”一义是从“位”（方位和位分），即“张设布列”的角度来说的。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”孔颖达引用之，以作为论据。
在论述“易一名而含三义”的基础上，《乾凿度》盛赞《周易》曰：“故《易》者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。”又曰：“至哉，《易》！一元以为元纪。”对于后一段引文，郑玄《注》曰：“天地之元，万物所纪。”[20]所谓“一元”，即将易学的乾坤、天地二元观念提升为一元观念。“一元”观念的提出和强化，可能受到了浑天说的影响。从哲学上来看，这个“一元”观念也可以指易道本体，或指所谓形而上之道。不过，“一元”观念的提出并不意味着二元观念的消失。
（二）“易一名而含三义”的生生之义
关于“易一名而含三义”的生生之义，这首先可以从《易传》来作阐明。既然“三义”是对于全部易义的概括，那么无论是其生成论还是其本体论，都有生生之义。不过，从汉唐经学家的论述来看，“易一名而含三义”的生生之义主要体现在两个方面，一个是即“有”以阐明其生生之义，另一个是从有无、体用关系来阐明其生生之义。
先看前一个方面。据孔颖达《论“易”之三名》所载，崔觐、刘贞简等人并用《乾凿度》及郑玄《易赞》《易论》所说的“三义”。《论“易”之三名》曰：“《易》者谓生生之德，有易简之义。不易者，言天地定位，不可相易。变易者，谓生生之道，变而相续。”[21]古人即“有”以阐明“易一名而含三义”的生生之义，上引一段话说得很清楚。在崔觐、刘贞简看来，《周易》就是讲生生之德，或易道就是讲生生之理的，故有“易简”之义。而“不易”与“变易”两义为体用关系，“变易”是说此生生之道变化不已和相续不停，而“不易”则是变易之本，是所谓“天地定位”者。孔颖达同意崔、刘二人的说法，同时他认为《易纬·乾凿度》及郑玄《易赞》《易论》都持此一看法。这是主流。
再看后一个方面。在《论“易”之三名》一文中，孔颖达不止于即“有”以论“三义”和生生之理，他还从有无、道器、体用关系论述了相关问题。《论“易”之三名》曰：
盖《易》之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无，故《乾凿度》云：“夫有形者生于无形，则乾坤安从而生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。浑沌者，言万物相浑沌而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”是知易理备包有无。而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。[22]
据上述引文，孔颖达对于《乾凿度》的思想做了新诠释，不过这个新诠释在一定程度上扭曲了《乾凿度》的原意。如上所述《乾凿度》一文受到了浑天说的严重影响，表达的是浑天说的生成论的宇宙观[23]。《乾凿度》将整个宇宙分为有形和无形两界。有形界和无形界也可称之为形而下界和形而上界。《乾凿度》先肯定“有形生于无形”这一原理，然后追问“乾坤安从生”的问题。乾坤属于有形界，天地是万物的总名。《乾凿度》所说无形界或形而上者，由太易、太初、太始、太素四者组成，它们都是以“气”为依据的。《乾凿度》曰：“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”[24]需要指出，引文中的“太易”一词乃《乾凿度》所加，非浑天说的宇宙生成论所本有。在太初、太始、太素之下，“气、形、质具而未离”的“浑沦”则属于形而下者，而“浑沦”对应“易一名而含三义”的第一义“易也”。在此，我们看到，《乾凿度》是严格从宇宙生成论的逻辑来作论述的，故无形（形上）与有形（形下）有先后之分。
孔颖达对于《乾凿度》的解释受到了玄学的严重影响，他以有无、体用范畴来理解无形有形、易道易象、形上形下和道器的关系，基本上放弃了《乾凿度》所作的宇宙生成论的解释。首先，孔颖达以有、无概念来指称有形和无形，然后认为“《易》之三义”属于“有”，将“有形生于无形”转化为“有从无出”的命题。在此基础上，他进一步提出了“理则包无”“易理备包有无”的观点。“理”在此是一个更高的概念，它备包有、无二者。应当说，孔颖达提出“易理备包有无”的命题，从哲学上来说，是一种进步。其次，孔颖达提出了“易道”与“易象”一对范畴，认为易道属于无，而“易象唯在于有”。“易者，象也”，易象是圣人作《易》垂教的基础。这即是说，圣人垂教以“有”为基础。进一步，易象落实在“三义”上。最后，孔颖达认为《系辞》“形而上者之谓道”“道即无也”；“形而下者之谓器”“器即有也”。故易理以无言之，“存乎道体”；以有言之，“存乎器用”。而且，从文意推测，孔颖达的有无、体用、道器不是分离而是相即的关系。从玄学的有无本末，发展到孔颖达的有无体用关系，其中受到了佛学体用论思想方式的深刻影响。
从生生哲学的角度看，《乾凿度》开启了无形生有形，而有形从无形出的观点。不过，此一观点属于宇宙生成论式的。孔颖达对此有不同见解，他以体用论的思维方式重新做了解释，在很大程度上消除了宇宙生成论的解释痕迹。他认为，无能生有，有从无出，将有形、无形的关系转变成有无的关系。进而他有意引入《系辞传》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”两句来改变《乾凿度》所谓有形、无形的关系，及提升他自己所说的有无关系。如果说孔颖达以有无一对范畴重释了《乾凿度》有形、无形一对概念，具有较强的宇宙生成论痕迹，那么在引入《系辞传》的道器说之后，其宇宙生成论的痕迹即几乎荡然无存，有无关系即完全变成了体用关系。无是道是体，有是器是象是用，其生成的先后关系因此完全变成了逻辑上的先后关系，而不再是宇宙生成论意义上的先后关系了。不仅如此，孔颖达还用一个更高级的概念——“易理”来概括它们的关系，认为易理备包有无，而所包之易道和易象即为体用关系。应当说，孔颖达以体用论来解释有与无、形而上与形而上、道与器、易道与易象的生生关系，开启了宋儒相关论述的先河。不过，宋儒的论述重心从以气言“生生”转变为以理言“生生”。
总之，据以上论述，汉唐易学对于“易一名而含三义”的解释经过了两个阶段，一个是《乾凿度》的解释，另一个是孔颖达《周易正义》的解释。《乾凿度》“易一名而含三义”的生生哲学属于宇宙生成论式的，它包括有形生于无形、形下界出于形上界等内容，同时“有”具有生生的气化特性。孔颖达在此基础上作了转化和推进，他的解释受到了玄学和佛学的双重影响，属于体用论的思维方式；他以“易理备包有无”的命题完成了对《周易》生生哲学的新解释。
四、结语
强调“生”或“生生”，是中国哲学的一个重要思想传统。“生”的观念是传统宇宙生成论的当然之义，而“生生”观念则进一步强调了“生”的连续性和持续性，同时它带有强烈的价值倾向。在西汉中期以前，“生”或“生生”的观念置身于盖天说的思想背景之下。盖天说赋予中国古人以二元的思维方式，宇宙万物都是天生地成或天作地合的结果。同时，盖天说深刻地影响了中国古人的价值观，天上地下和天尊地卑是中国古人价值观的当然逻辑。这套宇宙观和价值逻辑即使在浑天说流行之后仍然占据主导地位，指导中国古人应当如何生存和生活，以及如何适应人类秩序和宇宙秩序。进入战国以后，阴阳二元和天地二元的观念交错并行，并共同发挥作用，它们有时可以换言，有时又有所区别。
易学从一开始起即受到了盖天说的直接影响，这特别表现在成卦法上。天地筮法和大衍筮法是先秦两种主要的成卦法，前者以四、五、六、七、八、九这六个数字为画，后者以六、七、八、九这四个数字为画。由这些数字构成的占卦即为用卦，与前一组数字相对应的体卦是由六、七两个数字画成的，与后一组数字相对应的体卦是由七、八两个数字画成的。经文中的六十四卦即为体卦。按照古人的观念，无论是体卦还是用卦，其画卦的数字无非属于天数和地数，因此易卦从其来源看体现了二元思维。战国时期，易学进一步被高度哲学化。据《易传》，易学哲学主要表现在如下五个方面：其一，“宇宙”或“世界”作为解释本体得到了确认；其二，天地二元观念逐渐转变为阴阳二元观念；其三，引入了性命概念；其四，建立了作为解释方法的爻位论；其五，强调了“生”或“生生”的观念。《系辞下》曰“天地之大德曰生”，《系辞上》曰“生生之谓易”，这两个著名命题是对于古典宇宙生成论之客观原则及其相应价值原则的直接宣示，影响极为深远。大致说来，后一命题包括三层含义：一者，易学的变易之义在于生生，或者说，生生是变易的目的和纲领；二者，生生是生之又生，是生的连续、日新和创造；三者，所以生生之道是日新不已的自然万物和人类道德意识、功业成就的本源。
从《易传》来看，《周易》的生生哲学大概包括如下五个方面的内容：其一，天上地下、天阳地阴、天尊地卑的二元对待，是《周易》生生哲学的本体。其二，“变易”和“生成”是《周易》生生哲学的两个基本法则，是对现象世界的本质概括。其三，“生生”既指万物的生成变化，又是其价值和目的所在。其四，“连续”和“贯通”是《周易》生生哲学的两个特征。其五，“相感”是《周易》生生哲学的一个重要原则，它又包括感应、交感、感通和感生四义。“相感”以“生生”与“和谐”为目的。
“易一名而含三义”是对《周易》生生哲学的一种诠释。这一命题首先是由汉代学者提出来的，它将《易传》的“更易”或“变易”一义推展为三义，此三义即所谓“易也，变易也，不易也”。汉唐经师对于“易一名而含三义”的生生哲学思想所作的诠释经过了两个阶段，一个是《乾凿度》及郑玄《注》的解释，另一个是孔颖达《周易正义》的解释。《乾凿度》所说此一命题的生生哲学思想属于宇宙生成论式的，包括了有形生于无形、形下出于形上及“有”具有气化的生生特性等内容。孔颖达做了推进，他的解释受到了玄学和佛学的双重影响，从思维方式来看，他的解释属于体用论式的。孔颖达以“易理备包有无”的命题完成了对生生之理的新诠释。
进入宋代，随着基本理论框架的大改变，宋儒以新的观念和方式解释了《周易》的生生哲学。他们以理气二元论解释了天地万物的生成，认为一阴一阳是气，是形而下者，而所以一阴一阳者是道，是理，是形而上者。道与气的关系是，道不离气，气不离道；而即此一阴一阳之气的对待与流行即是道，即是理。“对待”即是“交易”，“流行”即是“变易”，程朱以“变易”和“交易”两义取代了汉唐经师提出的“易一名而含三义”的命题。[25]在此基础上，二程和朱熹等学者重新解释和强调了“天地之大德曰生”和“生生之谓易”的易学命题。在宋明儒看来，“生”或“生生”即是宇宙法则（“理”），即是“天地之心”，即是“仁”或“仁心”，即是“恻隐之心”，甚至认为“生”或“生生”即是宇宙本体。[26]在此，宋明儒完全打破了人与宇宙的隔限，认为宇宙万物是贯通一体的，其中流动着统一的“生生”精神。总之，生生哲学是宋明儒学的一个重要组成部分，在宋明时期得到了大力提倡。
本文系国家社会科学基金一般项目“春秋时期的文化转型研究”（项目批准号：17BZX006）阶段性成果。
[1] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·郊特牲》卷二十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年，第1456页。
[2] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1939页。
[3] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1939页。
[4] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1925页。
[5] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公元年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1717页。
[6] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭法》卷四十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1589页。
[7] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727—1728页。
[8] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1855页。
[9] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1746页。
[10] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。
[11] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·中庸》卷五十三，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1633页。
[12] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727页。
[13] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1911页。
[14] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1913页。
[15] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2041页。
[16] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公二十六年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2114页。
[17] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2016页。
[18] 今本《诗经》出自《邶风》，北宫文子说出自《卫诗》，据高亨的《诗经今注》，春秋时期人们认为《邶风》《鄘风》《卫风》都是卫国的诗，今本十五国风的区分出自汉代。（高亨注：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第7页）
[19] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727页。
[20] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1746页。
[21] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·庄公十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1772—1773页。
[22] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·庄公二十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1779页。
[23] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727—1728页。
[24] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公九年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1754页。
[25] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。
[26] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1726—1727页。
[27] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公十三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2071页。
[28] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1744页。
[29] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1855页。
[30] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·中庸》卷五十二，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1629页。
[31] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2015页。
[32] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·宣公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1879页。
[33] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公七年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2048页。
[34] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·燕义》卷六十二，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1690页。
[35] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1605页。
[36] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·乐记》卷三十七，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1529页。
[37] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·月令》卷十七，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1381页。
[38] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1604页。
[39] 朱大韶：《实事求是斋经义·以字为谥辨》，阮元、王先谦辑：《清经解 清经解续编》（第11册），南京：凤凰出版社，2005年，第3770页。
[40] 参见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·定公四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2134—2135页。
[41] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公二十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1817—1818页。
[42] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2031页。
[43] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1733—1734页。
[44] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1901页。
[45] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公二十九年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2005页。
[46] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1894页。
[47] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2320页。
[48] 董仲舒说：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐，而不得言战；大夷言战，而不得言获；中国言获，而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷，而不得言战；大夷避中国，而不得言获；中国避天子，而不得言执。名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”（苏舆：《春秋繁露义证》卷二，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第85页）
[49] 《穀梁传》与《左传》与何休的解释不同，《穀梁传》虽然同《公羊传》认为是以晋为夷狄，但是以鲜虞为夷狄，而不是晋的同姓，认为《春秋》“其曰晋，狄之也”，“不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也”。［范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年，第2436页］《左传》的解释，则解释为不书将帅姓名，史有阙文。董仲舒、何休的解释虽然于史有疑，但其义理却更符合《春秋》与孔子的重亲亲的思想观念。
[50] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公七年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2050页。
[51] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1735页。
[52] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。
[53] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1605页。
[54] 参见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1839页。
[55] “义节”或作“节义”，钟肇鹏先生以“义节”为是。［详见钟肇鹏：《春秋繁露校释》（校补本），石家庄：河北人民出版社，2005年，第467页注释3］但据《春秋繁露》该篇后文“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”，礼文与仪节通义，指礼节的繁杂；且“义节”与“仁朴”相对，于理不通，若“义节”为仪节，则文通理顺，意为法地的仪节多，法天的仁朴少文。而商周之异，正在商质朴少文，周礼节繁多。故此处“义节”当为“仪节”，可能是在《繁露》流传中发生之误，少了“仪”字的人旁。
[56] 苏舆：《春秋繁露义证》卷七，钟哲点校，第204—208页。
[57] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十四，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1506—1507页。
[58] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公二十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1827页。
[59] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1455页。
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