陈立胜 | 全球化时代下的阳明学的意义
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本文来源：《孔学堂》（中英双语）2021年第4期。
摘要：阳明学经王阳明一生之经营，在明代正德、嘉靖年间已成为“显学”，其时代“意义”充分展示于中晚明日趋动荡不安的社会状况之中。清末民初，与西方世界遭遇，“世纪”意识觉醒，在数千年未有之“大变局”中，阳明学在“东亚文化圈”迈向现代性的征途中表现出丰富多彩的“历史效应”。21世纪全球化背景下，将阳明学的精神拓展与上升至“世界”的意义，是当今阳明学研究者的不容推辞的时代使命。
关键词：阳明学 致良知 万物一体 生人之道 全球化时代
作者陈立胜，中山大学哲学系教授、博士生导师。
一、阳明学于中晚明的意义
二、阳明学于20“世纪”的意义
三、全球化时代下的阳明学之意义
四、结语
伟大的经典及其所承载的思想虽然是应其时代召唤而产生，并因此打上深刻的时代烙印，但其“意义”从不会被时代所“局限”与“封闭”，它总会在穿越时光隧道的过程中展示其丰富多彩的面向。阳明学形成于中晚明时期，在清末民初乃至整个20世纪被重新“激活”，并被赋予了新的“世纪”意义。回顾阳明学的“历史意义”，展望它与21世纪全球化时代人类新处境的相关性，是本文的任务所在。
一、阳明学于中晚明的意义
中晚明是阳明学诞生与传播期，这一时期的社会变迁出现了一些新特点。
其一，“白银货币化现象”开始出现。明初禁用金银交易，但至阳明生活的成化、弘治年间，田赋货币化、徭役货币化、盐课货币化、茶课货币化、关税货币化以及国家财政支出（皇室、官俸、军费、政府开支）货币化现象均已“全面铺开”。[1]这一系列的白银货币化现象是中国由古代赋役国家向近世赋税国家转型的标志。而在阳明去世后不久，白银货币化迅即成为中国与世界经济全球化开端相联系的媒介，据统计16至17世纪日本白银产量的绝大部分和美洲白银产量的一半流入了中国。[2]社会各阶层无一例外被卷入这一白银货币化体系之中，明初形成的社会等级结构开始松动与转型，专业的商业团体、专门的手工业市镇及劳动力市场开始形成。
其二，社会经济生活的变迁、商业文化氛围的形成对整个社会生活与社会心态产生了强烈的冲击。顾炎武曾观察到王阳明生活的时代（正德、嘉靖年间）歙县开始出现重商轻农的现象（“出贾既多，土田不重”），而商业文化兴盛不仅加剧了“富者愈富，贫者愈贫”的贫富悬殊现象，更滋生出拜金心态：“操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共兢，互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，芬华染矣，靡汰臻矣……金令司天，钱神卓地。贪婪罔极，骨肉相残。”[3]手工业者、雇工、工商业主逐渐成为一股“新生的社会力量”。地方政府越来越依靠商业财富维系其行政、生产和文化系统的运作。商人通过捐资支持地方政府而获得更高的社会地位，商业已经在士大夫阶层内部打上深深的烙印。[4]趋富贵而厌贫贱、竞利求富的“世风”染及“士风”，“文士无不重财”成了习以为常的现象。李诩记载一则阳明时代的文士润笔现象颇能说明问题：“常熟桑思玄曾有人求文，托以亲昵，无润笔。思玄谓曰：‘平生未尝白作文字，最败兴。你可暂将银一锭四五两置吾前发兴，后待作完，仍还汝可也。’唐子畏曾在孙思和家有一巨本，录记所作，簿面题二字曰：‘利市’。都南濠（都穆）至不苟取，尝有疾，以帕里头强起，人请其休息者，答曰：‘若不如此，则无人来求文字矣。’马怀德言，曾为人求文字于祝枝山，问曰：‘是见精神否？’（俗以取人钱为精神）曰：‘然。’又曰：‘吾不与他计较，清物也好。’问：‘何清物？’则曰：‘青羊绒罢。’”[5]桑悦、唐寅、祝允明都是恃才傲物的名士，却如此爱财，可见当时文化商品化的程度。[6]文中提到的几个人物多与王阳明有交集，唐伯虎、都南濠与祝枝山皆于弘治十二年（1499）参加会试，唐伯虎因科场舞弊案受牵连而遭处罚，祝枝山落第，都南濠则与阳明同榜题名，阳明还为南濠父亲都豫轩撰写过《豫轩都先生八十受封序》（见《王阳明全集》卷二十九）。如所周知，阳明由《孔丛子》一书“心之精神是谓圣”转而提出“心之良知是谓圣”这一著名心学命题，而在祝枝山这里“精神”完全成了“金钱”的代名词，文士精神之堕落由此可见一斑。
官场沦为“营产牟利”的“名利场”：“方今仕途如市，入仕者如往市中贸易，计美恶、计大小、计贫富、计迟速。”“财富的诱惑”与“伦理的丧落”成为时代问题。如何避免仕途、商途成为“成圣”的“歧途”是士大夫必须面对的生存问题。东林后七君子之一周顺昌念念不忘的仍是“学者不可把第一等事让别人做”这一理学人生模式：“‘固穷’二字，原吾辈本来面目。并此而丧，何以自立？……慕富慕贵，一生痛恨。”[7]
其三，明代中叶土地兼并现象日趋严重，皇室、亲王、外戚、勋臣、宦官掠田无厌，加上旱灾、涝灾、蝗灾频仍，大批农民流离失所，产生了空前的流民现象，整个社会动荡不安。唐伯虎的老师周臣于正德十一年（1516）创作的《流民图》即生动反映了阳明时代贫民流离失所的凄惨景象。仅正德年间成规模的农民起义就有三十余次。如何重新安顿社会秩序，成了迫在眉睫的时代问题。
阳明学面对新兴的商业文化给出了“四民异业而同道”的主张。士农工商只是社会分工不同：“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰四民异业而同道……自王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。极其所趋，驾浮辞诡辩以诬世惑众，比之具养器货之益，罪浮而实反不逮。”[8]阳明学“个个人心有仲尼”[9]，“良知之在人心，无间于圣愚”[10]，“满街人是圣人”[11]的思想无疑极力张扬了平民的尊严，由此也必然推出四民异业同道、同心的思想。阳明学“异业而同道”“异业而同学”“即业以成学”等主张当然可以视为是对商业价值的一种高度肯定，乃至可以说良知学具有一定的“世俗化”特征。但另一方面，将白银时代下的经济生活纳入“致良知”的话语之中，儒化、主宰新兴的商业社会，扭转商业文化所滋生的逐利世风，此方是阳明学“四民异业而同道”论述的精神实质所在。[12]
面对世风日下而导致的日益沦丧的“士风”，阳明学则强调“圣学”与“俗学”的对立。他对“圣学”的“异化”现象深恶痛绝：“近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已。”[13]又说：“古之仕者将以行其道，今之仕者将以利其身。”[14]对于能够超拔世俗的“二氏”之学，阳明往往予以肯定乃至表彰。他见有僧岩中静坐三年，曾专门撰诗称颂：“莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如。”[15]他更径斥元代大儒许鲁斋“学者以治生为首务”为“误人”。门人不解，并质疑说：“士之贫，岂可坐守不经营耶？”阳明回答说：“但言学者治生上，尽有工夫做，则可；若以为治生是首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？然治生亦是讲学中事，但不可以治生为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤，何妨于学？学何二于治生？”[16]阳明学非常注重“事上磨练”的工夫，而士之事不外“举业”与“仕”，故有举业学业合一、政学合一的主张。“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？”[17]就此而言，阳明学以讲学为首务的意识具有深刻的政治关怀，即以“良知”“万物一体之仁”统摄士大夫的精神世界与政治生活。
面对地方社会失序现象，阳明本人除了奏设崇义县、和平县、平和县外，还在南赣各县兴办社学，改革儿童教育，建立乡约与保甲制。阳明弟子王心斋在其《王道论》一文中更是明确指出社会失序的原因在于“天下田制不定”[18]，导致民无定业，游民众多，而上层社会制用无节，风俗奢靡。他借鉴古代井田制提出均分土地的建议。[19]
在阳明学中，“万物一体之仁”既是一种真切而深刻的生命体验，也是一种强烈而切实的政治关怀。不妨说，万物一体之仁就是阳明学给出的一种“顶层设计”的伦理政治蓝图。阳明学自其诞生即表现出强烈的淑世、救世精神。杨国荣先生曾提到正德年间杨虎等领导的河北农民起义提出了“重开混沌之天”的口号，与这种“武器的批判”相对照，阳明学的万物一体之仁的伦理政治理念则是“批判的武器”。[20]在阳明学看来，人间的所有生存领域都应由万物一体之仁的原则统摄，“有益于生人之道”的“仁道”才是天地间之“正道”。这种强烈的信念激发了阳明学熔铸天下、整顿乾坤的使命感，这在泰州学派中表现得淋漓尽致。王心斋正德六年（1511）的“补天之梦”最具象征意义，他以“天地位、万物育”作为自己的志向，以致尧舜之世为“家常事”，做梦都要整顿乾坤，此是典型的“出位之思”。心斋本人亦很自觉，他认为学者就应该不被时位所限制，“学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也”，“我命虽在天，造命却由我”，“大人造命”，“不袭时位”，“出必为帝者师，处必为天下万世师”，[21]这些豪情壮语很难让人想象是出自一位灶丁之口，这是一介草莽匹夫的“中国梦”。心斋族弟王一庵颇善发明乃师不袭时位之学，他强烈质疑“惟夫天子之元子、众子以至公卿大夫元士之适子入大学”之古训，[22]并明确断言大学没有门槛，应向孟子所谓的“天民”开放而不应只局限于“有职位者”。[23]王心斋与王一庵兄弟各自提出一幅伦理政治的蓝图，并念念不忘“将乾坤世界重新熔铸一番”。[24]持有这种重整乾坤的政治抱负的人在泰州学派中大有人在，黄宗羲称泰州学派多能“以赤手搏龙蛇”[25]，罗近溪“自壮及老”常常梦见自己成为经筵师，“出必为帝者师”看来是泰州学派的集体无意识。具有这种意识的就是“同志”，中晚明阳明学的讲会活动“友道”大张，何心隐甚至将“友伦”提升为五伦之首（“天地之交尽于友”），他自视自身是“不农、不工、不商、不士”（“身之无在”），又说“父子、昆弟、夫妇”，固是“天下之达道”，但却“难统乎天下”，“惟君臣而可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣”，“惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，天下自归于仁矣”。[26]显然何心隐已经洞见到“同志”与“政治共同体”建构的内在联系。晚清谭嗣同认为朋友“为四伦之圭臬”，“四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废”[27]的激进看法可溯源至此。何心隐还在其家乡推行一种“会”，财产互通有无，婚丧嫁娶乃至赋役均合族共理，兼“明道”与“行道”于一体，他提出“群”（“会”众的团结）与“均”（“会”众之间财富的均平）作为“会”的原则来统摄天下，确实具有某种“社会乌托邦”色彩。[28]
王汎森先生曾以泰州学派颜钧为例指出明代心学家拥有三种社会角色：社区改善运动者、打破士庶分别的讲学活动者、类似心理咨询或治疗者。[29]的确，阳明学作为一种思想、一个学派，它是宋明理学的一部分，它为有志于做第一等事者提供了截断众流、超拔凡俗的勇气，指明了一条“一念自反，即得本心”的简易成圣路径。同时，它还是一场深刻的社会运动的一部分：它积极介入中晚明兴起的商业文化及动荡不安的社会状况之中，以化俗为己任，随机指点农工商贾，力图重新安顿社会秩序。
二、阳明学于20“世纪”的意义
在中晚明肇兴与流行的阳明学随着明清鼎革而花果凋零，日趋消沉，而在19世纪末至20世纪初，在近代中国乃至东亚文明转型时代，却又枯木逢春，重新焕发出其思想的活力。究其因缘，阳明学的“心学”属性无疑契合于创造新世纪的时代精神。
“世纪”作为一个时间单位出现于晚清的文献中，这当然不只是意味着汉语世界计时单位又增加了一个新术语，更意味着传统时间意识的一个根本改变。它是一个标志，一个从长时间段、从一个文明演化的整体历程去反思自己国家的历史、去展望乃至想象其未来走向的标志。梁启超午夜作于太平洋上的《二十世纪太平洋歌》（1901年）最能反映这种“世纪”符号的深层意蕴：“蓦然忽想，今夕何夕、地何地？乃是新旧二世纪之界线，东西两半球之中央。不自我先自我后，置身世界第一关键之津梁。胸中万千块垒突兀起，斗酒倾尽荡气回中肠。独饮独语苦无赖，曼声浩歌，歌我二十世纪太平洋！”[30]在这首长诗中，梁启超将人类文明的演进划分为河流→内海→大洋三个时代：第一纪是“河流文明时代”，由中国、印度、埃及和小亚细亚这四个“古文明祖国”组成；第二纪是“内海文明时代”，由地中海、波罗的海、阿拉伯海和黄海、渤海等周边文明构成；第三纪是“大洋文明时代”，由哥伦布“发现”新大陆开启的时代。这种将中国文明置于世界文明之中，确定其空间位置与时间位置的意识无疑是一种崭新的历史意识。众所周知，中国古人往往依照上古、三代或尧舜等概念进行历史叙事，其实并不是为了过去而过去，而是为了现在及未来而过去。[31]质言之，“过去”在历史意识中始终是“作为未来”的过去而再当下化的。不过这种面向未来的历史意识乃是扎根于天道循环（“古今之变，极而必反，如昼夜之相生，寒暑之相代”[32]）与“五百年必有王者兴”的强烈信念，故具有从容淡定兼具自信的性质。而在梁启超的“世纪”意识中，传统的“天道”变成了“物竞天择势必至，不优则劣兮不兴则亡”的新天道，由此新天道而激发出则是一种强烈的民族生存的焦虑感：“今日民族帝国主义正跋扈，俎肉者弱食者强”，而泱泱中华正沦为“东亚老大帝国一块肉”。[33]20世纪遂成为关乎中国存亡的世纪，“世纪”意识凝聚着经历世纪交替的晚清士大夫一种前所未有的、急迫的时间感，促使他们进一步深入思考未来“中国”（“国性”）与“中国人”（“国民性”）的历史命运。[34]
沃格林（Eric Voegelin）在西方历史演进过程中观察到一种政治现象：“心理学的出现是政治社会中反复发生的现象，它标志着传统的行为准则和标准丧失了权威，人的行为失去了方向。”[35]显然清末民初的心学与唯识学的复兴也属于这种现象。晚清大变局不同于以往政权更替、朝代转换之处在于，它是整个中华文明的系统转型。这个超大规模的文明体在其数千年的演化过程中已经形成了强大的韧性与惯性（所谓“超稳定结构”），故要改变其轨辙，绝非一朝一夕之功。由器物（洋务运动）、制度（变法与革命）到观念（新文化运动）的腾挪呈现出由表及里、由外围到内核的阶段性与结构性特征。这一系列的“技术性”“国性”“国民性”的革命需要宗教性的“救世使命感”，需要“虽千万人吾往矣”的百折不挠、愈挫愈奋的冲决网罗的“勇气”，需要“一人信之不为少、天下信之不为多”[36]的高度自信。革命时代召唤革命的精神气质，革命事业需要革命的心性来成就。阳明学遂成为“革命圣人”（政治领袖、时代的先知先觉者）自我规训、自我挺立、自我决断的精神指引，贺麟一度称蒋介石为“王学之发为事功的伟大代表”[37]，其责己之严、治事之勤、革命之精诚、事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。梁漱溟在读到《德育鉴》后，深信救国救世，建立功业、做大事之人“必须有人格修养才行”[38]。在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。从康有为开始就强调“言心学者必能任事，阳明辈是也”[39]。梁漱溟在其《自述》中说，他在中学时期即立志要为社会、为国家“做一番事业”，为此而看《阳明语录》修炼身心。他的同学（郭仁林）明确告诉他欲成大事，必先成大心性：先将世间得失成败利害看破，养成不动心，才会有“大无畏之精神”，更不会稍感挫折就心灰意冷。[40]
“革命圣人”需要“革命群众”的拥戴，需要让“全国的人都化为国民党”[41]，塑造一种具有统一意志的“群体”便成了中国现代性“教化”的最重要任务。“改造社会”（“社会改造”）与“改造自我”（“自我改造”）乃车之两轮、鸟之两翼，从梁启超的新民说到刘少奇的共产党员修养论，这是个一以贯之的主题。作为单刀直入、直指人心的阳明心法自然在这场持续百年的近现代中国的“国性”“党性”乃至“人性”营造与改造运动之中发挥着重要作用。故从洋务运动、戊戌变法到近现代历次革命运动，阳明学始终作为一种“精神资源”（“心之力”）而参与到中国现代性的建构进程中。[42]
笔者在《阳明学登场的几个历史时刻：当王阳明遭遇“现代性”》一文曾将阳明学在中国现代性语境下的重铸归纳为以下四点：
在保国、保教、保种与革命的救亡运动之中，阳明学之中的自主、自立及其“一体不容已”的使命感、救世情怀能够被塑造为一种维新与革命的哲学；
在抵御外族入侵之际，阳明学之中的知行合一、不畏死、冷静与坚强的意志主义能够成为武装军队的“军魂”并被塑造为一种战士哲学；
在政党政治之中，阳明学之中的“觉悟”与即知即行的行动力、执行力能够被塑造为统一全党认识、贯彻党的方针政策的政党哲学；
而在与近现代西方哲学的对接之中、在现代学科建制下的哲学活动之中，在个体的启蒙与觉醒之中，阳明学之中的自信、自主、自我立法显然更容易被塑造为一种主体性哲学。[43]
当然这远谈不上是对阳明学于20世纪意义全面概括。早在1903年，刘师培在其所撰的《中国民约精义》一书中即指出阳明的“万物一体”说、“良知无间于圣愚”说与卢梭《民约论》有异曲同工之妙：良知秉于天即自由权秉于天，良知无凭借即自由无凭借，阳明之良知即卢梭之“自由权”，阳明虽未明民权之理，然由其良知说完全可推出“平等自由之精理”。[44]另外，大凡20世纪国民、公民修养书中，阳明学更是不可或缺的一章。
实际上，阳明学于20世纪的意义并不限于中国，在东亚儒家文化圈中都可以观察到阳明学在东亚社会转型中的作用。[45]沟口雄三将阳明学区分为两种，认为日本近代阳明学与传统中国的阳明学有着重要的区别，不过，近代日本明治维新的阳明学对清末的中国革命家产生了影响。“在中国，由于知行合一即革命实践的方向，以及将心、心力的谱系与革命精神相联系的解释，使得阳明学也因此得到了重新评价，可以说，这实际上是对日本阳明学观点的再引进。”[46]沟口雄三这两种阳明学的区分是否成立，此处不论，但他对近代中国阳明学的复兴与日本阳明学的关系的观察是值得重视的。在某种意义上，这种联系是整个东亚诸国向民族国家建构的进程中所共有的一种现象。然而有一点必须指出，出于保国、保种、保教焦虑而倡导的“心学救国论”以及由此而激发的“民族—国家”建构之计只能说是“一时之急”下的“救急之计”，无论是梁启超还是孙中山均强调旨在天下为公、大同之治的“世界主义”（“天下主义”）国家才是新中国成立的目标所在。这与忠孝一体的日本近代阳明学有着本质的区别。
三、全球化时代下的阳明学之意义
“加速化”（科技加速、社会变迁加速与生活节奏加速）与“全球化”嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。[47]人类与过往的“生存家园”（时间、空间、物、自我、社会）日益“疏离”与“异化”，而因“全球化”催生的各种各样的民族与宗教的激进主义更让全球出现了动荡不安的态势，各种全球性风险（如近年突然爆发的全球性的新冠肺炎疫情）严重威胁着人类的生存与发展。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所谓的“现代性的隐忧”又出现了新的形态。“加速”的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。如何让全球资本的流动变成仁爱、良知的流动，如何克服民族国家认同与宗教认同所造成的隔阂、对峙而达成全球化的秩序安顿，如何让高速发展的科技与生物工程始终服务于人自身，一言以蔽之，如何让这个加速化的生活世界一直处在“万物一体之仁”的“生人之道”轨辙上面，是21世纪全球化时代阳明学意义之所在。
第一，以全球良知的流通主宰资本的流动。倘把大陆之间的贸易交流看作是全球化的标志，则全球化现象确实由来已久，哥伦布所开启的航海时代以及随后的工业革命无疑加速了全球化进程。但20世纪末及21世纪才是名副其实的“全球化时代”。互联网技术将“现实”与“虚拟”交织在一起，将传统广袤的时空“压缩”为伸手可及的“键盘时空”。当今全球化背后的动力无疑是资本主义市场体系，马克思、恩格斯《共产党宣言》早已明确指出，资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。金融资本的流通在全球化时代如虎添翼，资本的“交换价值”和“交换原则”俨然成了压倒一切的主宰力量，在它的无坚不摧的强大同一性“暴政”下，生机盎然的自然变成资源库、能源库的同时，人则变成了“人力资源”。马尔库塞（Herbert Marcuse）所说的“单面的人”与“单面的自然”是联系在一起的。消费主义、物质主义的全球化伴随而来的是污染的全球化、生态危机的全球化、贫富悬殊的全球化、疫情的全球化。诚然，全球化与工商文化亦有自己的教化作用，它让人学会了勤劳、守时、诚信、自律、公正、效率乃至成功的智慧，在现实中，“经济交换”与“道德交换”的界限确实也不是截然分明的，[48]然而，谁也不能否认金融资本的逐利本性日益加剧了地区发展不平衡、贫富悬殊、环境污染等全球性不公正现象。保罗·利科（Paul Ricoeur）曾以基督教的耶稣、保罗为原型提出一种“充盈的逻辑”（logic of superabundance）、“慷慨的逻辑”（logic of generosity）对治世俗的“人的逻辑”“对等逻辑”（logic of equality），[49]依据阳明学所提倡的万物一体之仁道，将全球化的“通货”之道变成“通心、“通良知”主宰下的“生人之道”，让全球化的资本流动服务于全球人“互通有无”“相生相养”的“生人之道”，让全球化的“生意”提升为天地的“大生意”，是全球化时代下的“致良知”的必然要求。
第二，以“一体之仁”克服民族国家的“敌我”意识。亨廷顿（Samuel P. Huntington）指出，非西方世界走向现代化的历程往往出现“两阶段”现象，西方化和现代化密切相关，非西方社会吸收了西方文化的因素，启动其现代化的进程，但当现代化进程加快时，西方化的比率下降了，本土文化意识获得了复兴。因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化；在后期阶段，现代化则促进了非西方化和本土文化的自信与宗教的复兴。[50]实际上，强烈的民族认同乃至民族主义的形成离不开一个强大而频繁在场的“他者”作为参照，这也可以理解为何伴随着全球化进程同样可观察到各种各样的激进的民族主义、国家主义泛起的现象。在根本上，近代“民族国家”的建构机制才是冲突之源。梁启超很早就洞察到民族国家的本质：现代意义上的国家作为“大群”其成立“必以对待”，没有“群外之公敌”即难以形成民族国家的意识。这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的“首要问题”——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族。而根据现代某些政治哲学家的看法，划分道德领域的标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域则是利与害，政治领域则是敌与友，把敌人明晰无误地确定为敌人是政治诞生的时刻：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人。”[51]这种滥觞于民族国家、民族宗教的政治理解在高度流动的全球化时代必然滋生出文明间的冲突与紧张。唐君毅曾借《水浒》“没遮拦”一名形容中国文化的精神，这是一种冲决民族文化壁垒、打破种族民族狭隘的国家观念的感通无碍之仁道。[52]冯友兰在其《新原人》中依照《孟子》天民、天职、天位、天爵的观念提出人是“宇宙的一分子”的观念。[53]钱穆则指出，西方人仅知有国际，不知有天下；近世只有国民教育，无天下人教育；有战争科学，无为天下保和平之科学。[54]于西方近代主流文化情势而观，钱说应大致不误。但为天下保和平之科学，康德实有高论，他从国家法、国际法与世界公民权三个层次设想“永久和平底三条确定条款”，迄今仍发人深思。近年来日本思想家柄谷行人承此议题，在人类历史已有三种“交换模式”（“赠与的互酬”“服从与保护”“商品交换”）之外，提出一种“D模式”以超越当今“资本—民族—国家”三位一体所带来的全球化动荡不安之困局。[55]康德反复言“世界公民权底理念”不是“一种虚幻而夸张的想法”，“永久和平并非空洞的理念，而是一项任务”，[56]为万世开太平同样是儒学的使命。王阳明曾设想“心学纯明之时”[57]，“天下同风，各求自尽”[58]，“天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”[59]，又称唯有与他者（他人、鸟兽、草木乃至瓦石）为一体的人方是“大人”。由此而观，以划分敌友意识为政治意识在根本上是一种“小人”意识。在民族主义、国家主义、宗教激进主义日趋高涨的当今时代，亟须重新激活阳明学“天下同风”的政治想象力，培育全球化时代下的“大人意识”。只有从生命的深处唤醒“一体之仁”，让“精神流贯，志气通达而无有乎人己之分、物我之间”[60]，人类命运共同体才能接上其活水源头。罗近溪曾告诫以天下为己任的弟子说：“整顿世界，请自今日之学术始；欲整顿学术，请自己身之精神始。”[61]的确，永久和平的实现不能单靠大国之间的博弈，作为全球化时代中的人理应拥有世界公民的德性，即对其作为世界公民身份的法权义务与道德责任有高度的自觉。和平的理念乃是扎根于天地生生之德的“大心”以及由此而生的“大愿”，由此才能不被时代聒噪不休的各种极端民族主义、国家主义与原教旨主义所裹挟。
第三，以良知之“变易之道”与“万物皆备于我”的责任感应对全球化的风险。如所周知，全球化时代也是高度风险的时代。风险社会的基本特征即人类面临的全球性风险是由社会所造成的，它具有高度的“不确定性”，一项不负责任或不经意的决策就有可能对整个人类的生存造成毁灭性影响，如核爆炸、大气污染、全球性瘟疫等等，这些风险往往与现代科技紧密绾接在一起。而克隆技术、转基因工程以及由纳米技术、生物技术、信息技术（大数据、物联网）和认知科学（人工智能）汇聚为纳米、生物、信息和认知（Nano-Bio-Info-Cogno，NBIC）四位一体的“人类增强技术”（human enhancement technology），对人类的未来究竟意味着什么，的确有很多不可预测的风险。我们纵然不必如阿多（Pierre Hadot）那样悲观，他担心在新技术革命中人有丧失身体与灵魂之虞，但我们确实应该具备高度的责任感与忧患意识，我们决不能想当然地认定技术的危险只能靠技术本身来克服。责任原理的倡导者汉斯·约纳斯（Hans Jonas）致力于唤醒技术时代中的“全球责任”感，这既是一种“人类世代生存的责任感”（我们要对地球上人的生命的未来可能性负责），也是一种由“人间”拓展到“物种间”、由“大地”拓展到“太空”的责任感。[62]实际上，这正是阳明学“万物一体之仁”在全球化时代的必然要求。“宇宙内事是己分内事”，吾与天地万物本吾浑然一体，故天地我位，万物我育，天地间有一物失其所，皆我之责。孟子所谓“万物皆备于我”在阳明学被理解为万物皆“责备”于我。这种宇宙论的责任向度与约纳斯所说的全球责任若合符节。依约纳斯，全球责任有正负两种表达形式：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务”（“正”），“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性”（“负”）。[63]阳明学中自信、自立、自主的“自”之“向度”为责任的主体性奠定了牢固的根基，其“一体不容已”的存在实感为责任的宇宙论向度提供了强大动力，“其归要在于有益于生人之道”[64]则确保所有人间的行为后果不应偏离生生不息这一“生人之道”。由韦伯（Max Weber）区分的责任伦理与信念伦理（“存心伦理”）在儒家思想研究中所引发的争论，此处不赘述。[65]“依据你对自身义务的最高信念而行事，除此之外，你的行事方式还得保证，可以依据你的最充分的知识，同时考虑自己行动的（可预见）后果。”[66]倘立于阳明学为代表的儒家立场看，“自身义务的最高信念”已经包含着对行为后果的考量，不然不能称为“尽心”，亦不能称为“致良知”。良知是“变易之道”，如何因应瞬息万变的新形势，将人类的发展之道始终安立在“生人之道”上面，是全球化时代、技术时代、风险时代中“致良知”之一大事因缘所在。
第四，以“大人意识”建构全球化时代下的自我认同。查尔斯·泰勒所说的现代性三个隐忧（the malaise of modernity），[67]在全球化时代无疑愈加明显。时空压缩所造成的人口频繁流动现象，全球资本的流动所造成的生活世界的日益殖民化现象，让个体自我越来越飘离其祖辈所扎根的历史、文化与价值脉络，现代性中的个体其本质即是一“无负担的自我”（the unencumbered self），即是“出离自身”的、“无家可归”的。“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。”[68]失去了历史、自然的要求、同伴的需求、社群的归属、公民职责、上帝的号召等等这些不可逃避的重要性视野（horizons of significance），自我即远离了“本真性源头”（the source of authenticity）而陷入“意义的丧失”与生活的碎片化的泥沼中。实际上，这不只是社群主义的看法，自由主义大师伯林（Isaiah Berlin）明确指出：以所谓的个人自由为名而否定自己从属于某一民族、社群、传统、语言，这种对自然纽带的拒绝诚然崇高却误入歧途。“分享共同的生活方式，这是人的一种基本需要，否认这种需要乃是危险的谬误。”[69]于是，现代性的隐忧在全球化时代进一步表现为一种看似无法解决的“死结”：跟“离散的时代”不同，全球化时代是一个“汇聚的时代”，“时空的压缩”让不同的文明、不同种族、不同信仰的人汇聚到了同一个世界（“地球村”）之中，“全球意识”“世界公民意识”“人类命运共同体”意识理应成为全球化的“时代精神”，然而与“离散时代”标配的民族、部落、种族的生活因为“汇聚”而被抽离其镶嵌在“原居地”的生存网络，高度流动性、动荡性、不确定性、无中心性与身份认同的多元性却又让宗教文化的认同几乎成了“唯一的没有选择的身份认同”，人们被强行塞入一个个“顽固的小箱子”之中，迷失于“单一性的幻象”（the illusion of singularity）之中。[70]于是，我们的世界遂一分为二：一方是商品、通讯、资本、工业科技的全球流通所造就的全球化大陆，一方则是强调文化、价值、宗教信仰、风俗自觉因而具有一定排他性的社群大陆。仿佛只有丧失社群传统的认同，人类才能共存，反之则只能要求社会是“同质的”“纯洁的”与“统一的”。[71]如何让个体的自由、尊严与其所归属的民族宗教文化传统接通的同时，又始终不丧失其“世界公民”的意识、全球生命共同体的意识，这是解开“死结”的关键。质言之，泰勒所谓的“重要性视野”“本真性源头”应该具有历史性、文化传承性、社群性的同时，还应具有开放性、全球性、宇宙性、普世性。阳明学“万物一体之仁”[72]即具有这种即内在于历史文化传统同时又不断向异己的传统、向天地万物开放的性质。一体之仁的次第性、脉络性、无限开放性，让自由的个体获得了安身立命之根，拥有这个“自家无尽藏”[73]，自我在忠实于社群、传统的同时，又忠实于人类共同体、宇宙生命的共同体（人类社群—禽兽草木—瓦石的共同体）。王阳明本人所终极认同的即是这种内在于中国传统文化脉络中的生人之道、生物之道，这是“真己”之所在（“道是吾自有之物”[74]）。世界公民的认同与具体宗教文化的认同本就是贯通的，而不是对峙的，阳明学意义上的这种大道，无疑应该成为全球化时代下的人类共生共存之道。
第五，以“大道”意识克服宗教之间的冲突。如何突破教派之间的“藩篱”，克服相较、相争、相敌的心态，而“全其万物一体之仁”，是阳明“大道无外”“三教一家”论述的宗旨所在。通观其三教异同论述，阳明反复强调的不外以下诸义：
（1）
在“大道”面前，每一个具体宗教都是某种“资质”的群体对此“大道”的一个方面的见证，但不应将此“见证”（“片段”）视为“大道”本身，否则就会陷入教派的偏执中（“才有所见，便有所偏”[75]）。
（2）
求同存异，向对方学习是诸宗教之间的相处之道（“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣”[76]）。
（3）
所有宗教在根本上是为了成全人性，故都是“吾之用”，“吾之用”“自我成全”是第一义。
（4）
“吾之用”“自我成全”的终极关怀是在这个人间世界实现的，脱离对现世生命的尊重、关爱而奢谈宗教的庄严与超越只能陷入宗教的迷狂与偏执之泥沼。
毫无疑问，上述王阳明“大道意识”超越了各种具体宗教的自我中心的偏执性，不仅有助于不同的宗教徒在全球化时代和平共处乃至相互学习，其坚定的“现世世界”的“人道”取向又可以维系任何超越的宗教向度始终贞定在人性的肯定与实现这一面向，避免宗教信仰走向迷狂与偏执，这在各种原教旨主义盛行的当今时代之中，弥足珍贵。
四、结语
阳明学经王阳明一生之经营在明代正德、嘉靖年间已成为“显学”，又承数代后学之接续、弘扬，其“意义”充分展示于中晚明日趋动荡不安的社会状况之中；清末民初，与西方世界遭遇，“世纪”意识觉醒，在数千年未有之“大变局”中，阳明学在“东亚文化圈”迈向现代“国性”与“国民性”进程中表现出丰富多彩的“历史效应”；21世纪全球化背景下，将阳明学的精神拓展与上升至“世界”的意义，是当今阳明学研究者的不容推辞的时代使命。谭嗣同于一百年前畅论孔教之世界性意义指出：“立一法，不惟利于本国，必无损于各国，使皆有利；创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。以此心为始，可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地赞化育。以感一二人而一二化，则以感天下而劫运可挽也。”[78]此种万物一体、天下一家的仁学精神本是阳明学的终极情怀。质言之，阳明学乃至“中国心学”之“心”乃“天地之心”之发窍“最精处”。“心”乃天道、地道、人道交感共鸣的“神经枢纽”，“天”之高、“地之深”、人之尊严、万物之生机均在此处得以呈现。阳明学于21世纪的意义必面向此心之高大、广远、深厚、恢宏之“实事”本身，而不应将“心”窄化、矮化、固化为国族心、地方心。
本文系贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题“阳明学与中国现代性问题”（项目批准号：18GZGX19）阶段性成果。
[1] 万明：《明代白银货币化研究20年》，《中国经济史研究》2019年第6期；《明代白银货币化与制度变迁》，《暨南史学》（第2辑），广州：暨南大学出版社，第276—309页。
[2] 弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2000年，第157—169、224—226页。全汉昇：《明清间美洲输入中国白银的估计》，《“中央研究院”历史语言研究所辑刊》（第66册），台北：“中央研究院”历史语言研究所，1995年，第679—693页。
[3] 顾炎武：《凤宁徽备录》，《天下郡国利病书》，顾宏义等点校，黄珅、严佐之、刘永翔主编：《顾炎武全集》（第13册），上海：上海古籍出版社，2011年，第1025—1026页。
[4] 卜正民：《纵乐的困惑：明代的商业与文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第94—99、138—147页。
[5] 李诩：《戒庵老人漫笔》卷一，魏连科点校，北京：中华书局，1982年，第16页。
[6] 商传：《晚明社会商品化与纵欲思潮》，《明史研究》（第4辑），合肥：黄山书社，1994年，第207—211页。通过为他人撰文、撰写墓志铭而收取费用，“自晋、宋以来有之，至唐始盛”。（见洪迈：《文字润笔》，《容斋随笔·续笔》卷六，上海：上海古籍出版社，1978年，第285页）润笔费实则相当于今日之稿酬，是传统文士重要的谋生方式，亦是艺术产业化之正常现象。但“精神”二字如此使用则确实反映了时代精神之变迁。关于传统文士治生研究可参见徐永斌著《明清江南文士治生研究》（北京：中华书局，2019年），感谢南京大学哲学系王璐博士向我提供这一信息。
[7] 周顺昌：《与朱德升孝廉书一》，《烬余集校辑六卷》卷二，陈斌编校：《周顺昌研究资料汇编》，苏州：苏州大学出版社，2013年，第23页。
[8] 王守仁：《节庵方公墓表》，《王阳明全集》卷二十五，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第941页。阳明早年好友李梦阳借商人王文显之口表达了类似的思想：“夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场，而修高明之行，是故虽利而不污善。士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。”（李梦阳：《明故王文显墓志铭》，《空同集》卷四十六，上海：上海古籍出版社，1991年，第420页）
[9] 王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，吴光等编校，第790页。
[10] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第79页。
[11] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第116页。
[12] 笔者对王阳明《节庵方公墓表》的问世及“四民异业而同道”论有一新解，参见陈立胜：《王阳明“四民异业而同道”论新解：兼论〈节庵方公墓表〉问世的一段因缘》，《哲学研究》2021年第3期。
[13] 王守仁：《与黄诚甫》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第161页。
[14] 王守仁：《送黄敬夫先生佥宪广西序》，《王阳明全集》卷二十九，吴光等编校，第1044页。
[15] 王守仁：《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第776页。
[16] 王守仁：《续传习录》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，上海：上海古籍出版社，2016年，第328—329页。
[17] 王守仁：《与陆原静》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第166页。阳明后学对异业同道、政学合一等思想的阐发见吴震：《明代知识界讲学活动系年：1522—1602》，上海：学林出版社，第12—28页。
[18] 王艮：《王道论》，《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第64页。
[19] 王艮：《王道论》，《王心斋全集》，陈祝生等校点，第64—66页。
[20] 杨国荣：《王学通论：从王阳明到熊十力》，上海：华东师范大学出版社，2018年，第4页。
[21] 王艮：《王心斋全集》，陈祝生等校点，第20、53、9、4、21页。
[22] “格物止至善之学，人人共为、共成，原无人品限隔。今曰古者十五入大学而惟夫天子之元子、众子以至公卿大夫元士之适子入之，而非适子者则皆限于分而不得与，凡民惟俊秀入之，而非俊秀者则皆限于资而不得闻，是诚可疑。”［王栋：《一庵王先生遗集》卷一，《四库存目丛书·子部》（第10册），济南：齐鲁书社，第58页］
[23] 面对世人对王艮出位之思、出位之言的质疑与指责，王一庵辩护说：“天生烝民，作之君，作之师。自古帝王君天下，皆只师天下也。后世人主不知修身慎德为生民立极，而君师之职离矣。孔子悯天下之不治，皆缘天下之无师，故遂毅然自任，无位而擅帝王师教之大权，与作《春秋》同一不得已之志，况不俟时位，随人接引，则欛柄在手，而在在能成，此其所以贤尧舜而集大成者。……吾先师所以不得不自任也，而亦岂其所得已哉！”。［王栋：《一庵王先生遗集》卷一，《四库存目丛书·子部》（第10册），第62—63页］
[24] 王艮有王道政治之蓝图（见其《王道论》），而一庵亦有自己的政治方案：“或曰：‘使子为政，亦能熔铸乎？’曰：‘熔铸天下必君相同德同心，方可整顿，此孔孟所以不得行其志者也。若使得宰一邑，而熔铸一邑，理亦有之，但恐监司者挚（掣）其手足，与迁转之速，则不能耳。然终是田制之偏，赋役之重，刑统滥于罚赎，学校弊于文辞，凡此皆关大政，熔铸夫岂易言？然大人之学不袭时位，吾将以兴起斯文为己任，使师道立而善人多，朝廷正而天下治，此吾所以熔铸天下之一大炉冶，而非时位所能限也。’”［王栋：《一庵王先生遗集》卷一，《四库存目丛书·子部》（第10册），第65—66页］
[25] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第703页。
[26] 何心隐：《与艾冷溪书》，《何心隐集》卷三，容肇祖整理，北京：中华书局，1960年，第66页。
[27] 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1954年，第67页。
[28] 侯外庐等主编：《宋明理学史》（下），北京：人民出版社，1987年，第454—458页。对何心隐生平与思想研究见容肇祖：《何心隐及其思想》，《容肇祖集》，济南：齐鲁书社，1989年；陈来：《何心隐的社会活动与思想特质》，《文史》2012年第3期。
[29] 王汎森：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第1—28页。
[30] 梁启超：《二十世纪太平洋歌》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》（第17集），北京：中国人民大学出版社，2018年，第602页。
[31] 黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，台北：台大出版中心，2014年，第43页。
[32] 朱熹：《古史余论》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第24册），上海：上海古籍出版社，2010年，第3501页。
[33] 梁启超：《二十世纪太平洋歌》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》（第17集），第604页。
[34] 王汎森指出“国家”“国民”“社会”“群”远非传统观念中所有，乃是一套转手自日本的“概念工具”（conceptual apparatus），并最终成为晚清政治“新史学”的关键词。参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，上海：上海三联书店，2018年，第203—243页。
[35] 沃格林：《政治观念史稿》卷一，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第99页。
[36] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第79页。
[37] 贺麟：《当代中国哲学》，上海：胜利出版公司，1945年，第19页。
[38] 梁漱溟：《我的自学小史》，《梁漱溟全集》（第2卷），济南：山东人民出版社，1990年，第683页。
[39] 康有为：《南海师承记》卷二，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第2集），北京：中国人民大学出版社，2007年，第248页。
[40] 梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》（第2卷），第7页。
[41] 孙中山：《在上海中国国民党本部的演说》，《孙中山全集》（第5卷），北京：中华书局，2006年，第262页。
[42] 吴雁南主编：《心学与中国社会》，北京：中央民族学院出版社，1994年，第163—270页。
[43] 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第28页。
[44] 对刘师培阳明学与卢梭民约论关联说、阳明学与民主政治的关系，李明辉均有详细的分梳，参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，台北：台大出版中心，第17—32页。另参见吴雁南主编：《心学与中国社会》，第252—258页。
[45] 参见张崑将：《阳明学在东亚：诠释、交流与行动》，台北：台大出版中心，2011年，第213—320页。
[46] 沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第261—262、262—263页。
[47] 哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海：上海人民出版社，2018年。
[48] 福山：《大分裂：人类本性与社会秩序的重建》，刘榜离等译，北京：中国社会科学出版社，2002年，第318—319、324—327页。
[49] 详见其Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 1995)。
[50] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第67页。
[51] 施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。
[52] 唐君毅：《人文精神之重建》，北京：九州出版社，2016年，第202页。
[53] 冯友兰：《贞元六书》，《冯友兰文集》（第五卷），长春：长春出版社，2017年，第141—142页。
[54] 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第221—222页。
[55] 柄谷行人：《世界史的构造》，赵京华译，北京：中央编译出版社，2012年。
[56] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，台北：联经出版事业公司，2002年，第193、227页。
[57] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第55页。
[58] 钱德洪：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，吴光等编校，第1285页。
[59] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第54页。
[60] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第55页。
[61] 罗近溪曾有一无名弟子自幼就做梦想将世界整顿一番，后屡受挫折，灰心丧气，向乃师倾诉说：“今觉心中空自错乱，果大梦也，然卒难摆脱尔。”罗子答曰：“此岂是梦？象山所谓：‘宇宙内事，皆吾职分内事。’但整顿有大小，恐君所思，只图其小而未及其大尔。”弟子不解，曰：“匹夫之力，莫制三人，某今困顿儒冠，即些小整顿，无分也，况望图其大耶？”罗子曰：“大小不在于事而在于机，其机在我，则小可大；其机在人，则虽大亦小也。请君试思，世间功德，有大于学术者乎？机括方便，有捷于己之务学者乎？……我愿子欲整顿世界，请自今日之学术始；欲整顿学术，请自己身之精神始。”（罗汝芳：《罗汝芳集》，方祖猷等编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第67页）
[62] 约纳斯：《技术、医学与伦理学》，张荣译，上海：上海译文出版社，2008年，第27—29页。
[63] 转引自张旭：《技术时代的责任伦理学：论汉斯·约纳斯》，《中国人民大学学报》2003年第2期。
[64] 王守仁：《节庵方公墓表》，《王阳明全集》卷二十五，吴光等编校，第941页。
[65] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，第99—180页。
[66] 施路赫特：《信念与责任：马克斯·韦伯论伦理》，李康译，李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海：上海人民出版社，2001年，第314页。
[67] 第一个是“个人主义”的隐忧，现代个体从宇宙秩序存有链条中“脱嵌”，获得现代自由，但因此丧失了超越自我的意义向度、英雄维度的失落，最终导致生活的平庸化、狭隘化，陷入“变态的和可悲的自我专注”、自恋文化中而不能自拔。与此相关，当人与其周遭世界丧失了存有链条中的地位与意义，存有领域遂成为“工具理性”驰骋的“原材料”，工具理性的主导性遂成为第二个隐忧。第三个是政治自由丧失的隐忧。由于对公共领域的疏离，导致托克维尔所谓的现代独有的“温和的”专制主义的现象出现。
[68] 麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。
[69] 转引自甘阳：《将错就错》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第405—406页。
[70] 阿玛提亚·森：《身份与暴力：命运的幻象》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第9页。
[71] 图海纳：《我们能否共同生存？——既彼此平等又互有差异》，狄玉明、李平沤译，北京：商务印书馆，2005年，第4—5页。
[72] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第55页。
[73] 王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，吴光等编校，第790页。
[74] 焦竑：《明德堂答问》，《澹园集》卷四十九，李剑雄点校，北京：中华书局，1999年，第740页。
[75] 黄宗羲：《南中王门学案一》，《明儒学案》卷二十五，沈芝盈点校，第587页。
[76] 王守仁：《赠郑德夫归省序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第238页。
[77] 陈立胜：《王阳明模式：一种新的宗教对话模式之提出》，《哲学动态》2020年第2期。
[78] 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，第75页。
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