白照杰 | 从陵墓礼遇到道教圣地特权——唐代“禁刍牧樵采”的礼制与权威变迁

编者按

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标题

《从陵墓礼遇到道教圣地特权——唐代“禁刍牧樵采”的礼制与权威变迁》

作者

白照杰（上海社会科学院哲学研究所）

摘要

禁刍牧樵采是唐代统治者给予某些地处野外的圣地的礼制优待。此制度肇始于太宗时期对先贤陵墓的礼遇，故与唐代的“先代帝王”（陵）等国家祭祀产生长期联系；在高宗到玄宗时期，获得此礼遇的对象不断扩大。尤其是“灵山仙迹”、“升仙之处”的加入，使原本仅属官方仪典的制度产生对宗教区域特权的实际划分功能。唐后期拥有“圣地”的道教团体，希望利用此国家规定的礼遇，获得对本地域的专属特权，其中以茅山的案例最为典型。此礼制优待的变迁过程及在国家和道教界层面的不同关切，揭示出唐代礼制规定在现实实施中的复杂层次和复合面相。

关键词

禁樵采刍牧 先代帝王 陵墓 道教圣地 礼制

刊物

白照杰：《从陵墓礼遇到道教圣地特权——唐代“禁刍牧樵采”的礼制与权威变迁》，《世界宗教研究》2020年第4期，第20-35页。

从陵墓礼遇到道教圣地特权

——唐代“禁刍牧樵采”的礼制与权威变迁

白照杰

上海社会科学院哲学研究所 

助理研究员 

大唐礼制从高祖武德年间（618-626）袭用隋制，到太宗朝（627-649）编纂《贞观礼》、高宗朝（650-683）编纂《显庆礼》，最终在玄宗时期（712-756）达到较完善状态，形成具备“总结性、全面性、系统性”三大特点的《开元礼》。[1]开元天宝以降，大唐礼制在此基础上稍加删改，基本延续《开元礼》的整体框架。[2]有关唐礼的发展脉络、修订过程、所蕴含的深层政治和信仰内涵及其影响等问题，经中外学者近四、五十年的不懈努力，已获得非常丰富的认识，甘怀真、张文昌、朱溢等人已对既有成就做以完整回顾。[3]从这些综述中不难发现，目前有关礼制的研究多围绕某一礼典或某一个/一类礼仪展开，这样的研讨关注点集中，有助于对相关问题的理解，但同时也可能忽视一些很有价值的细节。诸如礼制系统中给予某些特定对象的礼遇和优待便很难进入研究者的视野，尤其是当这些优待措施在学界熟稔的《大唐开元礼》等官方仪典中记载不清时，对相关现象的讨论便更不易引起学界注意。然而，“待遇”是礼仪制度最关注的问题之一，本身蕴含着丰富的历史信息，其演变过程不仅能够揭示国家意识和统治者思想，其在国家层面和民间层面不同的价值建构和权威使用还可能呈现出不同人群关切点的差异，从而反映社会协商、妥协、互动等复杂面相。

“禁樵采刍牧”（简称禁樵牧）便是这样一种具备重要研究价值的唐代礼制优待。在唐代诏制和礼典材料中，禁樵牧有时仅强调“禁樵采”或“禁刍牧”一个方面，但所指其实相同，均指禁止在某个区域内采集农牧，以达到赋予和维持此空间之尊严和神圣性的目的。依时间线索来看，禁樵牧肇始于太宗对荒野中先贤陵墓的礼遇，故与唐代的“先代帝王”等国家祭祀产生长期联系；而在高宗到玄宗时期，获得此礼遇的对象不断扩大。尤其是“灵山仙迹”、“升仙之处”的加入，使原本仅属官方仪典的制度产生对宗教区域特权的实际划分功能；于是，唐后期占据“圣地”的道教团体，希望利用此国家规定的礼制优待，获得对本地域的某种专属特权。

一、初唐禁樵牧的展开

从现有史料来看，先贤墓葬禁樵牧最早出现于曹魏时期。据全本已佚的《魏书》记载，魏明帝（226-239在位）景初二年（238）曾下令汉高祖和光武帝陵四方百步禁止耕牧樵采；[4]两百多年后，太和二十年（496）北魏孝文帝（471-499）下诏，“汉、魏、晋诸帝陵，各禁方百步不得樵苏践踏。”[5]这类禁樵牧的目的显然与更常见的为保护山川可持续生产力或仁心护生的诏令不同，也与帝王诸侯私占山林为苑囿的传统毫不相关，其本质是国家祭祀和礼仪系统的拓展，目的在于通过保护和致礼地处野外的陵墓来纪念先贤，以此树立本政权文明继承者的形象。因此，作为文明传承标志的“先代帝王”陵自然成为禁樵牧的重点保护对象，正如魏侯玮（Howard J. Wechsler）所述，这些先代帝王是当代统治者的“政治祖先”，对其进行祭祀宣示着政治正统的接续。[6]在现存材料中，唐代以前只有帝王陵墓被列入禁樵牧的范围，但就唐代而言，陵墓禁樵牧自一开始就不局限于先代帝王。

《旧唐书》记载，贞观四年（631）九月“壬午，令自古明王圣帝、贤臣烈士坟墓无得刍牧，春秋致祭。”[7]太宗此诏全文存于《册府元龟》，诏书首先宣示太宗对国家正统的继承及对前贤的感怀，接着说道：

宜令所司，普加研访，爰自上古，洎于隋室，诸有明王圣帝，盛德宠功，定乱弭灾，安民济物，及贤臣烈士，立言显行，纬武经文，致君利俗，丘垄可识，茔兆见在者，各随所在，条録申奏，每加廵简，禁刍牧。春秋二时，为其致祭。若有隳坏，即宜修补，务令周尽，以称朕意。[8]

这则诏书是唐代陵墓禁樵牧的最早记载，显示出太宗对明王圣帝、贤臣烈士陵墓的特殊关照。但在此诏之前，太宗已经表现出对安抚亡人一事的关心。如贞观二年（629）四月，太宗下诏“骸骨暴露者，令所在埋瘗”；[9]贞观三年（630），十二月更是在“建义以来交兵之处，为义士勇夫殒身戎阵者各立一寺”，以七寺安抚亡灵。[10]而就在下达上引贞观四年九月壬午诏的同一个月（九月庚午），太宗皇帝还曾下令“收瘗长城之南骸骨，仍令致祭。”[11]太宗对前人安葬问题的长期关注显然有其现实原因。隋末唐初的长年战争造成人口的大量死亡，同时战争所造成的社会混乱也必然使先贤陵墓遭到无法避免的破坏和亵渎。因此在收瘗新亡战士百姓骸骨的同时，还需修补“隳坏”的先代明达的坟墓。尽管这两种行为背后的政治意涵和象征意义并不完全一致，但在安抚亡人、修建陵墓的事务上却存在实践上的一贯性。太宗的这则诏书颁布于贞观四年，但奇怪的是，在现存材料中并没有出现能与这则诏书直接关联的案例。事实上，几乎所有的案例都指向贞观十一年的某个事件。

现存唐代官方礼典和法律文书对禁樵牧的记述非常模糊，我们只能从其他材料中发掘有效信息。《元和郡县图志》是李吉甫（758-814）编纂的大唐地理类图书，此书的“图”早已不存，部分章节也已佚失，但其中仍给出若干陵墓禁樵牧的案例。[12]就笔者统计，今本《元和郡县图志》共记录陵墓178次（其中有极少数重复出现，如周公墓），其中明确记载禁樵牧者如下：

从《元和郡县图志》中析出的这些资料并不能完整反映唐代陵墓禁樵牧的总体情况，一些获得此待遇的陵墓没有被记录在案。如宋代的《太平寰宇记》中指出，段干木墓“唐贞观十年敕禁樵采”，[13]郑玄墓“唐贞观十一年诏：去墓面十步禁樵采焉”，[14]王猛冢“唐贞观十一年致祭，禁樵采”。[15]段干木墓和郑玄墓在今本《元和郡县图志》中均有记载，[16]但皆未话及禁樵牧事；地处宋代关西道华洲的王猛墓则失载于今本《元和郡县图志》。而在之后的《显庆礼》和《开元礼》中被列入先代帝王、贤臣、烈士/女的陵墓理应获得禁樵牧的待遇，但相关记载于《元和郡县图志》和《太平寰宇记》中几乎没有体现。由于资料记载上存在大量遗漏，现阶段对这些材料进行计量和地理分布分析缺少有效的数据意义。[17]但两书所提供的十二个案例至少已能反映四个问题。首先，所有的材料都指向贞观十一年（637）。贞观十一年是唐代制度史上非常重要而特殊的年份，这一年正月“庚子，颁新律令于天下”；[18]同贞观十一年是唐代制度史上非常重要而特殊的年份，这一年正月“庚子，颁新律令于天下”；[19]贞观律令和贞观礼的颁行标志着大唐的制度建设走入新阶段。仅就礼仪制度而言，根据高明士的研究可知，武德礼虽然并非全无删订，但主要内容却是因循隋代《开皇礼》。[20]而《贞观礼》则是以大唐现实需要为出发点整合南北朝和隋代礼制，尤其是新增“二十九条”更突显选择主体的能动作用。[21]因此，《贞观礼》可以说是大唐礼仪建设上正式迈出的第一步。先贤墓禁樵牧本质上当然属于礼仪规定。因此，尽管《贞观礼》已经亡佚，缺少一手资料的比对，但上述《元和郡县图志》和《太平寰宇记》中陵墓禁樵牧的案例很可能就是出自《贞观礼》的规定，并随着当年三月太宗下诏颁行《贞观礼》而得以贯彻。然而，根据上文所述，太宗在贞观四年即已诏令明王圣帝、贤臣烈士陵墓禁樵牧，但为何已知案例的时间都指向贞观十一年呢？这当然能以较晚的诏令“覆盖”先例作为解释，但能够成功覆盖的原因，或许在于贞观十一年的陵墓禁樵牧不是无序的个案堆垒，而更是一套“制度”的推行。

这就引出这些材料所反映的第二个问题，即所列贞观十一年禁樵牧案例，带有明显的等级差异，体现出特殊的制度安排。我们从两部地理类图书中搜罗出的12个案例，囊括贞观四年诏中所述的明王、圣帝、贤臣、烈士全部四个类型：（1）尧、梁武帝、陈武帝属于“圣帝”；（2）晋文公、齐桓公是“明王”；（3）管仲、晏婴、诸葛亮、郑玄是“贤臣”；（4）伯夷、段干木、王猛可被归入“烈士”的行列。其间的等级差异明显表现在禁樵牧的范围上，详如下表：

四类人物中，圣帝显然最高，其次是明王；但贤臣和烈士二者可能存在人物交叉，功业高低的判断也较为主观，因此尽管理论上“贤臣”等级可能普遍高于“烈士”，但其中也很可能存在“小贤臣”不如“大烈士”的等级判定。此外，在这些人物中有两个情况比较特殊，分别是尧和晋文公。尧是上表中从《显庆礼》开始唯一列入李唐“先代帝王”祭祀的人物，属于唐礼中祀对象，地位远超梁武、陈武，[22]禁樵牧范围自当另有规定。历史上并称的齐桓、晋文应属同一等级，禁樵牧的范围应该一致。但或许由于李唐龙兴于晋，故大唐对晋文公别有优待，禁樵牧比齐桓要大得多。但晋文公作为“王”，其陵墓禁樵牧范围不能超越即使是南北朝时期偏安南方的“帝”，故禁域只能达至50步。而所有贤臣墓葬的禁樵牧范围都要少于“明王”齐桓公的20步，但至少又分为15步（管仲、晏婴）和10步（郑玄）两个等级，分级的依据应该在于功业之大小。因此，太宗的四类先贤禁樵牧，与禁樵牧范围等级并不完全重合，所划分出的等级至少有6个以上。这样富于考虑的等级秩序反映出贞观十一年先贤陵墓禁樵牧是作为一套完整制度而推行，规模和严整性上的优势足以使之覆盖贞观四年禁樵牧诏的现实效力和历史记忆。

第三个问题的发现，需结合有关唐代先代帝王祭祀的相关记载。有关唐代先代帝王祭祀，魏侯玮、高明士、雷闻、吴丽娱等人已有专门研究，均指出先代帝王被列入祀典、成为中祀是在《显庆礼》之后。[23]这一观点不仅获得《通志》、《文献通考》等传统史料的证明，[24]更由荣新江和史睿在敦煌卷子中找到证据。[25]然而，上表禁樵牧的陵墓中只有尧是显庆之后列入“先代帝王”的人物。仅从雷闻总结的天宝七载（748）先代帝王祭祀表便可看出，显庆至天宝年间获得认可的“先代帝王”均为北方皇帝，包括秦始皇、汉高祖、汉光武帝、魏武帝、晋武帝、后魏道武帝、周文帝、隋文帝等，[26]这显然是一条以北方政权为正统的谱系。然而，如果考虑到前揭曹魏明帝规定汉高祖和光武帝（二人都是唐代判定的先代帝王）禁樵牧百步的情况，而暂将“禁樵牧百步”作为贞观时期“圣帝”的待遇，那么或许可以得出一个有待进一步论证的结论，即：代表南方政权的梁武帝和陈武帝等统治者，尽管最终没有在显庆之后成为大唐政统正脉上的一环，但至少在太宗时期也曾被认为是“帝”。因此，在某种层面上或许可以说，前代帝王陵墓禁樵牧规定较之显庆已降更为严苛的先代帝王祭祀制度，展现出更大的政治包容性，其所期望整合和接续的“政治祖先”（political ancestors）的范围明显更为宽泛。[27]

当将前述资料与贞观十一年七月和贞观十九年（645）二月发生的两个事件一并观察时，我们便可看出这里的第四个问题。就在《贞观礼》颁下的四个月后，太宗皇帝下令“凉武昭王复近墓二十户充守卫，仍禁刍牧樵采”；[28]八年之后，“赠殷比干为太师，谥曰忠烈，命所司封墓，葺祠堂，春秋以少牢，上自为文以祭之。”[29]凉武昭王李暠（351-417）是李唐家族追溯的祖先，比干是著名的殷商忠臣，太宗因此对二人墓葬进行礼遇。这里对比干墓的优待并未提及禁樵牧的问题，但考虑到比干的历史地位和太宗对他的重视程度无论如何都比伯夷、段干木等人要高，因此比干墓在此次受封前后也应获相应待遇。但这两份诏书均颁发于《贞观礼》推行之后，相关条目不可能列入《贞观礼》，而只能以诏书为最权威依据，由国家礼仪机构负责推行。显而易见，类似的对某个陵墓和其他圣地的礼遇个案基本都会超出已颁发的礼典制度，因此包括《贞观礼》在内的国家礼典便无法成为其正当性依据，诏敕于是本身成为根本性的权威证明。这一现象对唐后期道教圣地的影响较大，如茅山便出现因丢失诏书而无法有效维持禁樵牧特权的现象，详见下文。

有关禁樵牧的管理工作并不复杂，责任承担机构应该不会频繁变动。《唐六典》、《新唐书》、以及玄宗的两道诏书或许已足以反映大唐三百年的情况。根据《唐六典》和《新唐书·职官志》的记载，虞部置郎中一人，外郎一人，掌管天下山泽之事，包括依据时令禁止捕杀、樵苏等事。由于陵墓等圣地禁樵牧在现实层面（而非礼制层面）也属山泽之事，故也被归入尚书虞部的管辖范围。如二书在叙述虞部执掌时均称：

凡五岳及名山能蕴灵产异，兴云致雨，有利于人者，皆禁其樵采，时祷祭焉。[30]

凡郊祀神坛、五岳名山，樵采、刍牧皆有禁，距壝三十步外得耕种，春夏不伐木。[31]

但作为中央机构的虞部不可能直接负责各个地方的禁樵牧管理，因此地方政府的配合成为此制度施行必不可少的一个方面。如玄宗天宝六载（747）南郊制即称：

自古圣帝明王、忠臣烈士陵墓有颓毁者，先令修葺，并禁樵采，岁月深久，摧坏或多，宜令所系郡县申明前敕处分。并五岳及诸名山大川，并令所在长官致祭。[32]

可知禁樵牧一事，实际责任落实到地方官署头上，日常祭祀礼仪也由地方长官负责。根据金子修一等人的研究可知，即使是所谓的先代帝王陵墓，也基本是由“有司摄事”，而不必皇帝亲祭。[33]先贤陵墓由地方负责便毫不出乎意外。根据玄宗天宝三载（744）《亲祭九宫坛大赦天下制》所述，圣地明王、名臣烈士陵墓若有毁坏，在修葺之余需“仍明立标记，禁止樵采”。[34]由此可知，地方政府会在禁樵牧区域的边界上树立“界牌”一类标记，以宣明政策，避免百姓触犯规定。

二、高宗到玄宗时期禁樵牧对象的拓展

太宗以降，大唐对先贤陵墓的禁樵牧待遇延续下来，[35]但从高宗到玄宗时期，获得禁樵牧的圣地却不再局限于先贤陵墓，一些名山圣迹也开始获得这一待遇。这些名山圣迹的禁樵牧范围与用特定等级秩序的先贤陵墓非常不同，需具体讨论。

若干道教文献记载了高宗和睿宗（684和710—712在位）时期的三次禁樵牧，分别是：1、约成书于唐末五代的《南岳小录》记载，高宗弘道元年（683），请叶法善（616—720）封南岳，将衡岳观周围四十里“充宫观长生之地，禁樵采，断畋猎，罢献琛，以为常典”；[36]2、《天台山志》称，唐睿宗景云二年（711）为司马承祯（639-735）建观，“禁封内四十里，毋得樵采，以为禽兽草木长生之地”；[37]3、钱鏐（852-932）撰于光化三年（900）的《天柱观记》称，高宗弘道元年，敕建天柱观，“以四维之中，壁封千步，禁彼樵采，为长生之林。”[38]然而，这些记载的时间都偏晚，至早只能追溯到唐末；材料中所述的禁域范围动辄“四十里”，甚至远超玄宗以后泰山禁樵牧“十里”的规定，显然不太可能。因此，三个材料中仅高宗时期天柱观禁樵牧的记载具备一定现实可能，另外两例则颇使人怀疑是晚唐以降，道教信徒为使其圣地获得禁樵牧特权而附会的历史传说。与此同时，即使我们选择相信《天柱观记》的记载，天柱观禁樵牧的性质也并不具备“礼仪制度”上的意义，而只能作为“长生林”成为皇帝个人信仰道教、推广仁善的证明。根据后文可知，道观和道教名山禁樵牧制度，要到玄宗时期才最终出现。

礼制上的名山禁樵牧，应该始于武后时期（690-705在位）的中岳崇拜，而在玄宗的努力下达至高潮。[39]经过陈寅恪、饶宗颐、汤用彤、神塚淑子和芮传明等新老学者的研究，有关武则天个人信仰的问题学界已经获得相对一致的看法，[40]富安敦（Antonino Forte）、金子修一、陈金华、孙英刚等人则分别为我们展现了武则天利用儒、释、道各种信仰要素来神化自我统治的具体过程。[41]尽管不排除武瞾确实对佛道等宗教怀有一定的真诚信仰，但其个人在统治期间出于功利目的对这些宗教要素的政治仪式利用还是占据了非常重要的位置。就在这些神化统治的举措中，武则天垂拱四年（688）的一次活动拓展了禁樵牧礼遇的对象类别。据《旧唐书》记载，垂拱四年四月，唐同泰伪造瑞石出于洛水，石上有文字“圣母临人，永昌帝业”。武则天获唐同泰献石，五月下制，计划拜洛水亲受“宝图”（即此瑞石）。拜洛前首先祭祀南郊昊天上帝，而后改洛水为永昌，“封其神为显圣侯，加特进，禁渔钓，祭享齐于四渎。”与此同时，“又以嵩山与洛水接近，因改嵩山为神岳，授太师、使持节、神岳大都督、天中王，禁断刍牧。其天中王及显圣侯，并为置庙。”同年十二月，武则天拜洛受图。[42]雷闻在对武周时期祭祀制度的研究中指出“给山川神加人爵是唐代国家的独创”，而武则天封洛水和嵩山则是“中国历史上首次给山川神加人间爵位。”[43]作为礼制优待的“禁渔钓”似乎是武则天的创造，显然是比类陆上圣地的禁樵牧而来。由于禁樵牧渔钓对民生会产生负面影响，因此在武则天之前似乎并没有任何统治者禁断整个山川的农牧渔猎。[44]换言之，武则天此次将禁樵牧的对象拓展至整座山川的做法具备开创意义。事实上，“人格神化”的山川与先贤陵墓存在一些内在相似性，其可以被视为神灵/亡灵的居所或与此世的连接点，同时也代表着身居其间的神灵/亡灵本身，对山川和陵墓的礼遇自然等同于向相应神灵/亡灵的致礼。[45]因此，以类似的方式礼遇同处于“野外”的先贤陵墓和充满神性的山川，便具有某种内在的逻辑一致性。

武则天的这一做法在接下来的玄宗时期被推至巅峰，但玄宗显然走的更远，其对禁樵牧对象的选择又有新的拓展。首先，玄宗继承了太宗年间就已施行的先贤陵墓禁樵采制度，但有可能进一步拓展了相应人物的范畴。《唐会要》收录的天宝七载五月十五日诏是非常重要的制度文献，其中不但给出朝廷判定接受国家祭祀的先代帝王及陪祀先贤，更是给出一份包含十六位忠臣、八位义士、七位孝妇、十四位烈女的大名单。[46]前文从两部地理图书中总结出的贞观十一年禁樵牧陵墓名单中，只有王猛冢没有出现在天宝七载诏中。另外，前注所述《云溪友议》和《国朝杂录》记载的庄子墓和王濬墓也没出现在这道诏书里。但这些已经获得禁樵牧礼遇的陵墓基本没有被褫夺优待的理由，相反，获得此项待遇的先贤陵墓只有不断累加的可能。既然天宝七载诏中所给出的人物均符合圣帝、明王、贤臣、烈士（烈女）的要求，那么按照贞观四年以降的惯例，如果他们的陵墓存在，便应获得禁樵牧的待遇。因此，尽管我们无法获得天宝七载之前大唐禁樵牧陵墓的完整名单，但倘若天宝七载诏中加入了任何曾被忽略的人物，禁樵牧陵墓的范围就很可能进一步拓展。事实上，在我们已经获悉的贞观十一年的禁樵采刍牧案例中，没有任何一个女性案例存在，因此天宝七载诏所列出的七位孝妇、十四位烈女的陵墓最有可能新获此项礼遇。接着，在玄宗时期，一些重要的山川也被赐予禁樵牧待遇，这一点很可能是受到武后嵩山禁樵采和洛水禁渔钓的启发。在玄宗统治下，首先获得禁樵牧特权的不是五岳名山，而是骊山。众所周知，骊山是秦岭支脉，新丰华清宫温泉即在此处。《旧唐书》记载，开元四年（716）“二月丙辰，幸新丰之温汤。丁卯，至自温汤。以关中旱，遣使者祈雨于骊山，应时澍雨。令以少牢致祭，仍禁断樵采。”[47]此《禁骊山樵采诏敕》的原文保存至今，文称：

骊山峙秀峰峦，俯临郊甸。上分艮位，每曳云而作雨；下出蒙泉，亦荡邪而蠲瘵。乃灵仙之攸宅，惟邦国之所瞻。可以列于群望、纪在咸秩。自今已后，宜禁樵采。量为封域，称朕意焉。

开元四年正月十九日[48]

和武则天的嵩山一样，此次获得禁樵牧待遇的骊山作为“灵仙之攸宅”也具备了某种人格神特征。数年之后，泰山获得禁樵牧待遇。与嵩山和骊山一样，官方首先确认了泰山的神格属性。[49]开元十三年（725）玄宗封禅，“封泰山神为天齐王，礼秩加三公一等，近山十里，禁其樵采。”[50]玄宗此次封禅，赐泰山禁樵采的官方文件即《开元十三年东封赦书》，唯《唐大诏令集》所录版本中禁樵牧范围写为“环山千里”，[51]显系误“十”为“千”。封禅泰山或许刺激了玄宗追求仙道的想法，吴丽娱即曾指出此次封禅与稍后大唐国家祭祀出现道教化情况存在直接联系。[52]天宝元年（742），社稷坛也获得禁樵牧的待遇。社稷一直是大唐国家祭祀（中祀）的对象，在天宝三年（744）后的一段时间里甚至被提升为大祀。[53]天宝元年十月戊寅诏称：“社为九土之尊，稷乃五谷之长。祭官宜精洁，其社坛侧禁樵牧。”[54]社坛禁樵牧的原因并不复杂，或许只是因为其地处郊外，容易遭到亵渎，故玄宗专门下令对之礼遇。前文引用过的《新唐书·百官志》称：“凡郊祀神坛、五岳名山，樵采刍牧皆有禁，举壝三十步外得耕种”，其中五岳名山的禁樵牧范围与现实情况不符，这一点从上述武后和玄宗的几个案例中即可发现。但《新唐书》所述的郊祀、神坛“举壝三十步”的范围似乎有一定现实依据，神坛之一的社稷坛禁樵牧范围即有可能依此而定。

与以上所述多带有“儒家传统”味道的禁樵牧相比，玄宗治下的道教圣地禁樵牧显然为大唐国家礼制增添了新的元素。玄宗的“道教统治”早已不是一个新鲜话题，[55]正如巴雷特（Timothy Barrett）和Charles Benn所说，从开元末到天宝年间，玄宗使道教在哲学和宗教层面变成大唐的国家原则（state doctrine），几乎“产生了中国历史上独一无二的道教统治。”[56]近年来学界普遍认为玄宗统治前期对道教的推崇主要出于政策考虑，后期则主要出于个人求仙理想。然此观点却早为巴雷特所质疑，他指出玄宗前期的崇道，继承以往多位皇帝的旨趣，以渐进方式拉近道教与皇家的关系，确实带有政治特征，但与司马承祯（647-735）等高道的交好则反映出皇帝早年便具有道教信仰。[57]事实上，玄宗的个人信仰从始至终都是其崇道活动的“暗线”。神龙政变后，中宗（684和705-710在位）、睿宗二帝恢复了道教皇室宗教的地位，然而只有当道教崇拜成为帝国普遍价值时，才能从信仰层面发挥对李唐统治的神化作用，玄宗自觉地承担起这一神圣任务，有步骤地推进将道教信仰建设成帝国价值的进程。[58]有关玄宗将道教融入国家制度的问题，学界也已有大量研究，在祭典礼仪和山岳崇拜方面更是做出不少颇有见地的讨论。[59]但道教圣迹禁樵牧的问题却逸出了学界的视野。实际上，从开元末到天宝年间，通过多次诏敕，玄宗终于将道教圣迹与既往的先贤陵墓和五岳名山一同纳入禁樵牧的范畴。首先被玄宗赐予禁樵牧待遇的道教圣地是金陵茅山。《茅山志》所收录共计二十四通所谓“玄宗赐李玄静先生敕书”，其中第二通称：

敕江东道采访处置使、晉陵郡太守董琬：山岳上疏分野，下镇方隅，降福祐于人，施云雨之惠。且茅山神秀，华阳洞天，法教之所源，群仙之所宅。固望秩之礼虽有典常，而崇敬之心宜增精洁。自今以后，茅山中令断採捕及渔猎。四远百姓，有喫荤血者，不须令入。如有事式申祈祷，当以香药珍羞，亦不得以牲劳等物。卿与所由，存心检校。渐寒，卿得平安好。[60]

“玄静先生”是天宝七载玄宗受箓后赐予李含光（682-769）的尊号。有关茅山宗师李含光的基本生平，在《茅山志》中有概要记载。[61]尽管这份诏书被元代刘大彬等《茅山志》的编纂者归入“玄宗赐李玄静先生敕书”，但其知会对象显然不是李含光，而是茅山当地官员董琬。但因诏书内容与李含光关系密切，故很可能抄送一份颁于茅山。此则诏书并无系年，但可推测大概时间。董琬生平不详，然其所任之“采访处置使”系玄宗开元二十一年（733）开始使用的官职名称。[62]因此，茅山此次禁樵采渔猎的时间上限只能是开元后期。而如果选择相信《茅山志》对李含光生平经历的记述，那么便更可将此事限定在天宝五载（746）到七载（748）之间。[63]诏书的主要内容是令地方政府禁止茅山樵采渔猎，维持茅山道教圣地清净庄严。其中显示出对“血食”的鄙弃，与中古道教与传统血食祭祀的对抗关系相一致。[64]敕书中最值得注意的一句话是“固望秩之礼虽有典常，而崇敬之心宜增精洁。”“典常”在这里指付诸文字的国家制度，这句话揭示了皇帝个人凭借某些合理解释，可以突破既有典章制度的束缚，为道教圣迹名山赐予特殊待遇。这一突破蕴含着玄宗对道教的个人信仰，其行为本身则凸显出皇帝个人权力在礼制方面（尽管在茅山案例中是地方礼制）的提升。吴丽娱有关大唐皇帝私礼与国家公制关系的论断或许可以用来对此做以解释。她指出，开元后期和天宝时期基于皇帝个人信仰的大量道教因素被融入国家礼仪制度，并通过对《开元礼》的删定而对大唐礼制产生深远影响；道教祭祀所表达的是皇帝的“私礼”，而改制本身则反映了皇帝是国家中心、皇权至高无上等政治原则的贯彻。[65]

玄宗对道教的崇信显然不会让他止步于此，将道教圣迹名山崇拜“典常化”，将之真正纳入国家礼制系统并赐予禁樵牧待遇成为接下来的重要工作。天宝七载和天宝十载（751）的两份大赦文是重要的标志性文件。《茅山志》记载，天宝七载三月十八日，玄宗在大同殿受三洞经箓，遥礼不久前入住茅山紫阳观的李含光为度师。[66]不到两个月后，玄宗为自身加尊号“应道”二字（总成“开元天宝圣文神武应道皇帝”），并因此颁下《天宝七载册尊号赦》。[67] “应道”二字加入尊号，显然与玄宗不久前得受三洞经箓直接相关。赦文重点表彰道教，首先高度赞扬上清道杨、许等真人，接着对正一道张天师等表示赞赏，[68]并册天师为太师、陶弘景（456-536）为太保。接着，赦文写到：

其天下有洞宫山，各置天坛祠宇，每处度道士五人，并取近山三千（案：误“十”为“千”）户，蠲免租税差科，永供洒扫。诸郡有自古得道升仙之处，虽令醮祭，犹虑未周，宜每处度道士二人。其灵迹殊尤，功应远大者，度三人永修香火。其茅山紫阳观取侧近百姓二百户，太平、崇元二观各一百户，并蠲免租税差科，长充修葺洒扫。应天下灵山仙迹，并宜禁断樵采弋猎。[69]

《天宝七载册尊号赦》中的这段材料，表明玄宗正式将道教名山圣迹正式列入禁樵牧范围。从给予不同等级道教圣迹不同待遇的现象（例如度道士五人、二人、三人等差异）便可推知相关规定已具备一定的制度性意味。对茅山紫阳等三座道观的格外礼遇，当然是因为玄宗是从居住于茅山的李含光那里得受法箓。在前文已经引用的天宝六载南郊制中可以看到，彼时只有先贤陵墓获得禁樵牧待遇，五岳及名山大川则仅“令所在长官致祭”。而就在一年之后，声望或许并不如五岳等名山的“灵山仙迹”、“有洞宫山”、“得道升仙之处”却被明确赐予禁樵牧待遇。对比之下，《天宝七载册尊号赦》在国家信仰和国家祭祀方面提升道教意识的态度便得以格外凸显。天宝十载的《南郊大赦文》在对道教圣迹的尊崇方面并未超出《天宝七载册尊号赦》的规定，但措辞上所呈现的意义却很值得注意：

岳渎山川，蕴灵毓粹，云雨之泽，利及生人，春秋之义，存乎祀典。况正其运序，式遵咸秩，其五岳四渎及诸镇山，宜令专使分往致祭。其名山大川及诸灵迹并自古帝王及得道升仙、忠臣义士、孝妇烈女有祠庙者，各令郡县长官逐便致祭。其有陵墓屋宇颓毁者，量事修葺，合应禁樵采，宜申明。[70]

在简明的语言中，道教的“灵迹”和“得道升仙”之处与其他几种更具传统的享受国家祭祀和禁樵牧优待的对象相并列，成为大唐国家意识的重要表现形式。更为重要的是，“春秋之义，存乎祀典”一语为这段话奠定了基调，暗示其所提及的祭祀对象均符合官方祀典，于此宣明获得禁樵牧待遇的道教圣迹已被“典常化”。此后，道教圣迹在国家祭祀中的地位和待遇被固定下来，至少在安史之乱扰动大唐国家秩序前保持不变。[71]

道教要素成为国家意识的组成部分、道教圣迹进入国家祭祀体系并获得禁樵牧礼遇，体现出大唐礼制的文化多元性特征。如果说对先贤陵墓的禁樵牧礼遇是在强调大唐的政统谱系，那么对充满神性的名山圣迹施以相同的礼遇则可以被认为是在宣扬统治在自然界或宇宙论层面的神圣性，二者分别服务于大唐统治者作为“皇帝”和“天子”双重身份。[72]非常有趣的是，先贤崇敬建立在国家政治理性或者“儒家学说”的基础上，而名山圣迹的神性则可能源自儒家之外的其他宗教和信仰传统的理论。当然，儒家传统对五岳名山之于人类的“功业”并无忽视，但从高祖到玄宗时期地位和影响力不断攀升的道教成为解释统治合法性的另一件有效工具。随着玄宗对道教信仰日深，道教所建构出的神圣地理随之成为大唐神圣统治的支撑和外显，赋予这些道教圣迹禁樵牧等礼遇并最终使之“典常化”便顺理成章。

与佛教的对比或许也能说明一些问题。尽管五台山等佛教圣地在唐代已经获得普遍的信仰认同，[73]但李唐政府（包括武周时期）却始终没有给予这些佛教圣山“禁樵牧”等礼制优待。换言之，佛教圣地在整个唐代都没有在国家“祀典”中获得某种地位。当然，这并不等于说佛教因素在大唐礼制中缺少影响，常年举办的国忌行香等活动已足以使我们看到佛教对大唐礼仪制度的丰富和改造。[74]但大唐礼制延续着已有千年历史的本土制度传统，具有相对严格的“夷夏”观念。作为外来宗教的佛教，尽管已在多个社会层面获得成功，但其所建构的神圣地理系统至少在唐代时仍无法在礼仪体系中斩获“本土圣迹”的身份认同，因而也不可能在官方祀典中获得一席之地。任爽的判断或许可以作为这一现象的合理解读，“尽管佛教在传入中国以后，历经数世纪的演变，其中国化的特征在唐代已经表现得十分明显，但仍然与中国传统文化保持着一定的距离，不象道教那样因生长于传统文化之中而很容易与之合为一体。”[75]

三、唐后期道教对禁樵牧礼遇的希冀

玄宗之后，大唐禁樵牧的对象基本没有出现新的发展，但有关道教圣地的禁樵牧特权却发生了一些有趣的变化。正如上文所述，道教圣地大范围获得禁樵牧特权发生在天宝七载以后，而在安史之乱后成为礼仪原则和礼仪典范的《大唐开元礼》却早在开元二十年（732）便已成书。因此，尽管唐后期统治者通过继承《大唐开元礼》而延续了玄宗朝制定的基本礼仪制度，但道教圣地禁樵牧的规定却并不能因此而得到继续贯彻。唐代宗（762-779）即希望重拾玄宗对道教圣地的尊重，在大历十二年（777）十二月己亥，令“天下仙洞灵迹禁樵捕。”[76]然而，相关记载的缺失使我们无法得知此次道教圣地禁樵牧是否取得预期效果，但从下文的举例来看，即使是诸如茅山这样的道教圣地在唐后期也未必能很好地维持禁樵牧礼遇。

事实上，自道教圣地最初成为禁樵牧对象时，一些事情便悄悄起了变化。其中最重要的变化在于“受益人”的产生。先贤陵墓、五岳名山祭祀多出于政府行为，这些圣地禁樵牧待遇并不会产生现实中的受益者。但道教圣地则大不相同，这些圣地多以某所道观为中心，由道士来负责日常打理。而当周遭地区获得禁樵牧待遇时，禁域便成为其中道士独享的财富。道士自身当然不可能大张旗鼓地触犯樵牧禁令，但所独享禁区的山林资源却可满足他们对薪炭和食物等日常需要。龚胜生等人即指出，唐代社会对薪炭的需求量极大，为应对能源需求而进行的山林砍伐破坏了自然环境，甚至成为导致经济重心的南移的原因之一。[77]随着唐中后期木材资源渐趋紧张，对山林资源的争夺很容易成为山中道观与当地百姓之间矛盾的焦点。天宝九载（750）的《龙鹤山成炼师植松柏碑》便向我们展示了四川当地道士与周围百姓争夺山林的案例。[78]龙鹤山即今龙鹄山，位于四川丹棱县唐鹤乡。碑文记载，女道士成无为在此山修道，建造宫观，并广植树木，“翠柏满于山颠，接果艺竹，弥岗蔽野，凡万有余株”。但担心“贪暴之徒，堕其祠堂，剪其树木”，于是令弟子撰文刻碑，写下诅咒“倘有此流，原明神糺殛，千端不利，举事多凶。”摩崖碑刻具有长期宣示性，将诅咒勒于碑石的现象反映出道俗间围绕山林资源的争夺有可能激烈化。皇帝的诏令当然可以成为道士维护山林专享的有效权威工具，于是出自官方的禁樵牧待遇便会成为道士们的一种希冀。当无法从官方获得禁樵牧待遇时，依靠道士、真人个人权威来维持圣地清净和编造禁樵牧历史便成为两种常见手段。前者如颜真卿（709-784）大历三年（768）所撰《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》，称由于魏华存（251-334）夫人威灵广布，故“环坛五七里间，莫敢樵采。”[79]后者则如天复元年（901）建的《刘真人记》碑，称隋代道士刘珍白日升天，隋文帝（581-604在位）曾因此下令为之修建道观，赐予田地，“禁樵采”。[80]

唐后期道教圣地禁樵牧的记载太过零散，但茅山却为我们提供了一个难得的详细个案。薛爱华（Edward H. Schafer）多年之前在其有关唐代茅山的专著中向我们展示出茅山山林资源的丰富性以及这些植物、矿物对茅山道士的特殊价值。[81]茅山的山林资源对生活和修行其中的道众显然异常重要。正如前文所述，与李含光的密切交往，使玄宗在天宝初年颁下那份给予江东道采访处置使、晋陵郡太守董琬的敕书，茅山由此首次获得禁樵牧待遇。而在天宝七载的《加应道尊号大赦文》更是对茅山礼遇有加，作为华阳洞天的茅山自然符合赦文中“天下灵山仙迹”的标准，也理所当然地享有“禁断樵采弋猎”的优待。然而，太和七年（833）孙智清的上奏却透露出茅山的禁樵牧规定在此时已难以贯彻：

华阳洞天，众真灵宅，先奉恩旨，禁断弋猎樵苏、秋冬放火，四时祭祀，咸绝牲劳。自经艰难，失去元敕，百姓不遵旧命，侵占转深，采伐山林，妄称旧业。伏请重赐禁断，准法护持，差置所由，切加检察，庶得真场严整，宫观获安，具元禁疆界如前。[82]

孙志清是后世追认的茅山第十六代宗师，他的这份奏书显示出安史之乱等“艰难”岁月之后，茅山禁樵牧待遇已经沦为空谈。造成这一问题的原因，在于“失去元敕”。这一点恰与道教圣地禁樵牧未列入《开元礼》存在直接联系，道士们只能依靠皇帝的敕书来维持圣地待遇。而一旦敕书丢失，所谓特权也便难以维系。有鉴于此，唐文宗为茅山重下《禁山敕牒》：

中书门下牒茅山三观等：奉敕，句曲灵山，洞宫所在，恭惟列圣，尝亦钦崇。宜禁樵苏，以申严敬。其茅山界内，并不得令百姓弋猎采伐及焚烧山林。仍委州县切加禁止。牒至准敕，故牒。大和七年十月四日。中书侍郎、平章事李德裕，检校右仆射、平章事牛使。[83]

孙智清接到敕牒后，随即“奉敕书，立石紫阳观”。[84]根据《舆地碑记目》记载，此碑于太和七年建，后存玉晨观。[85]宣之碑石的做法似乎对实践茅山禁樵牧工作很有帮助，此后直至唐末都并不见有材料反映百姓侵占茅山山林。

然而，南唐的《复禁山碑》却反映出唐末国乱后，包括文宗《禁山敕牒》在内的前朝法令早已失去约束效力，茅山圣地又一次成为樵采之场。此碑碑文系南唐乙未岁（即交泰二年，959），徐铉（917-992）应茅山宗师邓棲一之请而作。碑文除见《茅山志》外，又为徐铉文集所收，名为《复三茅禁山记》。[86]根据《茅山志》记载，茅山第十九代宗师王棲霞与南唐帝室关系紧密，获朝廷“恩礼殊重”，被赐“玄博大师”、“贞素先生”、“洞微元静”等号。[87]据《复禁山碑》所述，王棲霞在天佑丁丑岁（917）始居茅山，而后积累财富，为道观购置产业。碑称：“于是由良常洞至雷平山，十里而近，入于萌隶者，尽购赎之。刍牧不得辄至，墟墓不得杂处。”[88]此后，王棲霞又对茅山道观进行多项修复，而在其生命即将结束的保大壬子岁（952），“悉书夫屋室之数，疆畔所经，请命于京师，申禁于郡县，以授茅山都监邓君棲一。”[89]显然，此次“禁山”或禁樵牧，与玄宗和文宗的禁山敕牒大大不同，杨世沅为此碑所写跋文即指出此禁山碑“与它禁山碑体例小异”。[90]此碑写作目的当然与宣明“禁山”有关，但其却不是朝廷下发的有公共约束力的文件，而仅仅是私人撰作。作为私人撰作，却以“复”（“复禁山记/碑”或“复三茅禁山记”）为名，明显是希望使读者将此碑与《文宗禁山敕牒》等官方材料联系起来，为此次禁山附加权威力量。显然，茅山道众对禁樵牧礼遇情有独钟，即使是通过个人赎买获得的土地，也希望与官方禁樵牧先例扯上关系。约五十年后，宋真宗（997-1022在位）在大中祥符二年（1009）为茅山再下禁山敕，并“铸石晓示知委”，茅山又一次获得官方授予的禁樵牧待遇。[91]

从上述茅山的案例中，可以清晰看到道众是道教圣地禁樵牧礼遇的实际受益人，这项礼遇既可以维持道场及周边环境的清净庄严，亦可为其间道士带来某些现实利益。因此，与先贤陵墓禁樵牧不同，道教圣地天然地拥有代言人，会主动地为圣地追求禁樵牧礼遇，而不仅仅是被动地等待朝廷自上而下的恩典。孙智清和邓棲一等“茅山宗师”的作为，使我们看到道众对道教圣地禁樵采待遇的深深希冀。

结论

圣地禁樵牧本质是一种礼制待遇。享受禁樵牧优待的圣地，绝大多数地处郊野山林，樵牧是最容易扰乱其庄严清净、甚至破坏其历史遗迹的行为。但并不是所有的荒野“文化遗迹”都有机会享有这一礼遇。事实上，大唐朝廷对禁樵牧对象的选择，始终与当时的政治和社会观念保持一致。正如本文所述，贞观时期禁樵牧的对象主要是先贤墓葬，而后逐渐拓展到拥有神性的五岳名山，二者分别体现出李唐统治者对人文和自然权威谱系的关注；玄宗时期道教圣地普遍获得禁樵牧待遇，则与皇帝的个人信仰、皇帝私人权力的提升以及道教要素成为整个大唐国家意识的历史背景相吻合。

作为一种“礼制”，贞观时期的先贤陵墓禁樵牧拥有比较严格的等级秩序，这一点最明显地体现在禁域范围的规定上。但高宗至玄宗时期获得禁樵牧待遇的名山、圣迹并非“陵墓”，当然也无法遵守施诸陵墓的等级规定。从现有材料来看，道教圣迹、名山大川的禁樵牧似乎缺少明确的等级划分，“因地制宜”的随意性较大。最后，玄宗朝的道教圣地禁樵牧没能成为《开元礼》等国家典章中的正式规定，而主要依靠诏令来得以推行，并产生超出朝廷预想的某种结果。地方道教团体成为道教圣地禁樵牧的直接受益人，因此会主动向朝廷提出维护或独占山林特权的诉求。这一现象的出现，改变了大唐礼制自上而下的常规施政模式，体现出礼仪制度实践的复杂面向。

注释

• [1] 赵澜：《〈大唐开元礼〉初探——论唐代礼制的演化历程》，《复旦学报》1994年第5期，第90页。

• [2] 尽管唐后期朝廷还存在集中的修礼实践（如著名的《大唐郊祀录》的编纂和推行）和以诏制删订礼仪规定的现象，但作为“原则”的《开元礼》在唐后期国家礼制中依旧占据主导地位，这一点由德宗时期开始《开元礼》成为官学课程和科举项目即可发现。

• 有关《开元礼》的编纂和实施，吴丽娱做了非常完整的研究，参其《营造盛世：〈大唐开元礼〉的撰作缘起》，《中国史研究》2005年第3期，第73-94页；《礼用之辨：〈大唐开元礼〉的行用释疑》，《文史》2005年第2辑，第97-130页；《新制入礼：〈大唐开元礼〉的最后修订》，《燕京学报》2005年第19期，第45-66页；等。有关《开元礼》之后大唐的礼仪修订问题，吴丽娱也有专门论述，认为皇权或皇帝私人意志的提升及其与国家公共礼仪的共存成为中古后期礼制的新特点，参其《皇帝“私”礼与国家公制：“开元后礼”的分期及流变》，《中国社会科学》2014年第4期，第160-181页。刘志安对《开元礼》行用问题的讨论较有新意，其从《开元礼》作为“五礼的规范和一般性原则”的根本性质角度出发，反对《开元礼》在安史之乱后没有得到有效推行的传统意见，见其《关于〈大唐开元礼〉的性质及行用问题》，《中国史研究》2005年第3期，第95-117页。

• [3] 唐代礼制研究是长期以来的学术热点，成果繁多，不胜枚举。对相关成果的总结，可参甘怀真：《礼制》，收胡戟等编：《二十世纪唐研究》。北京：中国社会科学出版社，2002年，第178-182页；张文昌：《唐宋礼书及其研究的回顾与展望》，收黄俊杰主编：《东亚儒学研究的回顾与展望》。台北：台湾大学出版社，2005年，第125-175页；朱溢：《隋唐礼制史研究的回顾与思考》，《史林》2011年第5期，第178-187页。此外，近年出版的雷闻、朱溢、王美华等人有关唐代礼制的研究，均给出较详细且有基本学术判断的唐代礼制研究综述，颇值得参考，见雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》。北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第11-27页；朱溢：《事邦国之神祇——唐至北宋吉礼变迁研究》。上海：上海古籍出版社，2014年，第9-37页；王美华：《礼制下移与唐宋社会变迁》。北京：中国社会科学出版社，2015年，第2-11页。

• [4] 陈寿撰，裴松之注：《三国志》。北京：中华书局，1964年，卷3，第112页，裴松之注引《魏书》。

• [5] 魏收：《魏书》。北京：中华书局，1974年，卷7下，第179页。

• “四方百步”和“各禁方百步”的说法，使我们得知禁樵牧的范围圈定方式，即四面延展相应步数所得到的正方形区域。如“方百步”，即边长二百步的正方形区域，陵墓在中心位置。

• [6] Wechsler, Howard J. Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty (New Haven: Yale University Press, 1985), pp. 135-141.

• [7] 刘昫等：《旧唐书》。北京：中华书局，1975年，卷3，第40页。此事又见欧阳修、宋祁：《新唐书》。北京：中华书局，1975年，卷2，第31-32页。

• [8] 王钦若编，周勋初等校订：《册府元龟》。南京：凤凰出版社，2006年，卷174，第1937页。

• 唐代先贤陵墓禁樵牧是先贤（尤其先代帝王）祭祀的产物之一。和更早的情况类似，唐人的理论依据依旧是《礼记·祭法》中的那一段：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”见郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》。北京：北京大学出版社，2000年，卷46，第1524a页。

• [9] 刘昫等：《旧唐书》，卷2，第34页。

• [10] 刘昫等：《旧唐书》，卷2，第37页；欧阳修、宋祁：《新唐书》，卷2，第31页。

• [11] 刘昫等：《旧唐书》，卷3，第40页。

• [12] 制表所用者系李吉甫撰，贺次君点校：《元和郡县图志》。北京：中华书局，1983年。

• [13] 乐史撰，王文楚点校：《太平寰宇记》。北京：中华书局，2007年，卷6，第98页。此“贞观十年”，盖有漏字，当系“贞观十一年”之误。

• [14] 中华书局版为“去墓四十步禁樵采”，见乐史撰，王文楚点校：《太平寰宇记》，卷24，第504页。但《文渊阁四库全书》版为“去墓面十步禁樵采”，见《景印文渊阁四库全书》。台北：商务印书馆，1984年。册469，卷24，第15b页。按照接下来的分析，郑玄作为贤臣，坟墓禁樵采范围不应该大于王者，故当“四”当为“面”之误。

• [15] 乐史撰，王文楚点校：《太平寰宇记》，卷29，第621页。

• [16] 分别见李吉甫撰，贺次君点校：《元和郡县图志》，卷13，第378页；卷11，第299页。

• [17] 从现有资料来看，中原地区获得禁樵牧的陵墓显然比之西北、西南等边地要多得多。这一点当然是中原王朝出于对正统性的考虑，偏重核心地区人文圣地的结果。

• [18] 刘昫等：《旧唐书》，卷3，第46页。有关贞观律令是否包括律、令、格、式四种内容历来有所争议，楼劲的研究指出此次立法并未推出式，并分析导致误解的原因是传统史料的错误混编。其论证较可信，见《唐太宗贞观十一年立法研究——以〈贞观式〉有无之悬疑为中心》，《文史哲》2014年第6期，第53-66页。

• [19] 《唐会要》将房玄龄上《贞观礼》的时间错系为贞观七年，后人常因袭而误。高明士考证“七”乃“十一”笔误，当以《旧唐书》、《资治通鉴》所记之贞观十一年为准。见高明士：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，收其《中国中古礼律综论：法文化的定型》。台北：元照出版社，2014年，第233-234页。

• [20] 高明士：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，收其《中国中古礼律综论：法文化的定型》，第9章，第232页。

• [21] 有关《贞观礼》（特别是新增“二十九条”）来源的问题，参吴丽娱：《关于〈贞观礼〉的一些问题——以所增“二十九条”为中心》，《中国史研究》2008年第2期，第37-55页；《对〈贞观礼〉渊源问题的再分析——以贞观凶礼和〈国恤〉为中心》，《中国史研究》2010年第2期，第113-139页。

• [22] 雷闻：《试论隋唐对于先代帝王的祭祀》，《文史》2007年第1期，第123-136页。

• [23] Wechsler, Howard J. Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, pp. 139-140; 高明士：《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，收高明士著：《中国中古礼律综论：法文化的定型》，第9章，第237-238页；吴丽娱：《〈显庆礼〉与武则天》，《唐史论丛》2008年第10辑，第6页；雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》。北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第10页。雷闻指出，“贞观时期，虽然礼典无文，但对于先代帝王的祭祀却依然存在，例如太宗在一道《致祭古圣贤陵墓诏》中要求对包括先代帝王在内的先贤陵墓进行春秋二时的墓祭。”见其《郊庙之外》，第76页。雷闻所依据的《致祭古圣贤陵墓诏》，即上文所引《贞观四年诏》。

• [24] 郑樵撰，王树民点校：《通志二十略》。北京：中华书局，1995年，第664-665页；马端临：《文献通考》。北京：中华书局，1986年，卷103，第938b页。相关记载指出，显庆二年（657），经许敬宗和长孙无忌的议论，高宗接受了祭祀先代帝王列入祀典的建议。

• [25] 荣新江、史睿：《俄藏敦煌写本〈唐令〉残卷（Дх.3558）考释》，《敦煌学辑刊》1999年第1期，第3-13页。此残卷中记载有先代帝王之祭祀，而据荣新江和史睿考证，此卷子正是显庆二年七月之后颁行使用的《永徽令·祠令》。

• [26] 雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，第82页。

• [27] 借用魏侯玮的词语，见Wechsler, Howard J. Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, pp. 135.

• [28] 刘昫等：《旧唐书》，卷3，第48页；事又见欧阳修、宋祁：《新唐书》，卷2，第37页。此处“仍”意为“乃”，并非“仍旧”之意。

• [29] 刘昫等：《旧唐书》，卷3，第57页。

• [30] 李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》。北京：中华书局，1992年，卷7，第225页。

• [31] 欧阳修、宋祁：《新唐书》，卷46，第1202页。这则材料显然只可能反映武则天之后的情况，正如下文所言，五岳名山禁樵牧肇始于武周时期。

• [32] 王钦若编，周勋初等校订：《册府元龟》，卷86，第950页。

• [33] 金子修一：《唐代皇帝祭祀の親祭と有司攝事》，《東洋史研究》第47卷第2號，1988年，第56-85页；又见金子修一著，肖圣中、吴思思、王曹杰译：《古代中国与皇帝祭祀》。上海：复旦大学出版社，2017年，第2章中国古代皇帝制的特性，第27-62页。

• [34] 宋敏求：《唐大诏令集》。北京：中华书局，2008年，卷74，第417页。

• [35] 太宗之后的唐代皇帝，反复阐明前贤陵墓禁樵采制度，如王钦若编，周勋初等校订：《册府元龟》卷174，第1937页：“中宗神龙二年四月，制：自古帝王及圣贤墓，并禁樵采”；等等。

• 先贤陵墓禁樵采刍牧这一礼制优待在整个社会层面产生深刻影响，致使一些当代墓志碑铭中也将“樵苏永禁”作为美好希望。见董诰：《全唐文》。北京：中华书局，1983年，卷371，第3765b页：“同武库之间，樵苏永禁。” 另外唐代笔记小说也出现有关先贤墓葬禁樵采刍牧的记载，如范摅《云溪友议》“祝坟应”（卷3页7a）故事即称：“列子终于郑，今墓在郊薮，谓贤者之迹而或禁其樵采焉。”见《景印文渊阁四库全书》，册1035，第604b页。《国朝杂记》中一则有关武后的禁刍牧樵采则更为有趣，其称武后赴洛阳，中途马驻足不行。巫者指出这是晋龙骧将军王濬的亡灵有求所致。王濬云：“臣墓在道南，每为採樵者所苦。闻大驾至，故来求哀。”武后于是下敕，“去墓百步禁耕植”。见李昉等编：《太平广记》。北京：中华书局，1961年，卷283，第2255页。

• 武则天将王濬墓禁区划为“百步”与前述太宗时期的礼制规定不符，当系小说家言，不可执信。

• [36] 《南岳小录》，见《道藏》。北京、上海、天津：文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988年。册6，第862c页。

• [37] 《天台山志》，《道藏》，册11，第92c页。

• [38] 董诰等编：《全唐文》，卷130，第1304a页；又收邓牧心编：《大滌洞天记》，《道藏》，册18，卷3，第154c页。

• [39] 这与为了维护山林可持续发展能力的禁山完全不同。后者多继承先秦以降的“月令”制度，相关记载很常见，不属于本文研讨范围。相关研究可参周景勇：《中国古代帝王诏书中的生态意识研究》，北京林业大学，博士论文，2011年；周启梁：《中国古代环境保护法制演变考——以土地制度变迁为基本线索》，重庆大学，博士论文，2011年；郑辉：《中国古代林业政策和管理研究》，北京林业大学，博士论文，2013年；王勇：《六朝长江中下游地区的渔猎采集活动》，《古今农业》2015年第1期，第1-9页；等。

• [40] 陈寅恪：《武瞾与佛教》，《中央研究院史语所集刊》1935年第5本第2分册，第137-147页；饶宗颐：《从石刻论武后的宗教信仰》，《中央研究院史语所集刊》1974年第45本第3分册，第397-412页；汤用彤：《从〈一切道经〉说到武则天》，收《汤用彤全集》。石家庄：河北人民出版社，2000年，册7，第42-47页（原刊《光明日报》1962年11月21日）；神塚淑子：《則天武后期の道教》，收吉川忠夫主編：《唐代の宗教》。京都：朋友書店，2000年，第247-268頁；芮传明：《武则天的宗教信仰探讨》，《中华文史论丛》2001年第4辑。上海：上海古籍出版社，2002年，第32-61页；等。

• [41] Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century. Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S.6502 (Second Edition, Kyoto: Scuola Italiana di Studi sull’Asia Orientale, 2005); 金子修一：《略论则天武后在政治上对祭祀礼仪的利用》，收赵文润、李玉明主编：《武则天研究论文集》。太原：山西古籍出版社，1998年，第31-41页；Chen Jinhua (陈金华), “A Complicated Figure with Complex Relationships: The Monk Huifan and Early Tang Samgha-state Interaction,” in Thomas Jülch ed., The Middle Kingdom and the Dharma Wheel: Aspects of the Relationship between the Buddhist Samgha and the State in Chinese History (Leiden and Boston: Brill, 2016), pp. 140-217；孙英刚：《武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》，《世界宗教研究》2015年第2期，第43-53页；等。

• [42] 刘昫等：《旧唐书》，卷24，第925页。

• [43] 雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，第42页。

• [44] 月令类文献的规定，只是划定禁渔猎采集的时间，而并非完全禁止某区域内的相关产业，相关禁令的理论背景与这里所谓的禁樵牧渔钓也完全不同。

• [45] 当然，后文即将提到的道教圣迹也具备同样的相似性。

• [46] 王溥：《唐会要》。上海：上海古籍出版社，2006年，卷22，第430-432页。

• [47] 刘昫等：《旧唐书》，卷8，第176页。

• [48] 宋敏求：《唐大诏令集》，卷74，第419页。《唐大诏令集》给出此诏时间为“开元四年正月十九日”。但据上引《旧唐书》，禁骊山樵采当发生在开元四年二月或稍后；《新唐书》和《资治通鉴》没有记载骊山祈雨一事，但均称“二月丙申”玄宗幸骊山温泉。见欧阳修、宋祁：《新唐书》，卷5，第125页；《资治通鉴》，卷211，第6834页。宋敏求或另有所本，但《旧唐书》等多依实录撰写，当亦有所依凭。二者孰是孰非，暂难以判断。

• [49] 百多年来海内外有关泰山的研究早已汗牛充栋，优秀成果不烦枚举，可参朱俭编纂：《泰山研究资料索引》。北京：北京图书馆出版社，2005年；刘晓：《西方汉学家泰山信仰研究述论》，山东大学，硕士论文，2009年；等。

• [50] 刘昫等：《旧唐书》，卷8，第188-189页。

• [51] 宋敏求：《唐大诏令集》，卷66，第371-372页。

• [52] 吴丽娱：《营造盛世：〈大唐开元礼〉的撰作缘起》，《中国史研究》2005年第3期，第73-94页。

• [53] 王溥：《唐会要》，卷10上，第240页：“三载二月戊寅诏，社稷升为大祀”；又见马端临：《文献通考》，卷82，第745b-c页：“三载二月十四日诏，社稷列为中祀，颇紊大猷。自今以后，社稷及日月五星并升为大祀。”然据《唐会要》紧接着的记载可知，此礼制改变很快就回复原样，社稷“后又依《开元礼》为中祀”。

• [54] 王溥：《唐会要》，卷10上，第240页。

• [55] 宫川尚志：《唐の玄宗と道教》，《东海大学纪要》1978年第30辑，第1-13页；高世瑜：《唐玄宗崇道浅论》，《历史研究》1985年第4期，第16-31页；李刚：《唐玄宗崇道编年考》，《道教学探索》1992年第6号，第296-351页；薛平拴：《论唐玄宗与道教》，《陜西师大学报》1993年第3期，第83-89页；李刚：《唐玄宗诏令传写开元道藏的时间考辨》，《宗教学研究》1994年第Z1期，第8-11页；陈海岭：《唐玄宗的崇道抑佛政策及其社会影响》，《河南大学学报》1999年第6期，第16-18页；白照杰：《整合及制度化》。上海：上海世纪出版集团，2018年，第2章；等。

• [56] Timothy Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History (Warren, Conn.: Floating World, 2006), p. 59; 引文译文参考曾维佳译：《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》（济南：齐鲁书社，2012年），第44页；道教是玄宗统治的“国家原则”的观点，见Charles Benn, “Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology,” in D. Chappell ed., Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), p. 128.

• [57] Timothy Barrett, Taoism under the T’ang, pp. 52-53.

• [58] 有关这一过程所涉及的主要方面和整体概况，见白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第2章第2节“唐前期道教从‘皇室宗教’到‘国教’的变迁”。

• [59] 相关成果很多，如丁煌：《唐代道教太清宫制度考》，收其《汉唐道教论集》。北京：中华书局，2009年，第73-156页；雷闻：《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，收荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》。上海：上海辞书出版社，2003年，第35-83页；牛敬飞：《五岳祭祀演变考论》，清华大学，博士论文，2012年，第115-120页，第131-148页，第148-156页；吴丽娱：《论九宫祭祀与道教崇拜》，《唐研究》2003年第9卷，第283-314页；等等。其中松浦千春和熊存瑞（Xiong Victor Cunrui）从总体上爬梳了玄宗朝国家祭祀中的道教影响，见松浦千春：《玄宗朝の國家祭祀と“王權”のシンボリズム》，《古代文化》1997年第59卷第1期，第47-58頁；Xiong, Victor Cunrui. “Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong.” T’oung Pao 82 (1996): 258-316.

• [60] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》。上海：上海古籍出版社，2016年，卷1，第54页。

• [61] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷7，第203页。

• [62] 开元四年（716）至开元二十一年间，称“采访使”；肃宗乾元元年（758）改为“观察处置使”。见吕宗力主编：《中国历代官制大辞典（修订本）》。北京：商务印书馆，2016年，第573页。

• [63] 《茅山志》记载，玄宗皇帝“天宝四年十二月，命中使賫玺书徵之”。李含光随即入朝，在禁中居住一段时间后，“再求还山”，玄宗于令其常住茅山紫阳观，“御制诗饯别，又禁山中採捕渔猎，食荤血者不得入。”李含光还山时间不详，但玄宗徵召已在天宝四载年末，其又在禁中度过一段时间，故还山时间最早也只能在天宝五载。而玄宗于天宝七载受箓，遥礼李含光为度师，则其时李含光已在茅山，玄宗敕书当在此之前下达。

• [64] 参 Rolf A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” in Holmes Welch and Anna Seidel eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion (New Haven and London: Yale University Press, 1979), pp. 53-82.

• [65] 吴丽娱：《皇帝“私”礼与国家公制：“开元后礼”的分期及流变》，第160-181页，尤其第165页。

• [66] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷7，第203页。

• [67] 见宋敏求：《唐大诏令集》，卷9，第52-53页。此赦又收《全唐文》，名《加应道尊号大赦文》（卷39，第428b-431a页）。玄宗此赦，在敦煌文书中亦存在残篇（S. 0446），王继如结合《全唐文》本对之进行校读，见其《敦煌遗书斯0446号唐玄宗〈加应道尊号大赦文〉校读记》，《文教资料》1997年第1期，第111-115页。

• 此大赦文提及对历代帝王、忠臣义士、孝妇烈女的尊崇问题，但未给出详具体名单。《唐会要》收录的天宝七载五月十五日诏给出相应名单，其余部分文字与十三日赦文吻合，当系承接和推行十三日大赦内容的诏敕文件。见王溥：《唐会要》，卷22，第430-432页。

• [68] 赦文中首先表彰时间较晚的上清道杨、许真人，而非按照历史顺序先谈正一张天师，或许是因为玄宗本人是从“茅山宗师”那里得受法箓。

• [69] 宋敏求：《唐大诏令集》，卷9，第53页。

• [70] 《南郊大赦文》，见王钦若等编，周勋初等校订：《册府元龟》，卷86，第954页。

• [71] 如天宝十三载（754）《加证道孝德尊号大赦文》亦将“灵迹之处”与“先贤祠庙”、“五岳四渎及名山大川”并提，令郡县长官致祭并修葺。见董诰等编：《全唐文》，卷40，第436a页。

• [72] 金子修一发现中古皇帝祭祀时在不同场合使用不同称谓，以强调自身既具备人间皇帝的地位，同时又具有宇宙秩序中“天子”的身份。见金子修一著，肖圣中、吴思思、王曹杰译：《古代中国与皇帝祭祀》，第5-11页。

• [73] 有关唐代五台山的研究数以百计，近来五台山国际佛教研究院推出的论文集极大地丰富和提高了对相关问题的讨论，参释妙江主编，陈金华、释宽广、纪赟副主编：《一山而五顶：多学科、跨方域、超文化视野下的五台信仰研究》。台北：新文丰出版社，2016年。从这些研究中，可以发现唐代五台山作为佛教圣地的认同，已经普及东亚。

• [74] 参聂顺新：《唐代佛教官寺制度研究》，复旦大学，博士论文，2012年；等。

• [75] 任爽：《唐代礼制论略》，《史学集刊》1998年第4期，第18页。

• [76] 刘昫等：《旧唐书》，卷11，第313页。

• [77] 龚胜生，《唐长安城薪炭供销的初步研究》，《中国历史地理论丛》1991年第3期，第137-153页；董咸明，《唐代的自然生产力与经济重心南移——试论森林对唐代农业、手工业生产的影响》，《云南社会科学》1985年第6期，第104-112页。

• [78] 师学撰，黄海德、杨超整理：《龙鹤山成炼师植松柏碑》，见龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》。成都：四川大学出版社，1997年，第30-31页。

• [79] 颜真卿：《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》，收董诰等编：《全唐文》，卷340，第3451b-3454b页。

• [80] 张元济：《刘真人记》，见龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，第67-68页。

• [81] Edward H. Schafer, Mao Shan in T’ang Times (second edition, Colorado: Boulder, 1989), pp. 19-32, 47-54.

• [82] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷1，第69页。标点略有改动。

• [83] 《文宗禁山敕牒》，收刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷1，第69页；又见《句容金石记》卷3，见国家图书馆善本金石组编：《隋唐五代石刻文献全编》。北京：北京图书馆出版社，2003年，册2，第107b页。

• [84] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷7，第205页

• [85] 欧阳忞：《舆地碑记目》，见《景印文渊阁四库全书》，册682，卷1，第529b页（原第23b页）。

• [86] 徐铉撰，李振中校注：《徐铉集校注》。北京：中华书局，2018年，卷13，第655-656页。

• [87] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷7，第207页。

• [88] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，第339页。

• [89] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，第340页。

• [90] 杨世沅：《句容金石记》，卷3，见《隋唐五代石刻文献全编》，册2，第113a页。

• 杨世沅指出，徐铉曾撰写《贞素先生碑》、《元博大师王君碑》，如果此《复禁山碑》是另一块石碑，那么徐铉就在数年之间撰写了三块王棲霞碑，实在太过不同寻常。因此，他怀疑此碑即《建康志》所载之《贞素先生碑》。但查徐铉《骑省集》可知，存《唐故道门威仪玄博大师贞素先生王君之碑》之文，则所谓徐铉所撰之《贞素先生碑》与《元博大师王君碑》当本一文，只是名称缩略不同而已。又徐铉文集为女婿吴淑等人所编（见李振中为《徐铉集校注》所撰之“前言”，第20页），当依家藏文稿，而非赴茅山采访，其名当符实，更证杨世沅所疑为误。

• [91] 刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，卷2，第76-77页。

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