匡庐之得名与慧远《庐山記》辨
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庐山一名匡山，或称匡庐，这一名称最早见于郦道元《水经注》引《豫章旧志》、晋释慧远《庐山记》和周景式《庐山记》三书。
《水经注》卷十（影印《永乐大典》本）上面是这样写的：
“《豫章旧志》曰：庐俗字君孝，本姓匡，父东野王共鄱阳令吴芮佐汉定天下而亡，汉封俗于鄡阳，曰越庐君。俗兄弟七人，皆好道术，遂寓精于宫庭之山，故世谓之庐山。汉武帝南巡，睹山以为神灵，封俗大明公。
远法师（即慧远）《庐山记》曰：殷周之际，匡俗先生受道仙人，共游此山。时人谓其所止，为神仙之庐，因以名山矣。
又按周景式曰：“庐山匡俗，字子孝，本东里子，出周武王（按《艺文类聚》引作威王）时，生而神灵，屡逃徴聘，庐于此山，时人敬事之。俗后仙化，室庐尚存，弟子睹室悲哀，事如鸟号。世称庐君，故山取号焉”，《豫章旧志》和周景式的《庐山记》，两书今佚。现存者唯释慧远的《庐山记》。慧远《庐山记》一作《庐山略记》。宋陈舜俞《庐山记》在《总叙山川篇》中，引录最详，可能是全文。晚近有吴宗慈取四库所收《守山阁丛书》残本陈舜俞《庐山记》，和日本大正刊《藏经》所收大谷大学藏本及元禄十年刊本合校，载入其主编的《庐山志副刊》之五，算是现存的比较完备的陈舜俞《庐山记》，可以参证。
又据《太平御览》四十一，引慧远《庐山记》，几五十三字，与《世说新语•规箴篇》注所引基本相同（《世语》注但少三字）。又刘孝标在上述同一注里，既引了慧远的《庐山记》，复引其《游庐山记》，可见是不同的两篇。可惜，这篇慧远的《游庐山•记》，已经无法窥其全豹了。
《水经注》引《豫章旧志》而未书作者姓名，刘昭《续汉志注》和刘孝标《世说新语注》引此书也不书作者姓名。考《隋书•经籍志》作《豫章旧志》三卷晋熊默撰，《唐书•艺文志》作八卷，徐整撰。据《经典释文•叙录》徐整为三国时豫章人，字文操，吴太常卿。熊默生平无考，《隋志》只写了他是晋会稽太守。如果《水经注》引的是徐整《豫章旧志》，那就比慧远早得多。如果引的是熊默的，则和慧远后先不远。杨守敬、熊会贞合著的《水经注疏》认为《豫章旧志》的作者应该是熊默，说“按徐整有«豫章烈士传》三卷，亦见《隋志》，恐《唐志》因之误系”。
周景式的《庐山记》，隋唐均未著录，除见于《水经注》，《艺文类聚》有所引录外，桑乔《庐山纪事》曾列入引用书目，可证此书明嘉靖中尚存。周景式生平不详，据吴宗慈《庐山续志》引《豫章文献》，得知周为浔阳人，距慧远当不甚远。清康熙时人白潢《毛德琦重修庐山志序》谓：“庐山旧志始自东晋慧远，又景式而下十余家皆失传”。朱锦宣统二年《补刊庐山志序》也说“而慧远初志，周景式续志，俱未有传”。则知周景式《庐山记》至清初己佚，它和慧远《庐山记》的后先次序，则慧远先于景式，至称一为初志，一为续志，但不知所据何书？可能是以《水经注》所引的次第为次第的。
《豫章旧志》、慧远《庐山记》和周景式《庐山记》都提到匡庐的得名，是由一个姓匡的神话传说而来。不过，它们之间，说法并不完全一致。
一、时间有早晚。慧远说，匡俗当殷周之际；周景式说，在周威王时（据《艺文类聚》引）；《豫章旧志》作在秦汉之交。又刘昭《续汉志注》引《豫章旧志》“匡俗字君平，夏禹之苗裔”，为《水经注》所未载。
二、名字未固定。匡俗之俗，或作续，或作裕；字君孝，或作子孝或作君平。虽属谐音讹写所致，但也可以看出尚处于口耳相传阶段，尚未写定。
三、庐山得名的由来未划一。一说，俗封越庐君；一说，时人称俗之居为神仙之庐；一说，俗仙去，室庐尚存，后人尊为庐君。总之，或为封号，或为屋舍之名，或系后人追慕之称。
不难看出，造成这一混乱的原因，主要是传说尚处于形成过程中，还没有最后获得一个划一的口径。本文不想探讨这一传说的由来和变异，而只是要指出这一传说的制造和形成的时间决不会太早，大约和上述三书写定的时间相差不远。
又据南齐谢颢《庐山广福观碑》引古《浔阳记》云（载吴宗慈《庐山志•艺文》，建碑年月失考，碑今佚）。
“（匡）先生名续，字子希（按：希或当作孝）；周时，师柱下史老聃，得久视之道，结茅于南鄣虎溪之上，修炼七百年。定王常问柱下史伯阳父,方今神仙在世者，伯阳父举五岳诸仙以对，先生其一也。王召之日，先生不见。后二百载，威烈主复遣使成安车迎之，未至。之二日，白日轻举。使者访其隐所，仅有草庐焉。回奏。因命南鄣山为靖庐山。邦人以先生姓呼匡山，又曰匡阜，至今其乡若社因先生而命名。虎溪由是为三十六福地。汉初以鄣山之天柱为南岳，鄣山为之贰。武帝元封五年，南巡狩,登祀天柱，常望秩焉。既而射蛟浔阳江中，顾问此山何神也？有对以先生成道此山者，由是封为南极大明公”。
谢颢引《浔阳记》未注明作者。按晋宋之间，撰《浔阳记》者有张僧鉴、山谦之、玉缜之三家。谢引当出张僧鉴本。张木《新唐书•艺文志》已著录，鉴作监。《说郛》亦也收入。《永乐大典》引《江州志》说：“张僧鉴，南阳人。父须无，徙浔阳，世为州别驾从事。僧鉴善属文。先是须无赏作《九江图》，具载八州曲折，成江者九。僧鉴因之，逐作《浔阳记》”。《浔阳记》讲的匡续的故事比上述三书讲的都要完整得多。值得注意的是，在这里，匡续和老聃挂起钩来了，成了老聃的弟子；又和五岳挂起钩来了，成了周代五岳之一的活神仙。而且，到了汉武帝时，还正式被授予大明公的封号。可证，匡俗的传说，到了这里，不能籍作是古代一般方士的傅会，而应该是道教形成以后的产物，是道教傅会于道家之后有意制造出来的。
这就引起了一个问题，匡俗的传说，既是道教的产物，为什么一个佛教徒慧远，要把道教的宣传品引入《庐山记》中而津津乐道呢？
慧远《庐山记》全文，据陈舜俞《庐山记》所引，只有六百九十三字，除了在两处，命寥数语地提到：“昔野夫见人著沙门服，凌虚直上”，“南对高岭，上有奇木，独绝于林表数十丈，其下似一层佛浮图”云云，颇有点像佛徒的口吻外，贯穿全篇的几乎全是神仙家、道教之言。如说：“故时（一本作后）人谓其（匡俗）所止为神仙之庐，因以名山焉”，“上有悬崖，傍有石室，即古仙（一本作德）之所居也”。文中提到的两个有关庐山的传说，都是和道教有关的。其一就是匡俗的故事，还有一个是关于董奉的传说，原文如下：
“汉董奉复馆于岩下，常为人治病，法多奇神，绝于俗医。病愈者令栽杏五株，数年之中，蔚然成林。计奉在民间二百年，容状常如二十时。俄而升举，逐绝迹于杏林”。
虽然，佛教与道教都是搞宗教迷信的，但是，一个宗教形成后，就具有强烈的排它性。如果信仰某一种宗教的人，为另一种宗教作宣传，就等于叛教，至少是法门不谨，为同教者所不满。而对于一个享有名望为教徒所崇信的人来说，则更加要森严壁垒，何至自诒以戚？所以，不能不令人怀疑慧远《庐山记》的真实性，它的作者难道真的是慧远吗？可是，长期以来，由于郦道元的《水经注》、刘昭的《续汉志注》和刘孝标的《界说新语注》等，这些离慧远不远的书都引用了这篇《庐山记》，因而，人们一直没有去怀疑它，这就需要费一点笔墨来加以考察了。
陈垣《释氏疑年录》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》均定慧远生于东晋成帝咸和九年（公元三三四年），卒于安帝义熙十二年（公元四一六年），终年八十三岁。（两书所据皆出《梁高僧传》、《出三藏记集》，《兴说新语•文学篇》注引张野《远德师铭》又谢灵运《远德师诔》作义熙十三年卒）。东晋孝武帝太元三年（公元三七八年），慈远四十五岁时，自襄阳，下荆州，最后定居于庐山东林寺，从此，一直到死，在庐山呆了三十九个年头，成为东晋晚期，中国南方的一位佛教大师。到了唐代，还被佛教徒尊为净土宗的鼻祖。
慧远年轻的时候，虽然博综六经，尤善老庄，出入儒家道家，但到二十一岁时，拜名僧道安为师，听道安排佛教大乘《般若经》，大为赞赏，便认为“儒道九流，皆糠秕耳”，从此，出家当了和尚，成了般善若学派虔诚的信奉者和宣传者。
佛教般若学派宣扬一切物质的和精神的现象都是虚幻的不实在的，属于客观唯心主义的哲学流派。它传入中国的时候，正值唯心主义玄学在封建统治阶级中普遍流行，有的佛教徒为了引起统治者对佛教的重视，也由于玄学的“本无”思想和般若学有某些相通之处，因而，往往将般若学与玄学相比附。如东晋早期的支遁，就是一个“理趣符老庄，凤神类谈客”的玄谈和尚，而道安、慧远也常常借助于玄学用来解释佛经。《梁高僧传》称：
“（慧远）年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑味。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公（道安）特听慧远不废俗书”。
慧远没有摆脱两晋时期佛教徒的习气，为要阐明般若，他主张在哲学上融合内外，称引玄言，借中国古代道家老庄的哲理为“连类”，如说：“内外之道，可合而明”（《沙口不敬王者论》）；“苟会之有宗，则百家同致”（《与刘遗民等书》）：这个“会之有宗”的宗旨是不能改变的，目的只是为了达到“合内外之道，以弘教之情？”（《三报论》）。在他看来，只有佛教，才是所谓“独绝之教，不变之宗”（《沙门不敬王者论》）。
用玄学解释佛教哲理，在东晋时，对于佛教的流布起过不小的作用，逐渐引起了当时上层人物的重视，适应了他们政治上的需要，终于使佛教成为东晋南朝时期最为盛行的宗教，而玄学反而逐渐地为人们所忽视。这一盈缩消长的过程，既是互相渗透又是互相吞噬的过程。像慧远这样的佛教徒，就是当时最有代表性的人物，而庐山也从而成了南方佛教的重地。汤用彤说：“慧远卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不悼，乃俱各倾倒。……提婆之毗昙，觉贤之禅法，罗什之三论，三者东晋佛学之大业，为之宣扬且广传于南方者，俱山远公之毅力。”又说：“庐山在东晋初叶，即为栖逸之地，玄学家有翟汤，名僧有竺昙无兰。其后远公莅止，北方佛道因之流布江左，释教赖其维系”（《汉魏两晋南北朝佛敎史》）。
既然，慧远在阐扬佛法时，可以融合内外，称引道家，那么，他在宣传佛教时，是不是也可以融合两教，宣传道教呢？
应当指出，佛教开始传入中国的时候，在汉魏之际，那时，中国人士确实一度把佛教和方术之上同样看待，佛和神仙在人们的眼里没有什么区别，佛教的哲学理论还没有大量传入。但自魏晋以后，正如上述，佛教已获得广泛的流传，佛教哲学已为上层人物所接受。而这时，中国土生土长的道教，也正在和佛教作殊死的竞争，佛道二教的壁垒是森严的，它们的区别是明显的，它们之间，不仅不到融合，甚至可以说是水火不容的。
虽然，佛道两教都是宣扬唯心主义的宗教，但是，佛教主张灵魂不灭，反对肉体成仙；主张涅槃净土，永绝轮迥，反对长生久视，丹灶延龄。而道教则是主张炼形炼神，以求长生不死，肉体飞升的。据《出三藏记集》与《梁高僧传》，东晋安帝元兴元年（公元四O二年），慧远在庐山曾与刘遗民、周续之、雷次宗等一百二十三人，于佛像前，建斋立誓，发愿来世往生净土——虚无缥渺的西方佛国；但他却反对像道教徒那样地追慕神仙，长生不死。看他写给司徒王谧的信，劝王谧不要“欣羡于遐龄”（《梁高僧传》），就是明证。象慧远这样虔诚的佛教徒，当然不会去为道教作宣传。
魏晋以来，佛教和道教为了夺争宗教上的统治地位，双方都不惜肆意伪造经典，两晋南北朝期间，这种造作伪书，互相攻讦的恶劣行径达到十分猖獗的地步。在慧远前后，道教徒伪造了《化胡经》和《西升经》等，扬言佛自道出，浮屠是老聃教化出来的。佛教徒也伪造了《冢墓因缘四方神咒经》、《申日经》和《清净法行经》等，鼓吹月光童子和三圣化导之说，扬言孔子、颜渊和老啲是佛的三大弟子，由佛派到震旦来进行教化的。它们互相诋毁，闹成一团，甚至酿成夷夏之辩，本末之争，成为当时的大问题，纷呶不已。由于慧远的著作流传下来的不多，我们还没有发现他和道教徒争论的更多材料，从保存下来的有限材料来看，他对当时的一些反佛言论都进行了答辩。如作《明报应论》、《三报论》，为因果报应之说辩护。何无忌著论斥沙门袒服，蔑弃常礼，慧远也致书质难。桓玄反佛，责怪沙门不敬王者，慧远复作《沙门不敬王者论》辩之。结果，桓玄下令抄汰沙门，独于慧远，不敢得罪，令中独许“唯庐山道德所居，不在搜简之例”。可见，他在这场斗争中，是坚守佛教阵地的。此外，还可以举出一个旁证，慧远不但对外道进行过一连串的斗争，就是在佛教徒内部，对待一些分歧和争论，他也是依据自己所信奉的原则有所诘难，不肯缄默的。如般若学派内部也是不统一的，当时分出了许多小学派，有所谓“六家七宗”之分。其中有“心无”一派，由于这一派着重否定精神作用，有转向唯物主义之嫌，被其他般若学派的佛教徒视为“异端邪说”当慧远还停留在荆州的时候，有个和尚道桓，是“心无”派的大师，他在荆州大讲心无义，风靡一时。慧远和另一个和尚昙壹跟道恒展开辩论，据说，把道恒难住了（参看《梁高僧传》）。这个事例也可以帮助我们了解慧远在所谓弘扬佛法上是不含糊的。
由此看来，慧远决不可能去写象《庐山记》那样称引神仙，为道教作宣传的文章。何况，在慧远之先，已有名僧竺昙无兰在庐山住了较长时间，而《庐山记》里竟一字不提，岂有舍己祖而祧人祖之理？因此，我们认为慧远的《庐山记》是后人假托的，或者是经后人窜改建的。进行假托或者窜改的人是与庐山有关的道教徒；假托和窜改的时间，约当在宋、齐之问，距慧远死后不甚久；而所以要假托或窜改的原因，则是道教徒为了要夺取庐山作为道教发祥的“福地”之一的缘故。理由如下。
许多世纪以来，庐山盛行着慧远的一些传说，在这些传说中，有的和道教徒陆修静有关。一个是所谓“虎溪三笑”的故事。陈舜俞《庐山记》说：
“……下入虎溪。昔远师送客过此，虎辄号呜，故名焉。时陶元亮居栗里，山南陆修静亦有道之士。远师尝送此二人，与语合道，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图”。
另一个是慧远和十八高贤立白莲社的故事。宋代的和尚志磐著的《佛祖统记》上说，入社者有一百二十三人。但他七拼八凑，强为撮合，也只集录到三十七人，而其中竟也包括有道徒陆修静在内。
所谓“虎溪三笑”和陆修静入莲社的故事，前人多疑其伪。如宋楼钥、明王祎等均依唐吴筠《简寂观碑》所载陆修静的行年考之，知慧远和陆修静两人的年岁相差太大，决无相从之理。明宋濂持调停之说，以谓必有二修静，更是无据而云。汤用彤对这些传说均有辨正，他不仅考出“虎溪三笑”和“莲社”羌无故实，而且连东林寺的《十八高贤传》也是“妄人杂取旧史，采摭无稽传说而成”，毫无史料价值。汤氏的考证基本上是可信的。以文繁不具引。
需要指出的是，虽然，陆修静和慧远没有发生直接的联系，但是，他和庐山却有密切的关系。
陆修静，生于东晋安帝义熙二年（公元四O六年），卒于刘宋后废帝元徽五年（公元四七七年），终年七十二岁。宋孝武帝大明五年（公元四六一年），才上庐山置馆。（此据梁沈璇《简寂观碑》载雍正《江西通志》）。时距慧远之死，已相隔四十五年。陆修静死后谥为简寂先生，他在庐山置的馆，后来就叫做简寂观。
陆修静是当时道教中的一个大人物。陈国符《道藏源流考》从《道藏》中辑录了陆修静的生平事迹，（参看《三洞四辅经之渊源及传授》和《道学传辑佚》两文，均载《道藏源流考》），虽然，杂有许多荒诞不经之辞，但是，从中可以看出，陆修静为了经营道教，不仅竭力巴结皇帝王公，极尽装神弄鬼之能事；而且，为了抬高道教的地位，还模仿佛教，大肆编造道教经典，成了总括《三洞》诸经，编撰道藏《三洞经书目录》的第一人。这个人在编造道书上，其夸诞荒唐，是丝毫用不着掩饰的。如宋明帝泰始七年（公元四七一年），他因敕上《三洞经书目录》时，竟公然说什么“道家经书，并药方、符图等，总一千二百二十八卷，其一千九十卷已行于世，一百三十八卷，犹在天宫”。达到极为可笑的程度。所以，后来北周时的甄鸾著《笑道论》，就说：“臣笑曰：修静，宋明帝时人，泰始七年因敕而上经目，既云隐在天宫，尔来一百余年，不闻天人下降，不见道人上升，不知此经从何至此”？对他作了公开的嘲弄。陆修静除了编造道书外，还属于巫觋一流。《笑道论》还说：“陆修静犹以黄上泥额，反缚悬头；如此淫祀，众望同笑”，很多人是看不起他的。
陆修静究竟在庐山呆了多久？因其常常出出进进，不易确数。他于宋孝武帝大明五年上山，宋明帝时跑到建康，至后废帝元徽五年死在建康，归葬庐山。自大明五年至元徽五年，在这十七年之中，大约只有一半的时间呆在山上。比起慧远三十九年足不下山，在短得多。陆修静呆在庐山的时间虽然不算长，可是却使庐山一度成为南方道教的中心。可以说，自东晋迄于南朝，一个东林寺,一个简寂观，是两个中心的象征。庐山究竟是佛教的宝刹丛林，还是道教的洞大福地？这对双方的敎徒们来说，自不免有一番争夺。论它们在庐山的资历和影响，道教当然敌不过佛教。这因为在陆修静之前，晋宋之间，先后来庐山经营佛教的有慧远和竺道生（公元三五五——四三四年，从《释氏疑年录》）两位大师。陆修静和后来的道教徒，要想把庐山攫为“福地”，便只有求助于编造。适逢当时，谈神谈鬼的故事盛行民间，甚至写为专书，贤者不免。如晋有干宝的《搜神记》、陶潜的《搜神录》，宋有刘义庆的《宣验记》和《幽明录》，等等，一些道教徒也乘机写出如匡俗和董奉的故事。这些故事，或是出于自己的编造，或是附会于正在形成过程的传说，如葛洪的《神仙传》、熊默的《豫章旧志》和张僧鉴的《浔阳记》等，后先依傍，相互缘饰，以示庐山本属道教的基业，匡庐之得名，与道教有不解之缘，借以排斥佛教的影响。甚至，故作狡狯，塞进托名慧远的《庐山记》中，更借以表示庐山之成为道牧的“洞天福地”，是得到了佛教徒像慧远这样的大师，公开承认的。
假托慧远写的《庐山记》的出笼时间，最早当在东晋之末、慧远死后；至退在宋，齐之间。稍后，北魏郦道元的注《水经》，箫梁的刘昭注《续汉志》以及刘孝标注《世语》，才能见到它而加以引用。
值得注意的是，郦道元在引用后，加上了自己的看法，他说：
“斯耳传之谈，非实证也。故《豫章记》以庐为姓，因庐以氏。周氏、远师，或托庐墓为辞，假凭虚以托称，二证既违，三情互爽，……庐江之名，山水相依，互举道举殊称，明不因匡俗始，正是好事君子强引此类，用成章句耳”。
郦道元认为庐山系因庐江而得名，这一点可暂置不论。他不但不相信匡俗的神话，而且认为是好事之徒编造出来的，对作者的真实性持怀疑态度，这一点在当时是深具卓识的。
更有值得注意的是，刘孝标在《世说注》中引用慧远《庐山记》之后，紧接着又引用了慧远的《游庐山记》。我们因此怀疑这两篇必有一真一假。《游庐山记》真是慧远写的，而《庐山记》则是根据《游庐山记》加以编造或窜改的。萧梁时，真假两个本子还同时存在，刘孝标分不清，都引入注中。后来，真的反而失传，而假的到一直不受怀疑地保存了下来。幸亏《世说注》留下了这个痕迹，使我们还能作出这一推断。
造成慧远《庐山记》长期以来没有受到怀疑的原因，不外下列三点。
一、 由于郦道元、刘昭、刘孝标这三大注释家都曾加以引用，因而，瞒过了有考据癖的人，纵有怀疑，也未便置喙。
二、 自唐以后，慧远被佛教净土宗尊为鼻祖。净土宗亦称莲宗，是佛教各派中最简易、最廉价的一派。这一派不讲究佛学哲理的研究，主张只要一心念佛，就可以往生净土。最初以北朝东魏期间的昙鸾（公元四七六——五四二年、）为其代表。是这一派把道教求长生不死之术搬进了佛教，居然也主张调心练气，肉身成佛。昙鸾在当时就被人称为“肉身菩萨”。（参看《续高僧传》）。在净土宗看来，成仙成佛并没有很大的区别，这在一定条件下，净上宗撤除了佛道之问的某些壁垒。这一派最利于向社会的中下层流布，所以，历唐以降，最为普遍。慧远既被尊为鼻祖，对他署名的著作，自然就无所用其怀疑了。这里顺便提一下，慧远被尊为净士宗的鼻祖是够冤枉的。其所以如此，仅仅是由于慧远曾经发愿往生净士，便被后来的净上宗拉扯上了。其实，慧远的发愿，所重视者在于修定坐禅，决不像后来的净上宗那样一味口宣佛号而已。所以，净上宗的鼻祖，不应该是慧远，而应该是昙鸾。可是，净上宗所尊奉的“莲宗九祖”，偏偏没有排上昙鸾。
三、 唐代在一个较长的时期内，统治者对待儒、释、道三家的政策，颇能持平，佛教和道教都在统治者的奖掖下得到发展。许多官僚士大夫往往出入佛道，与和尚羽客为友，参禅悟道，烧丹礼佛，成了他们的“雅兴”。他们不仅不去怀疑慧远《庐山记》的真伪，而且，约自中唐以后，一些好事之徒，还给庐山的掌故加上了如莲社、十八高贤传、虎溪三笑等故事。特别像虎溪三笑的故事，把陶潜、慧远、陆修静三个人扯在一起，作为偶、释、道三家的代表人物，用来说明三者的殊涂而同归，可以携起手来，为封建统治服务。这个伪造的故事，反映了当时统治阶级的政策上的需要，也反映了官僚士大夫的一般心理。而且，还给庐山的历史带来了一些似是而非的传说，增添了一些光怪陆离的色彩。
写到这里，问题回到了本文开始的地方，究竟匡庐之得名，是由匡俗的传说而来，还是别有所据？
按《禹贡》：“岷山之阳至于衡山，过九江，至于敷浅原”。《汉书•地理志》，“豫章历陵县南有博阳山，古文以为敷浅原”。历陵乃今江西德安县。长期以来，许多学人认为德安的博阳山，“甚小而卑”，不足以当《禹贡》上说的敷浅原，只有庐山才配得上，但也有人坚持《汉志》上说的没有错。古今聚讼，迄无定说，这里用不着一一具引。
我们认为敷浅原包括的范围应该广一点，并非专指一座山，庐山自应包括在内，是无疑义。博阳即敷阳，亦即敷浅原之阳，德安在庐山的南面，所以，博阳山在德安是名实相符的。《汉志》引的《古文》，只错在把博阳山当成了敷浅原。而匡庐之得名，盖实由敷浅原之声转义通而来。
关于庐山的异名，还有另外一个传说。《同治九江府志》引《九微志》说：
“方辅先生，周武王时人，与李聃骑白驴入山炼丹，得道仙去，惟庐存，故名庐山”。
东晋雷次宗《豫章古今记》也说：
“辅山即庐山也，辅山或即因方辅隐此而名”。
这里又多出了个道教编造的神仙故事，不是匡俗，而是方辅，不叫匡庐，而叫辅山。此外，还有把庐山叫做靖庐的，见南齐谢颢作的庐山《广福观碑》。
其实，剥去宗教迷信的外衣，则所谓“敷”、“辅”、“靖”、“匡”，都不过”是由“敷”字辗转而得。“敷”、“辅”同音，“靖”、“匡”声转，而“辅”、“匡义通。《礼记、文王世子》：“慎其身以辅翼之”，《史记•鲁世家》：“旦常辅翼武王”。“辅翼”一词，自两晋南北朝以后，也有写成“匡翼”的。如《三国志•魏志•常林传》：“何暇匡翼朝廷”，《晋书•谢安传》：“安与坦之尽忠匡翼”。“匡翼”就是“辅翼”。可知，庐山的种种异名，皆派生于敷浅原一名。盖因世人口耳相传，往往随音义而定字，致使名字歧出，而各种神话传说也得以乘间傅会，其时间多发生在东晋南朝之间，正是道教和佛教争夺相当激烈的时候。由此又可知，匡庐与匡俗的关系，决不是先有匡俗而后有匡庐，恰恰相反，必先有匡庐，而后才有匡俗。剥掉道教徒涂抹的一层油彩，方能露出匡庐的真面目。
今年暑期，偶读慧远《庐山记》，疑其不类般若大师的口吻，寻检毛德琦、吴宗慈诸家的《庐山志》，莫不奉《庐山记》为庐山志书之首创，益滋疑窦。自己愧于对佛、道两门，纯属门外汉，不敢妄议。及待读了汤用彤、陈国符二氏之专著，略得此中梗概，这才动了念头，草成这篇短文。自谂匡庐一名，慧远一文，虽属小事，却和中国哲学史、宗教史上的一些大问题颇有关涉；或者还有助于今后谈庐山者，划清历史和传说的界限，不再讹传讹。因此，不揣冒味，贡此一愚，希望得到方家们的教正。
一九七九年十二月初稿
来源：江西省历史学会、庐山地方史研究会
《庐山史论文集》
作者：姚公𬸣
选稿：江西地名研究小组
编辑：佘本金
图片：网络
校对：华丽
责任编辑：林丽婕
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