尚未完成的“替代理论”：论中西研究中的“汉学主义”
内容提要：“汉学主义”是21世纪以来在中西研究中出现的一种学术观点。它基于“中国从未被西方完全殖民过”的中西特殊性，通过将“汉学”范围扩大为中西研究的“中国知识及其生产”，强调其与“东方主义”和“后殖民主义”的差异及对后者缺陷的克服，提出以“文化无意识”和“知识的异化”为核心的“汉学主义”理论。但是，顾明栋的“汉学主义”只是将范围从“汉学”扩展到“中国知识”、从“政治”延伸到“文化”、从“意识”扩散到“无意识”，采取的是“泛政治化”的策略，因而只是“东方主义”和“后殖民主义”的一种“延展理论”。
原文出处：中国比较文学2019年02期
一、基于中国特殊性的“中西特殊论”
在《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》一书中，顾明栋强调：“汉学主义是一个全新的概念，笔者用它来指称西方的中国知识生产和中国的西方知识生产中所出现的各种问题现象。它与汉学这一集中研究中国的领域相关但并不相同，可以说它是汉学和知识生产的一种异化形式，它以一种独特的认识论和方法论涵盖了中西学术研究中的各种问题”，因此，汉学主义是一种“探索中西研究、跨文化研究中隐性的知识生产范式”(2015：18)。③在顾明栋同时期的相关文章中，也频繁使用了“中西研究”相关的表述，显示出其问题意识的自觉。④不难理解，正是顾明栋在展开中西文化比较过程中，自觉意识到了在“中西研究”中的不对等、不平衡以及“西方理论，中国材料”等等问题，才萌发出“去西方中心主义”、反对西方知识生产范式对中国问题研究影响的“学术无意识”等等相关主张。而“汉学主义”正是这一主张的命名。因此，在正式进入“汉学主义”内在学理性反思之前，有必要对这一具有前提性的“中西”问题做一番辨析。
所谓“中西”，一般是指“中国”与“西方国家”，与之相类似的表述还有：“东西”，即“东方”与“西方”；“中外”，即“中国”与“外国”等等。一般来说，“中外”一词只具有纯粹客观的描述性的区分作用，“东西”则往往与“中西”含义和用法相近；这里的“西”一般都是指“西方国家”，或“西方文化”，或者更狭隘地指“西方发达资本主义国家”或“西方资本主义文化”；这里的“东”往往是指“位于东方世界的中国”或“作为东方文化代表或者之一的中国文化”。如前文注释所引顾明栋的“跨越东西方思想交流的鸿沟”一文，这里的“东西”置换成“中西”意思不变。
值得注意的是，学术研究中的“中西”问题并非自然形成，也并非从来就有的，它其实是一个晚近的产物。中国的人文学术无外乎“古今中西”。相对而言，“古今”问题贯穿中华文明发展的始终，“中西”问题才真正是近代的产物。⑤诚如康有为在《上清帝第四书》中所言：“夫泰西诸国之相逼，中国数千年来未有之变局也。曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也；今泰西诸国以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无一也”(149)。在康有为看来，“泰西诸国之相逼”与“曩代四夷之交侵”最大的区别不仅在于“坚船利炮”，更在于“治法文学之事”，是“治法相竞”“智学相上”。我们以前只是强调“1840年鸦片战争以后，中国遭受西方列强‘坚船利炮’的欺凌”，其实是比较片面，至少是不全面的。康有为这一“中国数千年来未有之变局”的判断包含了两个极为重要的层面：其一，中外关系的主要矛盾已经从“曩代四夷之交侵”转变为“泰西诸国之相逼”，也就是从所谓“华夷”矛盾转化为“中西”矛盾；其二，“中西”矛盾与“华夷”矛盾之间最大的差别不在于“坚船利炮”，而在于“治法文学”。也就是说，正是西方国家“治法”“智学”对于中国的强势入侵才是导致“中国数千年来未有之变局”的根本原因，并彻底实现“中西”问题对“华夷”问题的替代。这也正是笔者所认为的，在“古今中西”之间，“中西”矛盾又是矛盾的主要方面，“所谓‘中西’问题，其实是‘今中’与‘古西’和‘今西’的关系问题，而其中，‘今中’与‘今西’居于矛盾冲突的首要位置，并在一定程度上甚至影响到了‘古今’关系(包括‘古中’和‘古西’与‘今中’‘今西’的关系问题)”(2017：122-123)。
不过，从“古今华夷”向“古今中西”的转换也是一个太大的问题。这里涉及到的不仅有“华夷”之辨，还与“中西”之辨有关，更与从“华夷”向“中西”的转换过程相关。从洋务运动的“体用之争”到五四新文化运动的“德(先生)赛(先生)”之唤；从“启蒙/救亡”的双重变奏到“主权国家”的独立和“第三世界”意识的自觉；从改革开放初期主动融入世界的现代化诉求到全球化时代“中国梦”“中华民族伟大复兴”的追求，“中西”问题在不同的历史时期面临着不同的具体问题，“中西”也并非铁板一块的既定观念。正如罗岗所说，“在‘中国话语’中，‘中国’并不是一个稳定固化的、不言自明的概念，而是一种需要不断重返、反复表述甚至需要常常‘辩护’的‘话语’”(11)；“尤其在中国遭遇来自历史与现实的挑战，不再是一个不证自明、无须论证的存在，而需要在对‘何以中国’这个根本性问题给予强有力回答的当下”(14)。“西方”亦复如是，也同样是一个被中国人文学术所建构的产物。所谓“西方”，“其实是基于‘东方’立场和视角所建构的‘关于西方的观念’”；所谓“20世纪西方文论”，“也是一个经过接触获得认知，甚至是理解的变形或创造性转换的‘中国文论知识谱系中关于20世纪西方文论的观念’”(曾军2016：107)。即使是西方学界自身，也需要追问“‘西方’在哪?‘西方’是什么?”的问题，正如斯图尔特·霍尔所说，“我们不得不采取简单概括的方式，如‘西方’和‘西方人’，但我们需要记住，它们代表着非常复杂的思想，没有简单或单一的意义”(Hall 276)。因此，当我们面对“中西”问题时，必须首先明确“中国”“西方”以及“中西关系”的基本界定及其所包含的历史与价值的复杂关系。
简而言之，我们首先要意识到“中国”的多层光谱。从历史地理角度来说，“中国”是一个建立在现有的主权国家范围内的行政区域。所谓“中西”的第一层意思就是一种建立在主权国家基础上的政治、经济、社会和文化等关系。由于中国近现代历史所遗留的诸多问题，在“中国”内部又形成了“中国大陆”和“中国香港、中国台湾、中国澳门”的“内地”与“境外”的显著差异，以及将所有“国外”统称为“海外”的话语表述。因此，所谓“中西”问题便有了第二层含义，即在许多不言自明的条件下，往往优先意指“‘内地’中国”和“‘海外’西方”的问题。不仅如此，“中西”在“中国”与“西方”也各自有不同的认知和定位，并形成“中西”的第三层含义：与中国问题有关的研究在“中国”(含“内地”和“海内”“境外”)属于本土研究，在“西方”则被归为“东亚”研究中的一部分。中国学者研究中国问题被认为是天经地义具有学术优先权的责任和义务；而在西方学术中研究中国问题，则情况非常复杂，或者出于个人的学术兴趣与文化偏好，或者具有显在或潜在的政治意图。
如果将“中国”的多层光谱再引入学术主体视角，则会变得更为复杂：能够自许为“中国人”的，不仅仅是中国国籍的中国人，而且还包括拥有外国国籍的“华裔”，这是一种基于族裔认同的“中国人”。因此，从事“汉学”(或“中国问题”)研究的，主要有两类主体：一类是“华裔”的汉学家；另一类则是“非华裔”的汉学家。再从学术主体与“中国”这一多民族国家的关系来看，还有文化认同上的区分，即“认同中国文化”“不认同中国文化”或“无明显偏好”等几种不同的情况。他们因时因地也会发生情感和态度的转变。所有这些都需要具体情况具体分析。因此，我们在讨论“中西”问题时，应该形成比较自觉的意识：中国不同于东方，不能简单用“东西”替代“中西”；亦不可将“中国”进行抽象理解，需要在具体个案和现象的分析中处理不同时间和空间范围的“中国”问题。
另一方面，我们还要认识到“西方”的不同含义。诚如欧阳哲生所指出的，“西方在中国历史地理学上是一个含混不确定的名称，它与历史上的中西交通密切相连，这一名称经历了一个漫长的变迁、演变过程”(欧阳哲生)。从汉唐时期指西部化外之城的“西域”到宋元明时期从陆路到海路的“西洋”，再到明末清初之后又泛指异域的“西方”“泰西”，直到近代以来特指“欧美发达资本主义国家”，中国的“西方”观念经历了从历史地理到文化政治的多层含义的叠加。进入20世纪90年代之后，随着东欧解体、欧盟东扩和俄罗斯“脱亚入欧”，这一“西”的范围存在不断扩大的趋势。不仅如此，还存在与“中学”(不是“汉学”)相对应的“西学”问题，这也是“西”相对于“东”和“中”的特殊性。如意大利耶稣会士艾儒略的《西学凡》(1623年初刻)据研究有可能是对“西学”的最早使用，该书将“西学”概括为“文科”“理科”“医科”“法科”“教科”“道科”六科。不惟“西学”拥有“言必称希腊”，动辄“文艺复兴”“启蒙运动”的学术传统，更重要的是在基于工业革命所开启的现代化进程和基于对现代化进程展开反思和批判的现代性和后现代思想，对近代以来的中国学术产生了极为深刻的冲击和影响。因此，面对“中西”之“西”，我们同样需要学会区分作为历史地理意义上的“西”的变迁，还要认识到作为思想学术的“西”的传统，当然更要警惕政治意识形态的“西”的渗透。
这一“中”和“西”在中国近代以来所拥有的如此复杂的语境以及如此多样的含义，使得我们在讨论“中西研究”(如“中西比较”“西学东渐”“中学西传”“中西对话”等等)问题时需要特别注意因时因地因人所具有的特殊性，我们可以将之称为“中西特殊论”——即相对于“中外”“东西”以及“东方学”和后殖民主义中的“西方与中东、西方与印度、西方与南亚、西方与非洲，等等”的差异所在。只有建立了上述针对“中西特殊论”这一中西观念的历史性和具体化的认识，我们再来讨论中西研究时，才可能避免简单化采取“中西”二元的思维，并在这种内在和外在的复杂性辨析中，确立中国人文学术的理论前提。
在《汉学主义》中，顾明栋也是基于“中西特殊论”来确定中西研究有别于“东方主义”和“后殖民主义”中的“亚洲”“非洲”或“南美”与“西方”的关系的。概而言之，顾明栋最主要的判断就是，“中国从来就不是西方的殖民地”(2015：78)、“中国从未被西方完全殖民过”(同上15)。既如此，我们就不能简单将“东方主义”和“后殖民主义”的理论模型作为中西研究的前提和范式，不能将殖民主义的政治意识形态问题作为中西研究的关注重心；相反，聚焦中国问题研究的“汉学”应有意识地与政治意识形态保持平衡与张力。“汉学作为学术的一个分支、一个知识系统，远没有东方主义那么强的政治性和意识形态。它很少成为服务于殖民主义扩张的工具，因为它并不像东方主义那样服务于明显的政治目标。”(顾明栋78)因此，“半殖民性”或“弱殖民性”这一历史前提肯定会影响中西双方对中国文化和社会的认知和看法。
二、从“汉学”到“中国知识”
通过强调中国的“半殖民性”或“弱殖民性”所确立的“中国特殊论”，形成了有别于“东方主义”和“后殖民主义”的与西方思想学术的历史文化背景，是顾明栋《汉学主义》的理论前提。在《汉学主义》中，顾明栋相继使用了“中西研究”“跨文化研究”“中国知识”“汉学”“中国研究”“汉学主义”“汉学主义化”等一系列概念，也包括“国学”“西学”等相关性范畴。现在的问题是，顾明栋是如何来展开、来确立其“汉学”和“汉学主义”的定位的?顾明栋的“汉学”所指为何?其“汉学主义”的范围包括哪些?它与中西研究之间究竟是何关系?
从一般意义上讲，“汉学”(Sinology)又称“中国学”(China Studies)，泛指中国之外的学术界所开展的与中国有关的诸如政治、经济、社会、历史、哲学、宗教、语言文字、文学艺术、天文地理、工艺科技等等包罗万象的学术领域的研究。其公认的学科创建的起点是1814年12月11日由Jean Pierre Abel Remusat在法国法兰西学院主持的汉学讲座。进入19世纪中后期之后，在西方殖民主义的大背景下，西方各国加强了对中国的研究，改变了法国汉学垄断的局面，除了形成以欧洲汉学和美国“中国研究”为代表的“西方汉学”之外，还有如日本、韩国为代表的中国周边国家的汉学和俄罗斯汉学，等等。也正因为如此，“汉学”从来就不是铁板一块的，也不是千人一面的，而是一个有着极为复杂的知识体系、学术传统、问题意识以及研究成果的学术综合体。这就是为什么学术界在讨论“汉学”时，往往会同时有“世界汉学”“国际汉学”“海外汉学”“域外汉学”“西方汉学”“欧美汉学”等等不同提法的原因。
不过，在《汉学主义》中，顾明栋不仅没有严格区分“欧洲汉学”与“美国中国研究”，甚至不再仅仅指我们通常意义上所说的在中国区域之外的学者对中国问题研究的“海外汉学”或“域外汉学”，而是试图将包含中国本土学者在内的对中国问题的研究都涵盖在其中。因此，我们就不能简单用“汉学”的本原概念来理解顾明栋的“汉学”，只有在顾明栋界定的“汉学”含义上才能讨论《汉学主义》中的“汉学主义”。严格来说，顾明栋更愿意用“中国知识”及其生产来讨论问题，而“汉学”和“汉学主义”只是他对“中国知识及其生产”的一种命名。在他看来，“中国知识有广义、狭义之分。广义上的中国知识就是有关中国的一切知识；狭义上的中国知识则是汉学或中国学”(顾明栋2015：25)。因此，《汉学主义》一书所讨论的对象就是指世界上一切与中国有关的学问，这里既包括原来的“汉学”(和“中国研究”)，还包括来自中国本土的对中国问题的研究。他认为在中国大陆的本土中国问题的研究中，“中国学者创立了一个特点鲜明的中国研究学派。这个学派以一种前现代之前所未曾出现过的趋势为特征。这是一个盲目接受西方思想、观点、范式和方法论，而不考虑它们对中华文明和中国的实际是否恰当或有用的趋势。这个趋势在20世纪初以介绍西方文化和生活开始，在呼吁中国文化应全盘西化时达到顶峰”。顾明栋将之称为“逆向族群中心主义”，特指“一些中国人和一些海外华人采取了通常由非华人群体所拥有的视角，对中国文化大加贬斥，发表甚至是污蔑性的价值判断”。“至此，中国研究(国学)已经与汉学和汉学主义融为一体，成了一个多重维度、全面的智性事业。”(顾明栋2015：122-133)⑥
在顾明栋的描述中，“中国知识及其生产”出现了多个层面的构成。其构成因素以地域、主体和情感态度三个维度形成了一幅全球景观：从地域来说，既包括“海外”(主要指“西方”)，也包括“中国”(尤其指“中国大陆”)；从主体来说，既包括“中国人”“海外华人”，还包括“非华裔的西方人”；从情感态度来说，既有艳羡式“美化”，也有敌意的“丑化”。很显然，这个“多重维度、全面的智性事业”已大大溢出了原本的“汉学”(“中国研究”)的既定范围，“汉学”成为顾明栋为“中国知识及其生产”贴上的一个标签。也正因为如此，当我们来回顾围绕“汉学主义”所引发的讨论时，才会理解，无论是彼此的唱和还是相互的争论，参与讨论的双方有时并不是在一个问题域中展开的。如为顾明栋的《汉学主义》作序并予以高度赞扬的希利斯·米勒即是在“汉学”之原意的意义上来理解顾明栋的《汉学主义》的。“‘汉学’是西方学术界从事中国学术研究的通常称谓。它就像英语中大量带有‘logos’后缀的词汇一样。‘logos’源自希腊语，意为思想、知识、词语、节律、比率和依据等。”(米勒4)而任增强则更看重顾明栋“身处中西文化的边缘地带”的华裔学者身份，并着重从“海外汉学”的视角来理解顾明栋在《汉学主义》所讨论的问题域。他一方面认为，顾明栋的“文化之根扎在中国，但又饱受‘西风美雨’之培育，故而较之于国内学者更具一种在西方文化霸权压迫下产生的文化身份焦虑感”；但另一方面，“就海外汉学这一中西文化交流的领域而言，防御性意识固然是不可松弛的，然而汉学与国学有相同的研究对象，双方在方法论，乃至问题意识等方面明显是可以相互借鉴的。中国学者不必固步自封，追求纯净意义上的所谓本土性；亦不可挟洋自重，迷失于汉学的迷宫中而忘记归途”(31-32)。而周宪则是更多站在中国大陆的本土学者的角度来阐发顾明栋《汉学主义》的意义的。“中国研究的西方主导范式所以成为‘汉学主义’，乃是内外合力共谋的结果。就中国本土而言，外指西方学者充满优越感和文化偏见的意识形态的知识范式的建构，内指本土学人自觉就范于西方汉学主义的范式。作者一针见血地戳穿了西方人文学科知识真理性的谎言，揭示了本土学者文化无意识所生成的‘认识论的意识形态’，该书使我们震惊于一个明白无误的事实，那就是西方汉学充满了特定的意识形态，它旨在宣扬西方文明的优越性而让我们对本土文化自我贬低。”(周宪42)而在顾明栋看来，“西方汉学”也需要区分，并非如周宪所说的“充满了特定的意识形态”。顾明栋认为，“除却极少数一部分人，大多数汉学家都是没有殖民主义偏见的学者，他们要么对中国文化有着真诚的热爱，要么对中国人民满怀同情”(2015：78)。
“汉学”的范围存在如此的差异，那么与之相配套的“汉学主义”“汉学主义化”的含义也便更加复杂了。在《汉学主义》中，顾明栋认为，“最初，汉学主义指西方的中国认识中一系列认识论思想”；“从基本概念上来讲，汉学主义指西方学者坚持以西方观念、概念、抽象、归纳及分析等途径对中国及其文化材料进行研究的方式”。作为一种学术方式，“在对中国文化的表述中，汉学主义往往基于西方材料研究的概念模式来削足适履地研究中国”。同时，“汉学主义还有其次要形式：中国学者和华裔学者内化了西方的视角，有意无意地视西方概念和范式为研究中国材料唯一可行的道路”。这两个学术主体的结合就形成了“汉学主义化”，即“西方学者把西方模式强加到中国材料上的霸道风格和中国学者对西方模式和西方看法顶礼膜拜的自轻自贱行为构成了汉学主义的一种特殊形式”。因此，在顾明栋看来，“汉学主义是一种异化的知识形式，或更准确地讲，是一种异化了的汉学和中国学”(2015：162-163)。
不过，将“汉学主义”简单视为“汉学”的一种异化形式，还只是顾明栋观点的一个侧面。在随后对“汉学主义”的详细展开中，顾明栋将“汉学主义”的基本特征概括为互为相关但又存在内在张力的六个方面：“1)汉学主义是一个特殊的知识系统”；“2)汉学主义是一个由对待中国的态度以及中国事物的生产方式而构成的一个知识处理系统，受控于以西方为中心的观点、信仰、价值观、认识论、方法论与判断标准”；“3)汉学主义是一种复杂的问题性”；“4)汉学主义是一种由多个国家和地区的知识分子共同创造的智性产品”；“5)汉学主义是中西研究中被异化了的知识和学术，其异化状态包含了去异化的反向动机，可使知性的病态转化为健康的创造性力量”；“6)汉学主义是一种批评理论。它蕴涵着积极的、建设性的范式转换潜能”(2015：163-164)⑦。不难发现，顾明栋所强调的“汉学主义”的第五和第六个特征构成了一种具有内在性的反向力量，他认为，尽管“汉学主义”是汉学的异化，但对“汉学主义”的克服并不需要以外在性的方式将“汉学”及其“汉学主义”彻底否定，而是可以通过“汉学主义”内在的“去异化的反向动机”来实现“积极的、建设性的范式转换”。换句话说，“汉学主义”是可以“自愈”的。
这种具有自我更新的“汉学”和“汉学主义”的看法实在是令人惊叹的，同时也是令人感到疑惑的。顾明栋一方面认为当前的“中国知识及其生产”中面临着西方学术霸权冲击和对西方学术范式的迷信的问题，但另一方面他又小心翼翼地将“早期的汉学”和“大部分汉学家”从“汉学主义”中剥离出来，认为“汉学主义的早期是一个黄金时代，当时人们纯粹是为了了解中国而去研究中国，知识的异化几乎没有触及它”(2015：104)，“知识异化的明显迹象直到20世纪转型时期，伴随着帝国主义和殖民主义的扩张才出现”。他也不满意周宁将“汉学主义”与“汉学”相等同的做法，认为“汉学家对中国的欣赏大多是真诚的”(2015：85)。如果从主体的角度，我们会发现，“汉学主义”涉及的主要是三类人：“中国人”“华裔”和“非华裔的西方人”。那么哪一类群体是“汉学主义”的主要承担者呢?毫无疑问，“非华裔的西方人”是“汉学主义”的元凶和罪魁祸首；而“中国人”中倡导“全盘西化”者则是推波助澜的帮凶；而“华裔汉学家”尽管在西方学术界中长期浸润，但出于对中国文化的真诚态度，成为克服“知识的异化”的创造性力量。
由此，不难看出，在《汉学主义》中，“汉学”和“汉学主义”只是“中国知识及其生产”的代名词，它所包括的范围及其所涉及的问题极为驳杂：这里既有他所谓“狭义的中国知识”，即“汉学”或“中国学”，它主要是在“西学”影响之下的有关中国的知识，属于“西学中的中学”；也有“广义的中国知识”，即将“中国学者对中国的本土研究”也纳入其中所进行的思考。“汉学”虽然本身就是跻身在西方世界又直接受西方学术所规训，我们当然不可能用“中国文化本位”的立场和态度来苛求海外“汉学”和西方“中国学”从事纯粹客观甚至满足中国需要的知识生产，但是顾明栋认为其“早期”和“大多数”又是以真诚的态度来研究中国的，因此，他所批判的“汉学主义”更多是指中国本土研究，尤其是中国大陆对中国自身问题的研究中所存在的盲目相信和照搬西方学术思想和方法，追捧和盲从西方汉学研究的“汉学心态”。
还值得注意的是，顾明栋的“汉学主义”只是中西研究中以“中国为对象”的“西学中的中学”和“西化了的中学”这一部分，还没有处理“中学中的西学”(即中国学者对西学的研究)⑧、“中西比较”(即将中西作为平行和对等的主体进行客观的分析和比较)和“跨文化研究”(即在多元文化的背景下对多个文化主体间的交往关系展开影响和接受研究)的全部。
三、“另一种选择”，或一种“延展理论”
顾明栋为何将“汉学”的所指范围扩大为“中国知识”?并且将“汉学主义”从早期的“汉学中的东方主义”转换为“中西研究”和“跨文化研究”这个更大的知识领域中来讨论?其根本的学术动机是想以此克服“东方主义”和“后殖民主义”的不足，并使“汉学主义”成为一种全新的“替代理论”(an alternative)。严格地说，“替代理论”的表述只是中译本的一种强化。“an alternative”其实强调的是在确认原有理论范式的解释有效性范围的基础上提出一种新的可选择方案；而“替代”则是指基本否定原有理论范式的合理性，希望用一种全新的范式来取代它。前者的思路是“亦此亦彼”，后者的思路是“非此即彼”。在《汉学主义》中译本之前，无论是顾明栋还是其他参与讨论的学者，都是在“另一种选择”这个意义上理解这本书的。如周云龙在文中明确讨论过“alternative”的含义究竟是“替代的”“可供选择的”，还是“另类的”“备选的”?在他看来，“‘汉学主义’理论立足中国的问题脉络，以对话的姿态，谦逊地把自身定位于东方主义和后殖民主义之外的另一种可选择的方案(而不是替代)”(8)。相类似的，还有周宪的“汉学主义——不同于东方主义和后殖民主义的别种知识”(39)赵稀方的“汉学主义：东方主义和后殖民主义的另一种选择”(100)，即使是顾明栋自己也说的是“拙作《汉学主义——东方主义与后殖民主义之外的选择》”(2014：42)，但是当《汉学主义》中译本出版之后，顾明栋即改称为“替代理论”了(2016：139)。⑨那么，现在的问题是，改造成涵盖“中国知识”及其生产的“汉学”和“汉学主义”究竟是“东方主义”和“后殖民主义”的“另一种选择”，还是一种“替代理论”?顾明栋实现了这一理论抱负吗?在“汉学主义”理论的形成过程中，也持续不断地引发各种争议，有的甚至比较激烈。这里既有坚定支持者，也有审慎的怀疑者，也有激烈的批评者。所有的讨论焦点主要集中在“汉学主义”与“东方主义”和“后殖民主义”的关系上，即“汉学主义”是否成为了“东方主义”和“后殖民主义”的“另一种选择”或“替代理论”?
在《汉学主义》中，顾明栋采取了一系列论述策略，来推进这一“an alternative”的理论化进程。
首先，顾明栋明确区分了“汉学主义”的早期和成熟期。在他看来，“汉学主义”自身有一个学术化的历程。它最早受“东方主义”思想的启发，采取后殖民主义的态度来对待“汉学”，因此，此时的“汉学主义”特指“汉学中的东方主义”，其代表者是周宁。顾明栋认为周宁的“汉学或‘汉学主义’”基本思想是“汉学主义等同于东方主义，或者是东方主义的一种形式”(2015：73)。⑩而后期的代表者就是顾明栋自己，即试图摆脱“东方主义”和“后殖民主义”的影响，通过强调“中国”有别于“东方学”之“东方”的特殊性来推进完成一种新的“替代理论”。尽管顾明栋也坦言早年也曾直接受到萨义德的影响，但当他在回应有关“汉学主义”的质疑时指出，“他(指严绍璗)所批评的‘汉学主义’其实是汉学主义早期阶段的理论，是东方主义在中国学研究中的应用，完全没有提及汉学主义理论的成熟阶段对早期汉学主义理论不足的批评和修正，更没有看到后期汉学主义理论对东方主义和后殖民主义缺憾的批评，以及企图超越东方主义的努力”(2014：47)。因而，发现“东方主义”和“后殖民主义”之不足，并在“汉学主义”的理论展开中克服其不足，便是顾明栋的基本思路。
其次，顾明栋指出“东方主义”和“后殖民主义”存在许多不足之处，使它们无法被简单套用到对“中国知识”及其生产(即顾明栋扩大化了的“汉学”或“汉学主义”)的分析之中。其一，东方主义和后殖民主义具有鲜明的政治性。在顾明栋看来，“东方主义和后殖民主义是政治和意识形态批评理论”(2015：38)，它们“过度关注种族、民族、国籍、阶级、性别和其他政治和意识形态问题而忽视了知识、学术生产的公正性”；但是“汉学主义的发展历史表明，它较少呈现出政治和意识形态倾向，而正是这一原因构成了汉学主义和东方主义、后殖民主义之间的主要差异，它具有从解构主义的批评理论转换为建构性学术批评理论的潜在可能性”(2015：45)。其二，东方主义和后殖民主义主要是西方学术界内部的针对西方殖民主义体系的反思性力量。但是中国“从来没有被完全殖民过”，因而无法被简单纳入这一体系之中。“东方主义的母体(东方学)和汉学主义的母体(汉学)因历史原因在本质和功能上有所不同。如今，多数学者视东方学为一种‘殖民话语’，但很少有从事汉学研究和国学研究的人会把汉学视为一种殖民话语”(2015：85)。其三，顾明栋也发现，从“东方主义”到“后殖民主义”，其内部也发生了比较大的学术重心的变化。即萨义德的“东方主义”比较少关注被殖民者的感受，而“后殖民主义”则更多强调来自被殖民地的文化经验和被殖民者的殖民心态和自我殖民化过程。而对“自我殖民”危险的强调正为“汉学主义”创造了一个超越“东方主义”和“后殖民主义”的重要契机。
最后，顾明栋建构了“汉学主义”的理论体系。从研究对象上看，顾明栋将“汉学”扩大为“中国知识”，明确将西方学术(“汉学”)和中国学术(“国学”)对中国问题的研究全部涵盖其中。从问题意识来看，顾明栋明确提出“去政治化”的目标，指出“笔者的研究企图超越东方主义和后殖民主义研究的政治取向，把中西知识生产从政治和意识形态的干扰中解放出来”；“真诚地希望本书能有助于学术的去政治化，促成向‘过去的好时光’的回归，那时参与汉学研究的中西学者们所追求的是为学术而学术的纯学术研究”(2015：30)。那么，如何“去政治化”呢?从核心概念上看，顾明栋围绕“文化无意识”和“知识的异化”两个问题展开。顾明栋非常强调“文化无意识”的精神分析学传统，强调正是荣格学派的约瑟夫·L·亨德森“将这个术语定义为介于弗洛伊德个人无意识和荣格集体无意识之间的一个维度”(2015：48)，而“汉学主义在根本上是一种根据文化无意识的逻辑而运作的无意识文化”(2015：68)(11)，用以强调“汉学主义”中隐藏得很深的逻辑内核。在这种逻辑内核的影响之下，中国知识的生产自觉不自觉地将西方学术作为基本的方法和追求的目标，甚至简单套用西方学术的现成结论来图解和剪裁中国材料。由此形成的知识就不是纯粹的中国知识，在这个意义上，顾明栋“把汉学主义视为汉学和中西知识的异化形式”(2015：23)，认为“汉学主义和汉学主义化作为知性商品都偏离了汉学，都不是真正的汉学和中国学。具体而言，汉学主义是汉学和中西研究的异化”(2015：305)。围绕这两大核心概念，顾明栋还创造和整合了一系列相关概念作为补充和丰富，如围绕“文化无意识”的“知性无意识”“学术无意识”“认识论无意识”“方法论无意识”“种族无意识”“政治无意识”“语言无意识”以及“诗性无意识”等等；围绕“知识的异化”还有“异化知识”“异化形式”等等概念。
不过，顾明栋的“汉学主义”虽然对“东方主义”和“后殖民主义”的局限提出了某些批评，但其解决方案并未实现真正的“替代”，而只是“范围的扩大”。
一方面，“汉学主义”虽然试图克服“东方主义”和“后殖民主主义”的政治批评，但他的“文化无意识”与“政治无意识”一样仍然共享同一个思维逻辑，即“西方理论，中国材料”，无论西方理论的带有殖民主义“政治无意识”的“强制阐释”，还是中国学者崇洋媚外的“生搬硬套”，都是试图用西方理论的既定结论或阐释框架来对中国材料或中国经验进行削足适履的简单处理。所不同的，顾明栋只是从两个方面将东方主义和后殖民主义的“政治批评”思维进行了双向延展：一方面是从“政治”到“文化”，另一方面则是从“意识”到“无意识”。但“文化”和“无意识”并不排斥“政治”和“意识”，而是将后者包容在一个更宽泛的范畴之中。虽然从学术动机上说，顾明栋的“汉学主义”有着强烈的“去政治化”动机，但实质上采取的是“泛政治化”策略。所谓“去政治化”，是指去狭义的政治意识形态对中国问题研究的影响。这种政治意识形态无论是殖民主义的，还是帝国主义的；无论是民族主义的，还是国家主义的；无论是马克思主义的，还是反马克思主义的，都被指认为政治性目的和意识形态动机。顾明栋的“汉学主义”有非常明确的“去狭义的政治化”的态度，但是其“文化无意识”的整体逻辑仍然是“西方强制，中国受控”、“西方冲击，中国回应”的殖民逻辑，只不过进一步将这种殖民逻辑“文化化”“内在化”“无意识化”，强调在一种貌似客观、公正的学术环境中，从事中国研究的学者以一种“文化无意识”的方式延续了这一文化殖民的逻辑(不管是被动殖民，还是自我殖民)。因而，顾明栋的“文化无意识”和“知识的异化”的理论，尽管没有明确的政治立场和意识形态动机，但却仍然沿用来自东方主义和后殖民主义的文化逻辑，事实上是一种“泛政治化”策略。“汉学主义”虽然有了对东方主义和后殖民主义的不满，但仍然没有完全摆脱其问题意识、思维框架和表述方式，只是从“政治偏见”扩展到各种“文化偏见”。
另一方面，“汉学主义”将中国学者的本土研究也纳入其中，通过强调西方学术对中国的巨大影响，得出“逆向族裔主义”“自我殖民”等结论。这一观点部分应和了中国本土学者对抗西方学术巨大影响的焦虑。这是从“西方”学术内部的自我反思性力量向“非西方”学术的“冲击—回应”模式的自我反思性力量的一种转变。“汉学主义”从一种“西方学术对内的反思性力量”转换成“中国学术对外的反对性力量”。如前所述，“汉学主义”最初只是针对“汉学”——即海外中国研究而言的，但顾明栋将“汉学”范围扩大到对中国本土学者对中国问题的研究，即包括中国学者在内的“中国知识及其生产”的全部，经过这一“汉学”领域的扩展，“汉学主义”将中国大陆学界的“汉学心态”和“西学焦虑”对接了起来，进而成为中国学术“去西方中心主义”的一种新的声音。这种“去西方中心主义”的文化逻辑来源于中国近代面临西学冲击之初的“体用之争”；体现为五四新文化运动中表面上激烈的“文化断裂”“文化革命”姿态背后包含的“文艺复兴”的学术冲动；表现为从左翼运动到延安文艺，再到新中国成立之后以马克思主义作为思想指南的对“西方发达资本主义国家”的“修正主义”和“资产阶级文艺思想”的批判；即使是改革开放之初，“西方文论”以西学新潮的面貌重新成为“现代化”“现代性”追求的目标的大背景下，其“反西方中心主义”仍然是其中极为重要的价值立场和文化逻辑；以及到20世纪90年代以曹顺庆为代表的对“文论失语症”的焦虑，和21世纪以来对有中国特色的哲学社会科学话语体系的建构努力，等等。
不难发现，从整个学术思维的角度，“汉学主义”只是“东方主义”和“后殖民主义”的一种学术延伸和领域扩展。在“汉学主义”实现从“政治”到“文化”、从“意识”到“无意识”、从“西方”到“中国”的延伸之后，我们看到的是“东方主义”和“后殖民主义”思维的无处不在的影响：在他们的学术思维的背后，包含着面对“西方学术”的不信任和怀疑反抗的动机，包含着基于以非西方族裔国家为主体的文化认同的巨大焦虑。因此，“汉学主义”并未真正成为“东方主义”和“后殖民主义”的“替代理论”，甚至还未真正构成“另一种选择”。更准确地说，“汉学主义”只是“东方主义”和“后殖民主义”的一种“延展理论”。
注释：
①它们分别是:Bob Hodge and Kam Louie的The Politics of Chinese Language and Culture:The Art of Reading Dragons (London and New York:Routledge,1998)和Adrian Hsia,Chinesia:The European Construction of China in the Literature of the 17th and 18th Centuries (Tübingen:Max Niemeyer Verlag,1998)。
②Mingdong Gu.Sinologism:An Alternative to Orientalism and Postcolonialism.Routlede 2013；顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》，商务印书馆2015年。从2004年至今，围绕“汉学主义”展开的讨论此起彼伏有数十篇之多，其中主要的争鸣文章结集为《“汉学主义”论争集萃》(顾明栋、周宪主编，中国社会科学出版社2017年)。因为原发刊物与结集成册的文章略有差异，本文的引用以争鸣的原发刊物为准。
③值得注意的是，顾明栋在此强调的“西方的中国知识生产和中国的西方知识生产”与后文中频繁使用的以“中国知识”为核心的同时包括“西方的中国知识生产”和“中国的中国知识生产”是不完全匹配的。
④如陈永国、顾明栋合著的“中西之‘一’——作为中西研究之共同理论基础的道与逻各斯”(《文艺研究》3(2001)：65-75)以及他独著的“对中西比较研究中一些文化理论问题的思考”(《江苏社会科学》3(2007)：187-193)、“文学的开放性：中西文论双向对话的一个共同基础”(《文艺理论研究》6(2008)：2-14)、“中西文化差异与文艺摹仿论的普遍意义”(《中山大学学报》6(2008)：1-18+199)、“西方语言哲学理论是普适性的吗?——中西关于汉语汉字悬而未决的争论”(《北京大学学报》6(2013)：144-154)、“中西研究的政治无意识——以西方学界对‘夏商周断代工程’的评论为中心”(《南京大学学报》3(2013)：61-76+159)、“跨越东西方思想交流的鸿沟”(《北京大学学报》2(2015)：146-156)等。此外还有许多论文也是基于中西比较视野来展开的。
⑤严格地讲，“中西”问题早在明代就已出现。清人昭梿在《啸亭杂录·善天文算法》中指出，“自明中叶泰西人入中国，而算法、天文精于中土”(中华书局1980年，第7页)。所谓“泰西”犹指极西，即为西方国家的泛指，这里面即包含现在所特指的欧美各国。但“泰西”之人早期与中国的接触还远远够不上与“中国”相抗衡的等量级文化力量，直到鸦片战争开始，“中国”才真正感受到“西方”的巨大威胁。
⑥在此我们也不能用原有的“国学”概念来理解文中的所指。
⑦引文中“智性”和“知性”有混用情况，原文如此。
⑧如前所述，关于“中学中的西学”问题，顾明栋在对“汉学”的界定中曾有所涉及，但并未展开。这里还包含着一个比较麻烦的判断：“海外汉学”算“中学”还是“西学”?如果算“西学”的话，那么，“海外汉学”当属“西学中的中学”。那么，中国大陆学者基于“汉学心态”对海外汉学的接受和研究，虽然可以被划归为“中学中的西学”，但严格意义上说，只能算是“中学中的相对较为边缘的与中国有关的西学”，还远远不是“西学”的全部。
⑨如顾明栋在文中指出，“这些问题在拙作《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》一书中有系统的阐述”(2016：139)。
⑩其实，更具有代表性的应该是Daniel Vukovich 的China and Orientalism:Western Knowledge Production and the PRC (Routledge，2012)，在这本书中，Daniel Vukovich明确使用“汉学东方主义”(Sinological-orientalism)来展开其对中国问题的思考。不过，Daniel Vukovich同时也注意到了萨义德“东方主义”与“中国”和“汉学”的错位关系，因此并未完全套用萨义德的思想，而是在借用“东方主义”逻辑的同时也注意到了其局限性。
(11)与之形成鲜明对比的，是希利斯·米勒在“序”中更强调顾明栋“文化无意识”概念的西方马克思主义传统，认为直接受到了詹明信的“政治无意识”的影响。