论杜甫与佛教 ——兼论作为外国文学的佛经对杜诗的影响
编者按：原文刊载于《草堂》1983年第2期，总第6期。
作者简介：钟来因（1939—2001），曾任江苏省社会科学院文学研究所古代文学研究室主任，出版《杜诗解》《苏轼与道家道教》等著作。
（杜甫是）中国有史以来第一个大诗人，四千年文化中最庄严，最瓌丽，最永久的一道光彩。
——闻一多《唐诗杂论》
郭沫若同志的《李白与杜甫》专立《杜甫的宗教信仰》一章，严厉地批判了解放后几位著名的杜甫研究专家，认为在佛教方面，杜甫是“禅宗的信徒”，“与其称之为‘诗圣’，倒宁可称之为‘诗佛’。”近年来，评《李白与杜甫》的论文较多，但涉及这一篇的极少。实际上，这是中国古典文学研究中的重大问题，涉及到中古以来直至五四前后包括鲁迅在内的许多作家，是我们无法回避的问题。鲁迅、胡适、梁启超、陈寅恪，郑振铎等先辈在论及佛经典籍对中国的小说、戏剧的影响上，留下许多精辟的论述，而其对中国诗歌的影响，则尚待后人研究。杜甫和佛教的关系，就是杜甫与外国哲学、外国文学的关系。本文兼论部分，则着重探讨作为外国文学的佛经对杜甫创作的影响。
一、时代风尚及杜甫家庭环境中的佛教渊源
佛教从东汉传入中国后，适逢三国、两晋南北朝等动荡不安的朝代。乱世中的民族，最需要精神上的安慰剂，于是佛教以其不可阻扼的力量，迅速传播到全国各地。华夏民族，是一个具有巨大力量消融外来文化的民族，这显示了她的魄力、生命力。佛教逐步传布的过程，就是不断地汉化的过程。就拿艺术来举例吧。如果说代表早期佛教的云冈石窟的许多雕象还有不少“胡气”的话，那么，具有唐朝佛教特色的龙门奉先寺的雕象则完全汉化了：奉先寺大佛大卢舍那，是一位丰颐秀目、仪表堂堂的汉族中年美女。奉先寺是武则天以皇后身份助捐脂粉钱二万贯才得以完工的。大佛与武氏“方额广颐”，脸形较胖的特征是吻合的。不难理解，大卢舍那象就是以武则天为模特儿、比武则天更美的艺术雕象。现实生活中的统治者，成了佛经故事中的智慧大佛，统治者的意志被刻工接受了。黎民百姓也礼拜这些汉化了的大佛。这可以说是东汉以来近千年的历史演变的自然趋势：佛教汉化，并与儒教逐步相辅相成。儒佛有一致之处，连柳宗元也承认：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情爽然，不与孔子异道，……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”这是一位精通儒、佛的唯物主义哲学家、古文运动大师、诗人的话，很有代表性。洛阳白马寺接引殿前壁，保存一块清光绪九年（1883年）立的《重修金妆神象并油饰序碑》，其中说：“汉至明帝，佛法始入中国。稽其言，不外仁义道德之说，绎其术，俨然修真养性之学。”这把佛学汉化，儒释道结合讲得何等清楚！中古以来，为什么绝大部分统治者都要推行佛教，道理也在此。
唐太宗打败了西突厥，打通了路梗，威力远播，使东西贸易、传播佛教，如履户庭。仅寺庙建筑而言，东晋造寺1768所，后魏造寺30000所，唐朝造寺44600所。佛经的翻译也进入了全盛时期，仅玄奘带回的经就有657部。到开元年间，佛经译著便达 1076部、5048卷。这样，古印度社会各阶层生活、民族风土人情、政治、哲学、文学、艺术、医学等等都大量渗入汉族文化之中，丰富、发展了中华各族的文化。
在这一股滚滚向前发展的时代潮流中，儒佛互相合流是时代的趋向。儒学是中国固有文化，势力最大，佛徒要传教，必须向儒靠拢。许多僧人也学文士写诗，就是此潮流的反映，初唐就有王梵志、寒山、拾得等著名诗僧。“唐诗僧中叶以后，其名字斑斑，为时所称者甚多。……陵迟至贯休、齐己之徒，其诗虽存，然无足言矣，中间惟皎然最为杰出，故其诗十卷独全。……近世（宋朝）僧学诗极多，皆无超然自得之气。”（《诗人玉屑》卷二十“酸馅气”条）从宋朝许多诗话来看，记录到各地诗僧很多，尤以南方为盛。《古今诗话》《诗人玉屑》均提及“福州僧”，说“南方浮图能诗者多矣！”只是这些和尚脱离了生活，诗偈味儿重，诗好的不多。而另一方面，文人学佛，士大夫与佛徒结为方外交，也变成一种时髦的风尚。晋王羲之与支遁结为方外交，大文学评论家刘勰精通儒佛，一度落发为僧。延及唐宋，禅风更盛，自称居士，极为风雅。大诗人王维，字摩诘，与名字合为“维摩诘’。他自称辋川居士，绝荤茹素，笃志奉佛，成为名副其实的佛徒。至于青莲居士李太白、香山居士白居易、六一居士欧阳修，半山居士王安石、东坡居士苏轼，后山居士陈师道等等著名文人，却并非佛徒，未受三皈五戒，不过是受时代风尚影响所致。伟大的诗人杜甫，有坚定而严格的先秦早期儒家的立场，他精熟佛经，但坚决反对僧道干政，而主张“奉儒守官”。他只自称“少陵野老”“杜陵布衣”，却从未自称“杜陵居土”“陆浑居士”！杜甫钻研过佛经典籍，结合着时代和生活，吸取了他需要的营养。他既不象王维那样，成为佛教的俘虏，入乎其中，无法自拔，又不象李白那样，徒取“居士”的雅号，并未从佛典中吸取过多少养料。他在光怪陆离的外来文化面前，是个兼收并蓄、不失本色的典型。
前人都重视杜甫家庭中的儒学渊源，却几乎未曾提到他家的佛学渊源。众所周知，杜甫自幼丧母，在兖州司马任上的父亲把他寄养到洛阳的姐姐家中。杜甫的童年、少年、青年时代，是在洛阳姑妈家度过的。杜甫弱冠后，虽有吴越、齐鲁之游，以及长安赴考等活动，但在姑妈去世（天宝元年，杜甫三十一岁，婚后一年）前，洛阳是他“读破”万卷书的地方，是他世界观形成的地方。我们若要考察杜甫的佛学素养，决不能忽视洛阳。
杜甫的前半生的生活地方洛阳，早就是一片香烟缭绕的佛教圣地。先看看龙门吧!伊水辟龙门，两山对峙，望之若阙，故又称“伊阙”。经过北魏和唐代两次开窟造象的高潮，这一百五十年间的十万余尊佛象，是当时世界上第一流的艺术品，又是一处佛教的圣地。杜甫多次去过龙门，这在诗中有许多反映。那些精美的石龛中的佛象，浮雕传播的许多精采动人的佛经故事，一定深深吸引过杜甫。《游龙门奉先寺》证明诗人在那里住宿过（“已从招提游，更宿招提境。”）年轻的杜子美在龙门西山那条艺术走廊里留恋忘返、认真学习的情景，不是从这首早期诗作中透露出来了吗?
洛阳的白马寺，在杜甫出生前，早已加入禅宗。寺内设有“祖庭”，供奉“禅宗六祖”。那里，香火一直很旺。虔诚信佛的姑妈（详下），一定会带体弱多病的小杜甫去过白马寺。
杜甫这棵诗的天才苗子，是扎根在东都洛阳这块佛教影响极大的土壤中的。无视这些因素，显然会脱离杜甫的时代，就会囿于我们时代的偏见了。
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再看杜甫的家吧。杜甫对十三世祖杜预的文治武功，对祖父杜审言的文学渊源，对姑妈这一位伟大的女性，都有文字可查的记叙，给杜甫以佛学影响的是象亲生母亲那样哺育他成长的姑妈。幸而杜甫三十一岁时写的《唐故万年县君京兆杜氏墓志》被保存下来了。杜甫的姑妈是一位有文化的贤良妇女，同时是一位虔诚的佛教徒：“爰自十载已还，默契一乘之理，绝荤血于禅味，混出处于度门。喻筏之文字不遗，开卷而音义皆达。”可见，她不仅象一般世俗的佛徒绝荤茹素，还精通佛经。大约杜甫四岁时，他跟姑母之子同时卧病。姑母求医于女巫，女巫暗示“处楹之东南隅者吉”。姑母“遂易子之地以安”杜甫。在她的精心护理下，杜甫病好了，她的儿子却去世了。杜甫懂事后听旁人告知此事，告者与杜甫均感激涕零，后来写进了墓志。姑母虔诚信佛，临终遗言：“可以褐衣敛君，起塔而葬。”杜甫十分敬爱她，《墓志》中说自己要“制服于斯，纪德于斯，刻石于斯。”当时，一般人还以为杜甫是她的孝子呢！杜甫对她印象极深，评价极高，说她是古代义妇“鲁义姑”式的人物。这样一位平时谆谆善诱，十分慈爱、患难时极富自我牺牲精神的佛教徒，不会不影响到杜甫。我们不难设想，年幼的杜子美熟悉龙门、白马寺，都与姑母有关。象她这样有文化素养的佛徒，丈夫又是济王府录事参军，家藏佛教典籍，应比一般佛徒家更多一些。杜甫身处那个时代，到处可以借阅到佛经，何况又有这样一位姑母呢！
二、杜诗中的佛教因素的具体内容
杜诗中涉及寺庙、僧徒，也即整首诗与佛教有关的，约四十首左右，在其它作品中涉及佛教的，约十首，总计约五十首左右，占全集约三十分之一。这些作品中，能称为杜甫的名篇佳作的极少。凭这些作品的量和质，要给杜甫戴上“诗佛”的帽子，实在不公允。仔细检查这些诗，大体上写了以下三个方面的内容。
（一）身临寺庙，心忧天下
杜甫毕竟有坚定的儒家思想立场，他的致君尧舜，心忧黎民的入世思想是任何时候都不动摇的。所以，杜甫去到许多寺庙，人进了佛寺，心却不入空门。他登上慈恩寺，虽然体会到“方知象教力，足可追冥搜。”但具有如此精妙力量的佛教，没有使杜甫有出世之想，他却针对安史之乱即将爆发的国内形势，吹起了令人警醒的号角，抒发了对国事民生的忧虑。“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州?” （《同诸公登慈恩寺塔》）时局昏暗，山河即将“破碎”，盛唐气象即将化为乌有——历史的发展证明了诗人的忧虑是有预见的。他同小军阀章彝同游一座荒凉的山寺，只见“前佛不复辨，百身一莓苔。虽有古殿存，世尊亦尘埃。如闻龙象泣，足令信者哀。”（《山寺》）这几句的口气，证明杜甫不是信徒，纯属第三者的口气。接着，杜甫记叙了章彝对这所栋梁摧倒的山寺、衣衫蓝褛的僧人的慷慨的布施。然后杜甫借题发挥，劝讽章彝说：“以兹抚士卒，孰曰非周才?穷子失净处，高人忧祸胎。”在这所荒凉的山寺里，章彝志在显示自己的阔气，杜甫却志在国计民生。所以诗的结尾说“思量入道苦，自哂同婴孩。’表示自己决不遁入佛门。
大历三年春，杜甫扁舟一叶，由川入湘，漂泊流浪，写有《大历三年春白帝城放船出瞿唐峡》一诗，开头就说“入舟翻不乐，解缆独长吁。”三峡里，神女峰、昭君宅等美景，丝毫也没有引起诗人的兴趣。中途经江陵天皇寺时，杜甫的心情开朗了。杜甫在“先披古画图”句下注曰：“此寺有晋王右军书、张僧繇画孔子及颜子十哲形象。”寺中供奉的主佛是僧繇画的庐舍那像。这是当时少见的儒佛并尊的一座佛寺。杜甫对庐舍那佛是十分熟悉的，因为洛阳龙门奉先寺的大佛就叫庐舍那（佛经中智慧、光明的化身）。儒佛并存，杜甫在想什么呢?“应经帝子渚，同泣舜苍梧。”他仍然在想祖国的历史文化遗迹，他为生逢乱世，无法“致君尧舜”而感伤！接着，诗人写到“朝士兼戎服，君王按湛卢。……回首黎元病，争权将帅诛。”杜甫哀叹武夫得志，朝中掌大权者，皆为戎服武夫，儒术、文士不受重用，其结果是皇帝带着宝剑（湛卢）逃难，黎民百姓苦不堪言，而那些将帅们仍在争权夺利，互相残杀。这些，都是现实中的大问题。
杜甫与著名僧人赞公的交往，更说明问题。他们都亲近房琯，后来都被贬。先前，杜甫成了安史叛军俘虏时，赞公冒险把杜甫化了装，逃出长安。赞公先去秦州，杜甫后来也流落到那里，生活上得到赞公和尚很多帮助。共同的政治遭遇，患难中的多次帮助，他们之间有极深的友谊。他入蜀前与赞公分手，写有《别赞上人》：“我生苦飘荡，何时有终极?赞公释门老，放逐来上国。还为世尘婴，颇带憔悴色。……相看俱衰年，出处各努力。”这分明是两个志同道合的战友互相勉励的口气，丝毫没有流露出消极出世的佛门意识。
杜甫晚年在长沙游湘西寺时，发现“此都好游湘西寺，诸将亦自军中至”（《清明》）。他认为：诸将即将出征，负有维持地方治安的责任，他们应以军国为念，不应讲究佚游寻欢，更不应到佛寺来逍遥。这种忧国忧民的情怀，会是佛门子弟有的吗?
上引杜诗，包括了杜甫的长安时期以及入湘时期，可知杜甫一生中的表现是一贯的。
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（二）“漂然薄游倦，始与道侣敦。”
杜甫有一小部分诗作流露出较浓厚的佛教情绪。但若仔细分析这些创作则不难发现：青年时代漫游吴越、齐鲁时，诗人陶醉在裘马清狂之中，不会想到佛；十年长安时期热衷于功名仕进，也很少想到佛；只有在后来生活在动荡不定的流浪之中时，在年迈早衰、多种疾病交相攻伐之时，杜甫才较多地提及佛。“漂然薄游倦，始与道侣敦”（《赠蜀僧闾丘师兄》）。这二句诗，颇有代表性。我们知道，不同的生活遭际的人，对宗教的态度自然不会一样。这里，杜甫与僧人交往友好，决非在出世求佛，而是在入世过程中到处碰壁后产生的苦闷彷徨。在此时此刻，宗教情绪可以使在现实中深感痛苦的人得到一种精神上的安慰，可以借此排遣现实中的苦闷。《望兜率寺》云：
树密当山径，江深隔寺门。
霏霏云气动，闪闪浪花翻。
不复知天大，空余见佛尊。
时应清盥罢，随喜给孤园。
前四句景中寓情，那浓荫覆盖着山径，幽深的江水隔开的寺门，把杜甫的思想已引入宁静的佛教圣地；那飘动的流云，闪闪的浪花，使诗人的思想也随之扑朔迷离，离开了混浊的尘世，飘飘缈缈，不复知天之大，而只见佛之尊了。这是进入禅林妙境后，思想上排除掉现实中的烦恼后得到的一种幻觉。他是想成佛吗?否！几乎写于同时的《陪李梓州等四使君登惠义寺》中，杜甫劝四个地方官“谁能解金印?潇洒共安禅！”《杜臆》作者王右仲评此说：“公以作客之穷，真有学佛之想，故后诗屡及之。”此话只说对了“作客之穷”一句，其余都不符合杜甫其人、其诗的事实。实际上，这些佩金印、戴乌纱的官儿们，对佛是毫无虔诚之心的。杜甫劝他们学佛，只是逢场作戏，说说而已。因为他自己马上宣布“迟暮身何得?登临意惘然。”诗人自伤入道已晚，这那是真心学佛呢！
杜甫流寓夔州二年，在生活安定的前期，涉及佛教的诗极少，即将扁舟出峡，面临漂泊荆湘生活时，诗中说佛的大量增加，这种现象一直延续到他去世为止。《秋日夔府咏怀》中，描写了自己客夔晚期的艰难生活：“囊虚把钗钏，米尽拆花钿。”钱袋里空无一文，米袋里空无一粒，为了维持日常生活，只得典当钗钏、花钿。“缺篱将棘拒，倒石赖藤缠。”这是一幅荒凉、潦倒的村居景色。在这种生活背景里，早衰多病的老诗人的心境是悲凉的。他决计出峡，并写下“身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠”的诗句，表示自己要出峡求禅，企求从佛学中求得真理，并与朋友郑审、李之芳会面。“本自依迦叶，何曾藉偓佺？炉峰生转眄，橘井尚高褰。东走穷归鹤，南征尽跕鸢。晚闻多妙教，卒践塞前愆。顾恺丹青列，头陀琬琰镌。众香深黯黯，几地肃芊芊。勇猛为心极，清羸任体孱。金篦空刮眼，镜象未离铨。”这节诗，具体申述了“门求七祖禅”的咏怀之意。怎样理解杜甫思想上这种曲折?俞犀月一段话颇有道理：“世乱而不得中兴之佐，故望於郑、李之心甚切；垂老而将为出世之人，故皈曹溪之念特深。”（《杜诗镜铨》卷十六）“世乱”与“垂老”是杜甫求佛思想产生的客观、主观因素。可是，杜甫这种求佛思想决非认真的，几乎同时作的《寄刘峡州伯华使君》中，因为刘伯华是州刺史，负有戡乱保民的任务，杜甫就反对他求仙学佛。晚年，杜甫的态度是这样：自己到了垂暮飘零之困境，简直到了走投无路的地步，于是他产生了钻研佛理的思想，这需要下决心，“勇猛为心极，清羸任体孱”，决心是大的，杜甫用了《楞严经》中的词：“发大勇猛，行诸一切难行法事。”“心极”，即精神抖擞之意。诗人表示要克服体弱多病的困难，勇敢地去追求佛学中的真理。他终生追求的“致君尧舜”的任务，他就鼓励一些正当壮年的朋友去实现，如《暮秋枉裴道州手札率尔遣兴寄递呈苏涣侍御》：“附书与裴因示苏，此生已愧须人扶。致君尧舜付公等，早据要路思捐躯！”
文人学佛，象刘勰那样，一度削发为僧，寄身佛寺，钻研佛学，杜甫不取此种方式；或象刘宋时代的周顒，他长于佛理，于钟山西丘隐居，终日长蔬，虽有妻子，独处山谷。杜甫多次表示不学周顒，如《谒真谛寺禅师》中：“未能割妻子，卜宅近前峰。”辋川居士王维的学佛方式则是有钱的官僚奉佛的办法，杜甫是没有财力这样做的。一般的文人雅士取一个“居士”的雅号，也算入了禅门，这也是杜甫反对的方式。明乎此，就可知道，晚年杜甫的学佛，只是在思想极度苦闷之中去寻找一种支持自己的精神力量。他痛感自己的理想无法实现的苦闷，自己固有的思想还不足以战胜黑暗生活中的苦难，于是只得求助于当时流行的佛学去寻找新的武器。佛经典籍，有玄妙的佛理，有优美的文句，生动的故事，它们在唐朝是作为外国哲学、外国文学流传的。杜甫决心勇猛地去探索真理的精神，有他可贵的一面。佛学中荒诞、愚昧的东西，杜甫是不会盲从的。当然，佛经典籍中并不具备杜甫所需要的新思想，——这一结论，是生活在杜甫之后一千多年的现代人的结论，是马列主义传播一百多年后的无神论的结论。杜甫生活在八世纪，我们还是历史主义地来看待他；他没有放弃原有的伟大理想；他否定了流行的文人奉佛的许多方法，只想在佛理中找一点精神安慰，这是可以理解的，其探索精神是可贵的。
（三）有些诗虽写及寺院，实际上只是诗人游览风景之作。“天下名山僧占多”，杜甫要游览风景，必然会写一些寺庙。西蜀新津的修觉寺，杜甫至少去了二次，写有《游修觉寺》《后游》，两首诗的重点均在写景。前首中说：“野寺江天豁，山扉花竹幽。诗应有神助，吾得及春游。”这里，赋予杜甫诗的灵感的，不是佛理，而是开朗的天，幽静而美丽的花。《后游》则更能说明问题：
寺忆曾游处，桥怜再渡时。
江山如有待，花柳更无私。
野润烟光薄，沙暄日色迟。
客愁全为减，拾此复何之?
杜诗中“客愁全为减”的诗太少了！江山太美了，花柳太有情了，“舍此复何之”呢！杜甫说过：“宽心应是酒，遣兴莫过诗。” （《可惜》）可是，重游了修觉寺，美面的景致，比酒、比诗更吸引人。秦州的太平寺、梓州牛头寺和兜率寺、岳麓山道林寺等等，都是以优美的风景吸引杜甫的。这一类诗，大家的分岐较小，就不作过多论述了。
（四）这里顺便谈一下，杜甫是禅宗信徒吗?
《李白与杜甫》第190页认为：
“事实上杜甫是一位禅宗信徒，有诗为证。
许生五台宾，业白出石壁。
余亦师粲可，身犹缚禅寂。”
郭沫若同志训“粲可”是僧璨与慧可。又说：“开元中，慧能弟子神会入东都，住荷泽寺，面抗北祖，大播曹溪顿门，把普寂的门徒们争取过去了。”他又引“身许双峰寺，门求七祖禅”说：“‘七祖’指荷泽神会，是毫无疑问的。因而杜甫是南宗的信徒也是毫无疑问的。”经过这样的推论，杜甫便成了禅宗七祖神会的门弟子了。此论果真“毫无疑问”吗?否！
第一，“粲可”为谁?据《旧唐书·神秀传》：“达摩传慧可，慧可尝断其臂以求法。慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传神秀（北宗）、惠能（南宗）。”根据禅宗的衣钵传授，慧可是师，僧璨是徒，师徒并称，只能称之“可璨”，而不是“粲可”，此其一。其二，“璨”不通“粲”，故这“粲可”不应作郭沫若同志那样理解。
退一步讲，即使“粲可”是指惠可与僧璨，他们是隋唐之际人，杜甫焉能拜之为师?禅宗六宗惠能是高宗、武则天朝人，杜甫也尚未投胎。郭沫若同志说神会在“肃宗时已召入宫中供养，是事实上的南宗七祖。”仇兆鳌引师氏注曰：“自达摩至慧能，谓之中华六祖。六祖之道，至肃宗时方盛，肃宗尝自曹溪请其衣钵供养，是六祖与子美同时先后人也，故求禅言七祖，而不言六祖。”（仇编杜集卷十九）这一段话，是郭沫若的依据吧?这里关键在于杜甫是否会以神会为师，寄身南宗禅门。昏君肃宗把神会召入宫中，受肃宗宠信的胡僧不空早已进宫。不空计谋出卖僧尼度牒，收“香水钱”以充军用时，神会亲往甘、晋、陕边一带大出力气，聚敛了“香水钱”数十万緡，所以受到肃宗重用。考察这一段时间杜甫的行踪，杜甫正陷于贼营，后艰难逃出长安，奔赴行在凤翔，被授左拾遗，立即卷入激烈的政治斗争，不久即去鄜州省家。在这种情况下，杜甫怎会放弃自己致君尧舜的理想，去支持神会这种政治和尚干涉大唐的政治?身为拾遗的杜甫主张“奉儒守官”，坚决反对僧道干政，他怎会去以神会为“师”，加入禅宗?杜甫与神会根本无法会面；即或相会，杜甫可能会大声疾呼地为反对僧人干政而斗争呢！再说，荷泽神会之称为“七祖”，那是在唐德宗年间的事。据《高僧传（八）》、《传灯录（五）》记载，神会在景龙年间（707—710）归六祖曹溪，肃宗上元元年圆寂，而此时杜甫已去成都，他怎能以之为师?杜甫说“门求七祖禅”则是七年后的事。由此可知，郭沫若同志认定杜甫是禅宗七祖神会的弟子，实在缺乏根据。
人在现世社会中有许多执着之爱时，是不会寄身佛门的。王维之所以成为如此虔诚的佛徒，是中年丧妻之后的事。杜甫对祖国、对黎民的关怀，是十分执着的，临死前的“战血流依旧，军声动至今”的绝笔之作，就是最生动的证明。这一种强烈的忧国忧民的感情，前人多所论述，这里就不复述了。杜甫在生活中，还有一种执着的爱，这种爱的力量常常成为他抵消佛教信仰的力量，这就是他的杨氏夫人。在杜甫讲及佛教的许多诗里，常常忽然跳出杨氏夫人的形象，如《谒真谛寺禅师》中透露出来：禅师劝杜甫入禅门，杜甫答以有妻室之累，禅师一定以刘宋时周颙离开妻子隐居求禅相劝，杜甫则表示“未能割妻子，卜宅近前峰。”这“未能”二字一直管到“前峰”为止。另一次，杜甫去始兴寺听李八讲经，公开向李八说：“妻儿待米且归去，他日杖藜来细听。”（《别李秘书始兴寺所居》）听听佛经是可以的，而且今后还要来听，但忘却妻子儿女却不可能。这位比杜甫小十二岁的贤淑妇女，在杜甫苦难的一生里，给了诗人巨大的精神安慰。杜甫是深深地笃爱着她的。诗人在长安俘虏营中想象她时说：“香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。”（《月夜》）“仳离放红蕊，想象嚬青蛾。”（《一百五日夜对月》）在杜甫苦难的流浪漂泊生活中，他们始终有深厚的感情。杜甫去梓州作客较久时，她会写信催杜甫回家（《客夜》：“老妻书数纸，应悉未归情。”）夫人深厚的爱情有时使杜甫有惭愧之感。《自阆州领妻子却赴蜀山行三首》中，诗人说，“何日干戈尽，飘飘愧老妻。”战乱那么频繁，能怪杜甫吗?可是深沉的诗人却深深地感到惭愧。写实主义的诗人杜甫对妻子的生活中悲欢记载是真实而具体的。《入衡州》中：“远归儿侍侧，犹乳女在旁。”那年，杜甫五十八岁，夫人约四十六岁，还在哺育乳女。可惜的是中年饿死过儿子的大诗人，晚年又夭折了一位小女，大约就是这位“犹乳女”。诗人忠实地在《风疾舟中伏枕书怀》中作了记载。（“瘗夭追潘岳”，潘岳《西征赋》云：“夭赤子于新安，坎路侧而瘗之。”）这一对患难夫妻是白头偕老的典型。杜甫不入佛门，与这一因素不无关系，而且这是诗人反复告诉我们的。不尊重这些基本事实，一口断定杜甫是“诗佛”，“禅宗信徒”，这不是过分自信了吗?
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三、作为外国文学的佛经对杜诗的影响
佛教在唐朝盛极一时，大量的经文普及于民间，统治阶级的本意是为了传教。但作为一种崭新的文化，它的新的思维特点，新的哲理，想象丰富的文学故事，一大批新的词汇，它们对文学家的影响，比一般信佛的善男信女更大。杜甫主张“读书破万卷”，转益多师，兼收并蓄。社会环境、家庭条件，都为他阅读佛经提供了方便。前人也已注意到了这一点。杨伦说：“释典道藏，触处有故实供其驱使，故能尽态极妍，所谓读破万卷，下笔有神，良非虚语。”《杜诗镜铨》卷九《冬到金华山观》后评语）杜甫在《谒文公上方》中运用了许多佛学典故，蒋弱六评道：“然非读破五千四十八卷，不能说出。”（《杜诗镜铨》卷九）这也是指佛经典籍而言。总之，杜甫在精熟《文选》之外，博览群书，也广泛阅读了《楞严经》《法华经》等典籍。于是，本来就博学多才的杜甫，在“上薄风雅，下该沈、宋、言夺苏、李，气吞曹刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庚之流丽”（元稹语）之外，又汲取佛学之精华，采摘了佛经典籍中五色斑斓的果实，融会贯通，化而入诗，使自己的创作起了变化，题材得到扩大，想象更为奇特，词汇更为丰富，使沉郁顿挫的诗篇增加了斑斓的色彩，显得更为浑涵汪茫，千姿万态，兼中古时代的古今中外之体势，创造出世界文学宝库中的奇葩。在中国古代文学史上，认真学习外国文学而取得丰硕成果的，杜甫得天独厚，成就最大。具体论证如下。
（一）题材的扩大，佛学典故及词汇的大量引进
宋朝张戒《岁寒堂诗话》认为：“王介甫只知巧语之为诗，而不知拙语亦诗也；黄山谷只知奇语之为诗，而不知常语亦诗也；杜牧之之诗只知有绮罗脂粉，李长吉诗只知有花草蜂蝶，而不知世间一切皆诗也。惟杜子美则不然，在山林则山林，在廊庙则廊庙，遇巧则巧，遇拙则拙，遇奇则奇，遇俗则俗，一切物，一切事，一切意，无非诗者，故曰：吟多意有余。又曰：诗尽人间兴。诚哉是言！”这段话，对理解杜甫受佛教的影响而扩大诗的题材颇有启发。杜甫游览各地寺庙，结交各地僧徒居士，几乎逢人就有诗，每处皆有诗，这与他熟悉佛典有关。杜甫见佛说佛，见道说道，写神仙用道家语，写佛徒用禅家语，这样，自然有更多的诗材供他采用。
杜诗中的佛学典故很多。如上文提及的《山寺》中“穷子失净处”，运用《法华经》儿子受雇于父亲为其除粪的故事。再如“珠”，这是诗人们喜爱的形象。除了传统的夜明珠、沧海珠、隋侯珠之外，杜甫从《述异记》学到了“泉客珠”，（《客从》：“客从南溟来，遗我泉客珠。”）杜甫又从佛经中学到了“摩尼珠”。佛教中它又作“末尼”，译为珠、宝、如意，离垢，为佛教中珠的总名。综合各经，“摩尼珠”有如下含义：它光净，不为垢秽所染（《慧苑音义》）；有此珠，必增其威德，（同上）；《仁王经》中它译为“思惟宝”“如意宝珠”，佛徒随意所求，皆能满足；《涅粱经》：“摩尼珠，投之浊水，水即为清。”这实在是一种神妙的宝珠。《赠蜀僧闾丘师兄》结尾云：“漠漠世界黑，驱驱争夺繁。惟有摩尼珠，可照浊水源。”仇兆鳌引《圆觉经》：“譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各见”来解释结尾两句，不甚全面，还要参看《涅槃经》，诗意才更明显。世界太黑暗了，争夺残杀太频繁了，只有用摩尼珠才能照见这些丑恶的现实，看到些光明。显然，杜甫赋予摩尼珠更深的含义。《谒文公上方》中的“大珠脱玷翳，白月当空虚。”此“大珠”，王洙注为“牟尼珠”，实即摩尼珠。（《杜诗镜铨》卷九）再如《上兜率寺》：“白牛车远近，且欲上慈航。”杜甫借用了《法华经》中“白牛车”的典故：“有大白牛，肥重多力，形体殊好，以驾宝车。车远近，谓远近俱可到。”（引自仇本卷十二）杜甫过惯了漂泊的生活，他以丰富的想象借用“白牛车”，驾着它去到那大慈大悲、无忧无虑的胜地一游，来给自己苦难的灵魂求得安慰。杨伦说杜甫“聊欲籍佛力，以脱离苦海也。”（《杜诗镜铨》卷十）是的，在现实中，杜甫实在尝遍了酸辛，只有乘上白牛宝车，才能“即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳”啊！这是多么美妙的典故！其它还有很多，《贤愚因缘经》中著名的“须达布金”的故事，杜甫多处用过这个典故，如《谒文公上方》中“长者自布金”，《望牛头寺》中“传灯无白日，布地有黄金”，《望兜率寺》中“时应清盥罢，随喜给孤园”，《赠蜀僧闾丘师兄》中“我居锦官城，兄居祇树园”；再如《楞严经》中的“雪山草”，见《岳麓山道林二寺》“地灵步步雪山草”；《涅槃经》中的“金篦刮目”，见《秋日夔府咏怀》“金篦空刮目，镜象未离铨”。总之，杜甫运用佛经典故是极丰富的。
杜诗中运用佛经词汇则更多，招提、兰若，如来、迦叶（音摄），传灯、布金，落帆、真铨，有时翻译中有异名，如须达建造精舍的那块园地，一译“给孤园”，另译“祇树园”，杜甫把前者用在《望兜率寺》，后者用在《赠蜀僧闾丘师兄》中。杜甫引进大量的佛经词汇，丰富了诗歌用词，增加了不少异国风情，异乡色彩。
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（二）佛经对杜诗的影响，还表现在它使杜甫的一部分诗歌风格起了明显的变化。表现在两方面：其一，一部分风景诗，在佛学主静的影响下，失去杜甫原有的风貌，而接近王维的山水诗；其二，有些诗宣讲佛理禅语，为宋代禅理诗开了先河。
杜甫的风景诗，雄浑悲壮，常常藏有杜甫忧国忧民的情怀，以致使有些登临览胜之作如《登慈恩寺》之类，根本不是风景诗，而成为政治色彩极浓的抒情诗，这与杜甫沉郁顿挫风格是一致的。杜甫结识了一些僧人，经常听经问法，钻研佛经，这就使某些诗起了变化。在长期的漂泊流浪生活中，怎样消除烦恼?怎样摒绝所谓尘世杂念?佛教主张“净心”，用坐禅的办法使心“静”下来。诗是杜甫的生命，他无法“心静”到不做诗。在他追求恬静时写的诗，特别是风景诗，就表现出恬静淡泊的风格。《谒真谛寺禅师》前四句写的景是：
兰若山高处，烟雾嶂几重?
冻泉依细石，晴雪落长松。
黄白山说：“三四句景中见时，与王右丞‘泉声咽危石，日色冷青松’同一句法。然彼工在‘咽’字、‘冷’字，此工在‘冻’字、‘晴’字。”（引自《杜诗镜铨》卷十七）显然，杜甫“冻泉依细石，晴雪落长松”是心地极静的人作了精细的观察的产物。诗人精神集中在欣赏大自然，他捕捉到了大自然中恬静的美，并作了出色的艺术反映。另一首《大觉高僧兰若》杨伦也认为“风调颇似摩诘”。杜甫在蜀地生活安定时期写的许多五言风景诗，都有这一特色，与杜甫入蜀途中写的二十四首五言纪行诗风格迥然不同。杜甫笔下瀼西的《园》与摩诘笔下的辋川有异曲同工之美：
仲夏流多水，清晨向小园。
碧溪摇艇阔，米果烂枝繁。
始为江山静，终防市井喧。
畦蔬绕茅屋，自足媚盘飧。
原来，杜甫在瀼西的居处靠近市场，杜甫嫌其太闹，又在别处买了果园以资偃息。这一片小园跟瀼西隔了一条溪，园旁另有茅舍。此诗描绘诗人清晨泛舟行视小园。这里，少陵野老俨然成了好静怕闹，绝荤茹素的辋川居士。
《江亭》的情趣也富有禅味：
坦腹江亭卧，长吟野望时。
水流心不竞，云在意俱迟。
寂寂春将晚，欣欣物自私。
故林归未得，排闷强裁诗。
杨伦评此诗说：“杜公性禀高明，故当闲适时，道机自露，不必专讲道学也。”（卷八）其实，把“道机”改成“禅意”不更切合诗意吗?杨伦评三四两句时说：“野水争流而予心自静，不欲与之俱競，’闲云徐度而予心欲动，不觉与之俱迟”同样也有一个误解：“闲云徐度”时，诗人的心十分恬静，不是“予心欲动”，而是予心欲“静”！这类富有禅意的诗对宋朝的禅理诗创作影响很大。《诗人玉屑》卷一《章泉谓可与言诗》条记载：王摩诘云：“行到水穷处，坐看云起时。”少陵云：“水流心不竞，云在意俱迟。”介甫云：“细数落花因坐久，缓寻芳草得归迟。”……知诗者于此不可以无语，或以二小诗复之（略）。公曰：“此所谓可与言诗”。
可见，赵章泉等人认为：只有懂得这类富有禅言的诗，才“可与言诗”！
杜甫有些诗，追求恬静之外，透露出较浓的禅意。他在梓州牛头山上、山下做了二首诗，第一首《上牛头寺》：
青山意不尽，衮衮上牛头。
无复能拘碍，真成浪出游。
花浓春寺静，竹细野池幽。
何处啼莺切，移时独未休。
诗人登上层峦迭嶂的牛头山，远望四周，心旷神怡，他觉得来到了佛门圣地，再无拘碍，可以任性游览。禅意塞胸，他欣赏的是寺之“静”，池之“幽”，连莺鸟啼鸣，也觉得多余了。杨伦说三四句中“兼寓禅意”。其实，后四句中，怕闹求静之意更明显。
第二首《望牛头寺》：
牛头见鹤林，梯迳绕幽深。
春色浮山外，天河宿殿阴。
传灯无白日，布地有黄金。
休作狂歌老，回看不住心。
此诗前四句景中寓禅，后四句则直接用禅家语宣传佛理。诗人追求内心的宁静，想叫自己的心空虚无着。
《谒文公上方》长达二十八句，通篇用禅语佛典。“甫也南北人，芜蔓少耘锄。久遭诗酒污，何事忝簪裾。王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。”这一段表明，诗人悟禅的结果，把诗、酒、王侯、蝼蚁都看破了！浦起龙评此诗：“诗有似偈处，为坡公佛门文字之祖。”（《读杜心解》）浦起龙认为，这一类犹似禅门斗机锋的偈子似的诗，为宋朝的禅理诗开了先河。当然，诗中有禅，作诗如作偈，王梵志、寒山、拾得、王维等人的作品更明显，但他们对宋朝诗人的影响远非杜甫能比。北宋是掀起尊杜、学杜高潮的朝代，杜甫的影响不可忽视。诗人说禅，文人与僧人唱酬往来，到了宋朝甚至成为一时风气。王荆公，黄山谷，苏东坡（此三人都受过杜甫的巨大影响）与佛徒唱酬，大谈禅悟，远甚杜甫。华亭船子和尚作了一首七绝式的偈子诗，黄山谷见此诗盛传于丛林，乃“倚曲音歌成长短句”，《冷斋夜话》、《诗人玉屑》（卷二十）等都作了记载，广为宣传。苏东坡与吴僧道潛的亲密交往，唱酬往来，“名闻海内”。道潛作诗，得到苏东坡的赞赏。东坡在杭州、徐州、黄州时，跟道潛都有往来。道潛作诗有“隔林彷佛闻机杼”之句，东坡在黄州赞之为“七字师”。（《诗人玉屑》卷二十《道潛》条）。政界、文坛大人物的爱好，影响所及，蔚然成风。到北宋末年，吴可论诗近禅家机锋，他甚至提倡“学诗浑似学参禅”，做了三首《学诗》诗，唱和者有多人，录龚相三首和作之一，以见一斑：“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”（《诗人玉屑》卷一）可见，在这些人眼里，简直无禅不成诗。离开了生活，离开了形象，抛弃了作诗的规律，这样“论诗入魔，害人不浅。”（郭绍虞《宋诗话考》第107页）宋诗中有一部分诗缺乏形象，缺乏生活情趣，缺乏艺术魅力，与这种“学诗浑似学参禅”的害人理论是有关系的。
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