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约四百年前，黄宗羲写了《明夷待访录》这本奇书。梁启超赞许其「于晚清思想之骤变，极有力焉」；刘师培将其与卢梭的《社会契约论》相并列，称读毕「五体投地而赞扬靡止」。
《明夷待访录》后来更被标举为「中国十七世纪的人权宣言」。如此赞誉，真的合理吗？明白特邀著名文化批评家王晓渔老师，为我们详解这一部影响深远的名著。01.
晦暗时代之作
《明夷待访录》作者黄宗羲是明清鼎革之际的一位大学者，他与孙奇逢、李二曲并称「清初三大儒」，又与顾炎武、王夫之并称「三大启蒙思想家」。
他振聋发聩的主张多体现在《明夷待访录》中，顾炎武在读完此书后曾发出这样的喟叹：「读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之业，可以徐还也。」对于这位让人相信天下「未尝无人」的黄宗羲，王晓渔老师在导读时介绍说：
「黄宗羲本人当然非常具有传奇色彩。他曾经对自己有一个总结，认为自己首先是党人阶段，然后是游侠阶段，最后是儒林阶段。」黄宗羲自称的「党人」阶段，是指他少年时代跟随父亲在北京生活的那段岁月。在这个阶段，作为「东林七君子」黄尊素的长子，黄宗羲目睹了东林党人互相激辩思想、批评朝政的历史侧影。最终，他的父亲因为弹劾魏忠贤，受酷刑而死，这对黄宗羲是一个极大打击。等到魏忠贤遭捕自尽以后，黄宗羲「袖锥进京」，采取了一系列复仇行动，一时「名动京师」。这次复仇行动以及黄宗羲随后亲身参与的明末改革运动及抗清事业，成为他的「游侠」阶段。写作《明夷待访录》时，黄宗羲正处于「儒林」阶段。在此期间，黄宗羲重新开始以一位士大夫的身份思考当时所面对的各种问题，并最终凝结成这部皇皇巨著。《明夷待访录》的书名包含着黄宗羲回归儒林后所思考的问题。对此，王晓渔老师解释说：
「『明夷』二字……出典出自《周易》的第36卦……指的是地上日下。所谓地上日下，我们可以看得出来，等于日在地平线之下，所以它所指的不是一个光明的时代，而是一个晦暗的时代。所以黄宗羲以『明夷』作为这本书的一个命名，等于以此来描述处在一个朝代鼎革，一个晦暗的时代，君子应该如何来面对现在和未来。」
▲明夷卦象解释
关于「明夷」所示的「晦暗」之意，历代读者常将其理解为有明一代的衰亡。但黄宗羲目光所及，也涵盖另一种更根本的历史性「晦暗」，这种「晦暗」，朱熹将其表述为「尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间」。而黄宗羲在《明夷待访录》中，则将其创造性地总结为：「何三代而下之有乱无治也」？正是出于对「何三代而下之有乱无治」这个根本问题的求索，黄宗羲开始了《明夷待访录》的写作，这是这本书更深层的撰写动机。此外，王晓渔老师还补充道，在书中，黄宗羲对于理想政治的实现「犹未绝望也」，他预测在二十年后，整个历史会面临一个转运的阶段，会转入一种似乎比较光明的景象。书名中所谓「待访」即指黄氏希望本书能在二十年后被重新发现。所以，王晓渔老师认为，黄宗羲写《明夷待访录》时，虽然处于一个晦暗时代，但他对未来还是有所期待。02.
「以我之大私为天下之大公」
《明夷待访录》全书共计21篇，分别论述「原君」、「原臣」、「原法」、「学校」、「方镇」、「田制」等13项议题。全书按内容可分为理论及实践两个部分。《原君》《原臣》《原法》是其中追问本质的理论篇，而《学校》《方镇》等则是提出具体措施的实践篇。王晓渔老师首先带我们了解的是理论篇。理论篇的第一篇就是《原君》，所谓「原君」，其实就是讨论君的本源及演变趋势问题，研讨这个问题的专著，在中国历代特别是晚明以来始终不衰，但王晓渔老师认为，黄宗羲的论述是此前比较少见的。之所以少见是因为黄宗羲在书中区分出「有生之初」、三代和三代之后这三个历史时期，将「君权」还原为一种历史现象。「有生之初」意指人类初生的时代，这一时代可说是「无君」的：
「人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之」。自然状态下的「无君」无法解决大规模的公共利益和公共灾难问题，在这样的背景下，最初的「君」就出现了，他的职责是为群体解决公共利益或集体灾难问题，所谓：
「有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。」因此，最初的「君」一面承担起天下为公之责，责任非常大，而另一面他的行动也受到集体的制约，权力相对小。这就是儒家所言三代时期「君」的角色。而到三代以下，「君」的地位发生了转变：
「以为天下利害之权皆出于我，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。」因此，黄宗羲认为三代以下的「君」是用「个人之私」来取代「天下之公」，并将社会秩序从原本的「以天下为主，君为客」，转变为「以君为主，天下为客」。这次历史变革，被黄宗羲称为「家天下」。「君」的权力状况发生这样的转易以后，君、臣、民的关系也随之生变，黄宗羲沿着这个方向继续探讨，写成了《原臣》一篇。对于《原臣》中黄宗羲作出的许多论述，王晓渔老师认为都可以归结到《孟子》的影响。比如孟子强调臣的职分是「为民」而不是「为君」，黄宗羲就由此进一步界定君臣的角色与职分说：
「君臣之名从天下而有之者也，吾无天下之责，则吾在君为路人，出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。以天下为事，则君之师友也。」由于主张君臣同样承担天下之责，两者的关系也因这项共同担负而存在，故君臣关系应以「义」合，并非尊卑主从，而是君之师友的关系。因此，黄宗羲认为，君臣以义合的「共治天下」的关系才是三代君臣的本质，也是成就三代治世的保证。王晓渔老师引用了《原臣》中的一个经典比喻，来向我们讲解这种「共治天下」的关系：
君与臣是共同抬木头的人，这种相对平等的关系，与被皇权扭曲后的「臣属」关系形成鲜明对比，黄宗羲据此批判道：
「小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之间，至桀纣之暴犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事。乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天下之大于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王，圣人也，孟子之言，圣人之言也。」最终，黄宗羲得出结论：
臣的职分是「为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。」「盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。」
03.
「有治法，而后有治人」
王晓渔老师认为，《明夷待访录》讨论的「君」、「臣」问题，在明代的论述里，不仅有先例，而且还可以追溯出一个脉络。
「但对『法』的讨论，相对而言，是比较弱的一个层面。」
但黄宗羲还在此基础上探讨了「法」的问题的价值。王晓渔老师强调，在黄宗羲看来，《原法》篇非常重要，其核心是：「三代以后所谓的法已经是『一家之法』，而非『天下之法』」。这种「一家之法」也被黄氏称为「非法之法」，为了帮我们理解其含义，王老师又举出另外一种类似说法叫「王法」。
「『王法』非常清晰地描述了过去的法律更多的是与王有关，它不是保障公众利益的，而是由君主来制定，民众来服从。这个制定法律者不需要遵守法律。那如果我们了解法治的原则的话，这个法本身是违反法治原则，就是君主是在法之外的。」对于这种法律，黄宗羲有一个经典批评：「法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也」，因此《原法》的结论最终落在了「有治法，而后有治人」这一点上。对于黄宗羲能在三百年前得出这样一个接近现代法治观念的结论，王晓渔老师直言「有些意外」，他认为：
「如果按照我们今天的词，其实仅仅把它颠倒一下，那就是变成我们今天的这个分析的逻辑，那就等于是『法治』与『人治』的关系。」王老师认为，用道德取代制度正是中国人的一个习惯性思维，因此在这个背景下再审视黄宗羲对「合法之法」与「非法之法」，「一家之法」与「天下之法」的区分，就更能理解《原法》篇的价值。黄宗羲不仅在《原法》篇中对儒家政治传统中的伦理倾向有所突破，还突出强调了「法」在现实政治实践中的作用，比如黄宗羲在后文中就着力探讨，如何防止君主违背「天下之法」的问题。为此，他提出一系列措施，比如《置相》中他提倡高举相权以分君权：
「有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。原夫作君之意，所以治天下也，天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。」
黄宗羲还在《方镇》中提出应该恢复设置藩镇，藩镇听从朝廷管辖，但物资方面要自给自足；而「外有强兵，中朝自然顾忌」，君主则无法专权谋私。《学校》篇中，黃宗羲更提倡要扩大学校职能，以「学校」作为培育人才和承担是非判断的场所。黄氏明确提出学校不需要与君的意见保持一致，所谓「天子之所是未必是，天子之所非未必非」。正是这些对君权专制以及社会公共问题的冷静批评，使得《明夷待访录》具备了超越时代的生命力。《明夷待访录》是人权宣言吗？
《明夷待访录》一书虽然在黄氏提出的时代（1662年）就已广受青眼，并在明代遗民之中收获拥趸。但王晓渔老师却提醒我们，随着满清政权的日趋稳固，以及该书在乾隆时代被列为禁书，《明夷待访录》在清代中期乃至晚期之前，始终无法进入公共领域。而「如果一种思想无法进入公共领域，它甚至在当时像没有出现一样」，于今看来，这几乎令人痛惜。直到清末民初之后，《明夷待访录》才又被重新钩沉，成为各个政治异议团体，包括革命派与改革派最喜欢援引的思想根据之一。▲《原君》《原臣》小册子,1897年，孙中山赠日本友人,黄宗羲《明夷待访录》摘录本。到了当代，学术界对于本书依然议论不断。有人认为，《明夷待访录》已经超出了民本的层面，而接近于现代的民主观念。著名史学家侯外庐则认为，《明夷待访录》可被视作「中国十七世纪的人权宣言」。王晓渔老师回归黄宗羲在《明夷待访录》中的具体主张，引导读者自己得出结论。比如黄宗羲在《学校》篇中，就主张用一种外在的力量把寺庙统统改成书院，他提出：
「学宫以外，凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之；小者改为小学，蒙师领之。」王老师对此提出自己的疑问：
「它这一论述没有主语，这涉及到一个问题，谁来？谁来把寺庙改成书院？是否要征求这些寺观庵堂的意见？寺观庵堂的人他们有来参与讨论的这些权利吗？所以这涉及到一个关于宗教权利和财产权的问题。」而黄宗羲在书中还有另一个主张：
「时人文集，古文非有师法，语录非有心得，奏议无裨实用，序事无补史学者，不许传刻。其时文、小说、词曲、应酬代笔，已刻者皆追板烧之。」王老师认为：「它同样是没有主语的。所以这个涉及一个很大的问题，谁有权力来做这个事情？」以这些分析为基础，王老师进一步推论认为：黄宗羲的一些观点，事实上表现出了一种对强权的默许，他似乎默许一种外在强力介入到宗教、言论和产权等问题中。因此，对于将《明夷待访录》当作中国的人权宣言的观点，王老师坦言：
「我个人当然并不完全同意这个观点，我觉得他与《人权宣言》有很大的区别，就像我刚才所说一样，它在人权的很多最基本层面并没有考虑，它更多的是对于此前的君主专制的一个批评。」从批判君主专制弊端，对君主制度进行历史反思的角度来看，《明夷待访录》确有很大贡献。但在涉及到一些人权问题时，不管是财产权还是言论权，还是宗教信仰自由这些方面，《明夷待访录》也确实缺乏相应的思考。因此，王老师建议，读者对于《明夷待访录》，「并不需要采取一个全面肯定的态度」，而是应该回归黄宗羲的具体主张，这样才能真正认识本书的价值。从这个意义上看，无论将黄宗羲评价为「中国之卢梭」，还是「蹈孟子之故辙，未语真正之改变」，其实都过分执着于意义的阐释了。认同一旦成为武断的推崇，反而会失去思想所应有的力量，也失去思考所应有的精深。也因如此，回归到对于黄宗羲具体思想的探讨，至今虽仍然不多，却也更弥足珍贵。■▽更多精彩文章回顾▽
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