自由论：伯林的两种自由
自由论：伯林的两种自由
作者：亨利▪哈代
来源：《新世纪》-财新网
▍两种自由概念
如果人们对于生活的目的从未有过分歧，如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中，那么，齐切里社会与政治理论教席所致力的那些研究，便是难以理解的。因为这些研究起源于这种分歧，也因这种分歧而兴盛。也许有人会从这样的立场出发质疑我的看法：纵然在一个由清一色的无政府主义者组成的社会，关于终极目的的冲突可能不再发生，但是政治问题，如宪法与立法问题，依然会产生。不过这种反驳是建立在一个错误的基础之上。在目的一致的地方，惟一有可能存在的问题是手段问题，它们不是政治的，而是技术的，也就是说，就像工程师与医生间的那些争论一样，它们是可以由专家或机器来解决的。这就是为什么那些信仰某种剧烈地变革世界的现象（如理性的最后胜利、无产阶级革命）的人，必然相信所有政治与道德问题能够因此而转化为技术问题的原因。这也是恩格斯的名言（来自圣西门）“对人的管理为对物的管理所取代”，以及马克思主义关于国家逐渐消亡、真正的人类史即将开始的预言的意义。那些视对完美社会和谐状态这种沉思为无价值的幻想游戏的人，把这种见解称作乌托邦。不过，今天从火星上来到英国或美国大学中的访客，如果他坚持说，他们的成员便生活在类似于这种纯洁且田园诗般的状态下，因为对政治的根本问题的所有严肃关注都落到了专业哲学家的身上，他也许会被原谅。
不过，这既是令人吃惊的又是危险的。它的令人吃惊之处在于，在现代史上，也许从未存在过这样的时刻：那么多的人，不管是西方的还是东方的，他们的观念，事实上，还有他们的生活，被狂热的社会与政治学说如此深刻地改变，在某些地方是如此猛烈地倾覆。它的危险之处在于，当观念被那些理应对其保持关注的人——也就是那些受到训练能够对观念进行批判性检查的人——忽视的时候，它们便可能获得一种未被制约的动力，对无数变得太激烈以致不受理性批判影响的人产生无法抵挡的力量。约一百年前，德国诗人海涅提醒法国人，不要轻视观念的影响力：教授在沉静的研究中所培育出来的哲学概念可能摧毁一个文明。他说康德的《纯粹理性批判》成了斩除德国自然神论的利刃，卢梭的著作在罗伯斯庇尔手中成了摧毁旧制度的血迹斑斑的武器；他预言费希特与谢林的浪漫信仰，在他们的狂热的德国追随者那里，总有一天会产生反对西方自由文化的可怕后果。事实与这种预测并不完全矛盾；但是如果教授真的能产生如此致命的力量，难道不是只有其他教授，或至少是其他思想家（而不是政府官员或议员），才能对它们进行化解么？
奇怪的是，我们的哲学家似乎没有意识到他们的活动的这些毁灭性的后果。沉醉于他们在抽象领域的巨大成就，他们当中的那些优秀者，可能带着轻蔑的态度看待不太可能做出根本性发现、精微的分析之才不太可能有回报的领域。不过，尽管盲目的经院式学究致力于将各种研究领域相互隔离，但是政治学仍然与每一种形式的哲学探索发生扯不断的关联。如果因为政治思想领域主题的不稳定和边界的模糊，无法为固定的概念、抽象的模式以及其他适合于逻辑与语言分析的精致工具所把握，就忽视政治思想的领域，如果在哲学中要求方法的统一，拒绝这种方法无法处理的任何主题，这就等于让人停留在朴素而无批判的政治信念的控制之下。只有非常庸俗的历史理论才否定观念的力量，说理想仅仅是伪装的物质利益。没有社会力量的压迫，政治观念也许会胎死于腹中：能够肯定的是，这些力量除非穿上观念的服装，否则就仍是盲目的与没有方向的。
政治理论是道德哲学的一个分支，它始于政治关系领域中那些道德观念的发现或运用。我并不像某些唯心主义哲学家那样，相信所有的历史运动或人类冲突，都可以归结为观念或精神力量间的运动或冲突，我甚至也不认为这些运动与冲突是这些观念的结果（或方面）。我的意思是，理解这些运动或冲突，首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这种观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。除了在使运用它们的人发生分裂的那些问题的语境中，政治词语、概念或行动是无法理解的。因此，我们自己的态度和活动对于我们也很可能是模糊的，除非我们理解了主导我们自己世界的那些争端。这些争端中最大的一个，是两种观念体系间的公开战斗，两种观念体系对长久以来一直存在的政治核心问题，即服从与强制的问题，做出各不相同而又相互冲突的回答。“为什么我（或任何人）必须服从另一些人？”“我为什么不能如我所愿地生活？”“我必须服从吗？”“如果我不服从，我会被强制吗？”“又由谁来强制、强制到何种地步、以什么名义、为着什么目的进行强制？”
在今天这个世界上，对于强制的可能界限的问题，存在着各种各样的答案，围绕着这些答案的，是各种对立的见解。每一种见解都有许多信奉者。因此，我觉得这个问题的任何方面都值得探讨。
强制某人即是剥夺他的自由。但剥夺他的什么自由？人类历史上的几乎所有道德家都称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。我既不想讨论这个变化多端的词的历史，也不想讨论观念史家记录的有关这个词的两百多种定义。我只想考察这些含义中的两种，却是核心性的两种；我敢说，在这两种含义的背后，有着丰富的人类历史，而且我敢说，仍将会有丰富的人类历史。freedom或liberty（我在同一个意义上使用这两个词）的政治含义中的第一种，（遵从许多先例）我将称作“消极自由”，它回答这个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”第二种含义我将称作“积极自由”，它回答这个问题：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。
▍消极自由概念
我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于奴役状态的。当然，强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”（inability）的词。我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言我是被奴役或强制的，这种说法未免太奇怪。强制意味着在我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利或自由。纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。这个含义在“经济自由”这一表达及其反义词“经济奴役”的现代用法中得到了表现。人们常常貌似有理地说，如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，如一块面包、环球旅行或法庭追索权，他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。如果我患的是贫困之病，即因贫困而无力购买面包、支付环球旅行或请求法律援助的费用，就像残疾使我无法行走一样，那么，这种无能力并不能必然地称为缺乏自由，更不能说是缺乏政治自由。如果我相信我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，而根据此安排，我（而不是别人）才没有足够的钱去支付这种东西；只有在这个时候我才说我自己是一种强制或奴役的牺牲品。换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。如果我没有物质手段是因为我缺乏心智或生理能力，那么，只有当我接受了这种理论时，我才能说被剥夺了自由（而不单单说我是贫困的）。此外，当我相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。
当英国古典政治哲学家们使用自由这个词时，指的正是这个含义。他们在这个领域应该或必须有多广方面，也存在分歧。他们假定，根据常理，这个领域不可能是没有限度的，因为否则，那将是一个所有人可以没有限制地干涉所有人的状态；而这样一种“自然的”自由将导致身处其中的人连最低需要也无法获得满足的社会混乱；要么，弱者的自由将被强者所压制。因为他们感觉到人的目的与活动并不能自动地处于和谐状态；因为（不管他们正式信奉的学说是什么）对其他目的，如公正、幸福、文明、安全或不同程度的平等有很高的评价，他们准备为了其他价值，事实上是为了自由自身，而牺牲自由。因为，没有这种牺牲，就不可能产生一种他们认为是可取的社会联合。因此，这些思想家假定人的自由行动的领域必须受到法律的限制。不过一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；因为如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。人大体是相互依存的；没有一个人的活动是完全私人性的，是绝不会以任何方式闯入别人领地的。“狼的自由就是羊的末日”；一些人的自由必须依赖于对另一些人的限制。人们常说，牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由。
这个命题的力量源自某种既真实又重要的事实，但是这种措辞本身却是一种政治上的哗众取宠。的确，向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性的话来说，存在着靴子高于普希金的那些状况，个人自由并非每个人的第一需要。自由并不只是不存在任何一种挫折；这样定义自由将扩张这个词的意义以致它含义太多或含义全无。埃及农夫对衣物或医疗的需要的确超过个人自由，但是他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由。
我觉得，困扰着西方自由主义者良心的，并不是他们相信人们所寻求的自由依其社会或经济条件的不同而不同，而是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。他们有很好的理由相信，如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应将其剥夺。自由的平等性；希望别人怎样对待自己，就应该怎样对待别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人；最简单与普遍意义上的公正；——这些东西是自由主义道德的基础。自由并不是人的惟一目标。就像俄国批评家别林斯基那样，我会说，如果其他人的自由被剥夺——如果我的兄弟仍然处于贫困、悲惨与枷锁之中——我也不会光为我自己而要求它，我将断然拒绝这种自由，并义无返顾地与他们共赴苦难。但是混淆概念不会有结果。为了防止太明显的不平等或到处扩展的不幸，我准备牺牲我的一些甚至全部自由：我有可能非常情愿地、自由地这样做；但是我失去的毕竟是自由——为了公正、平等或同胞之爱而失去自由。在某些条件下，如果我不准备这样做，我会受到良知的拷打，也应该如此。但是牺牲并不会增加被牺牲的东西，即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我、我的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正与不道德的。但是如果我剥夺或丧失我的自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时却并未实质性地增加别人的个人自由，那么，结果就是自由绝对地丧失了。自由之所失也许会为公正、幸福或和平之所得所补偿，但是失去的仍旧失去了；说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。不过，仍然正确的是，为了保证一些人的自由， 另一些人的自由有时候必须被剥夺。这样做必须建立在什么原则之上？如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样一种原则。但是不管怎么说，这样那样相互冲突的法则或原则实际上还是产生了：并不总是因为那些可以完全说清楚更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。不过，实际的妥协还是可以发现的。
对人性持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，如洛克、亚当•斯密或某种情绪下的穆勒，相信社会和谐、进步，与保留国家或任何一种权威皆无权进入的大范围私人生活领域，是能够相容的。霍布斯以及赞同他的人，特别是保守派或反动派思想家们则主张，为了防止人与人之间相互毁灭、防止社会生活成为弱肉强食或荒野一片，必须构建更多的防范措施，以使他们各安其所；他因此希望增加集权化控制的领域而减少个人自由的领域。但是两派都同意，人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。自由的所有捍卫者中最雄辩者，本杰明•贡斯当，没有忘记雅各宾专政，坚持至少宗教、言论、表达与财产权利必须受到保障，不得武断地入侵。杰斐逊、柏克、潘恩、穆勒开列了个人自由的不同清单，但是阻止权威入侵的论点始终没有变。如果我们不想“贬抑或否定我们的本性”，我们必须保有最低限度的个人自由的领域。我们不可能处于绝对自由状态，因此必须放弃我们的一些自由以保持另外一些。但是完全的放弃是一种自我挫败。那么这种最小限度应该是什么？一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人性的本质。这种本质是什么？它所隐含的标准是什么？这曾是且将是无尽的争论话题。但是不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。“惟一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名的斗士如是说。如果真是如此，强迫还有其正当理由吗？穆勒从未怀疑有。既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑地称作守夜人或交通警的职能。
是什么使得保护个人权利对于穆勒来说如此神圣？在他的著名论文里，穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，“按只与他们自己有关的方式”，否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地。社会将被“集体平庸”的重量压垮。所有丰富与多样的东西将被习惯的重量、人的恒常的齐一化倾向压垮，而这种齐一化倾向只培育“萎缩的”能力，“干枯与死板”、“残疾与侏儒式的”人类。“异教徒的自我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。“一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。”对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。这就是从伊拉斯谟（有人说是从奥卡姆）开始直至我们今天现代世界的自由主义者所理解的自由。对公民自由与个人权利的任何吁求，对剥夺与羞辱的任何抗议，对公共权威的侵犯的抵制，对习惯或有组织的宣传对大众的催眠的任何反抗，全都起源于这种个人主义的、备受争议的人的概念。
这个立场有三个方面值得注意。首先，穆勒混淆了两个彼此有别的观念。第一个观念是所有的强制，就其挫伤人的欲望而言，总是坏的，虽然它可以被用于防止其他更大的邪恶；而不干涉，作为强制的反面，总是好的，虽然它不是惟一的善。这就是古典形式的“消极”自由概念。另一个观念是：人应该寻求发现真理，或者寻求发展某种穆勒所赞同的性格——批判性、原创性、想像力、独立、近乎孤僻的不妥协等等，而只有在自由的条件下，真理才是能够发现的，这种性格才是可以培育的。所有这些都是自由主义观点，但是它们并不是同一的，而它们之间的联系至多是经验性的。没人能够证明在教条压倒所有思想的地方，真理或者自我表达的自由能够兴盛，但是历史的证据倾向于显示（事实上，正如詹姆斯•斯蒂芬在其攻击穆勒的有说服力的著作《自由、平等、博爱》中证明的那样），统一性、对真理的爱以及炽热的个人主义，至少在有严格纪律约束的共同体中，如在苏格兰或新英格兰的加尔文清教徒中，或在纪律严明的军队中，或者在比较宽容与冷漠的社会中，同样能成长起来；如果是这样的话，那么穆勒的自由是人类天才成长之必要条件的论点就是站不住脚的。如果他的两个目标证明是不相容的，除了他的学说与严格的功利主义（甚至在他自己的人道的功利主义版本中）的不一致所产生的进一步的困难外，穆勒将面临一种残酷的两难境地。
第二，这个学说是比较现代的。在古代世界，似乎很少有对作为政治理想（与它的实际存在相对立）的个人自由的讨论。孔多塞已经指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念；这种说法似乎也同样适用于犹太、中国以及所有其他存在过的古代文明。这种理想的主导地位，即使在西方近代史中，也是一个例外而不是通则。这种意义的自由也从未变为人类大规模的战斗口号。不被侵犯的要求，被允许成为自己的要求，在个体和共同体两方面都是高度文明的标志。私人感本身、私人关系领域本身就是某种神圣之物的意识，起源于这样一种自由观念；这种自由观念尽管有其宗教根源，但其获得发展决不早于文艺复兴或宗教改革。不过，它的衰落有可能标志着一个文明的消亡，整个一种道德观的消亡。
这种自由概念的第三个特征具有更大的重要性。在这个意义上，这种自由是与特定类型的独裁，至少是与自治的缺乏不相容的。这种意义上的自由主要关心控制的领域，而不是它的根源。正如民主实际上有可能剥夺个体公民在别的社会形式中可能享有的许多自由权利一样，完全能够想像，开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由。这个让其臣民拥有较广泛自由的专制君主也可能是不公正的，或鼓励极其野蛮的不平等，对秩序、美德或知识漠不关心；但假定他没有抑制他们的自由，或者比别的制度较小地抑制这种自由，他就符合穆勒的规定。
自由，在这个意义上，无论如何，并不与民主或自治逻辑地相关联。大体上说，与别的制度相比，自治更能为公民自由的保存提供保证，也因此受到自由主义者的捍卫。但是个人自由与民主统治并无必然的关联。对“谁统治我？”这个问题的回答，与对“政府干涉我到何种程度？”这个问题的回答，在逻辑上是有区别的。最终，正是在这种区别中，存在着消极与积极自由两种概念的巨大差异。当我们试图回答“谁统治我？”或“谁告诉我我是什么不是什么、能做什么不能做什么？”，而不是回答“我能够自由地做或成为什么？”这个问题时，自由的“积极”含义就显露出来了。民主与个人自由的关联要比这二者的许多拥护者所认为的还要脆弱。自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求，也许是与对行动的自由领地的要求同样深刻的愿望，甚至在历史上还要更加古老。但这并不是对同一种东西的要求。事实上，这两种要求是如此的不同，以致最终导致了支配我们这个世界的意识形态的大撞击。因为，在“消极”自由观念的拥护者眼中，正是这种“积极”自由的概念——不是“免于……”的自由，而是“去做……”的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。
▍积极自由的概念
“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人。当我说我是理性的，而且正是我的理性使我作为人类的一员与自然的其他部分相区别时，我所表达的至少部分就是上述意思。此外，我希望意识到自己是一个有思想、有意志、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释的。只要我相信这是真实的，我就感到我是自由的；如果我意识到这并不是真实的，我就是受奴役的。
成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过，历史地看，“积极”与“消极”自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。
澄清这一点的方法之一，是从自我控制的比喻所获得的独立动能开始，这个比喻一开始可能是无害的。“我是我自己的主人”；“我不是任何人的奴隶”；但是我会不会是（就像柏拉图主义者和黑格尔主义者倾向于问的那样）自然的奴隶？或者是我自己的“难以驾驭”的激情的奴隶？这难道不是同一类“奴隶”的许多种属吗（有些是政治的或法律的，有些则是道德的或精神的）？人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放出来的经验？在这种解放的过程中，他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东西？
于是，这种支配性的自我就等同于理性，我的“高级的本性”，那个算计并旨在使我长期得到满足的自我，我的“真实的”、“理想的”和“自律的”自我，或者等同于我的“处于最好状态中的”自我；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的“低级”本性、追求即时快乐、我的“经验的”或“他律”自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击，若要上升到它的“真实”本性的完全高度，需要受到严格的约束。
现今，这两种自我有可能被描绘成为更大的鸿沟所分裂；真实的自我有可能被理解成某种比个体（就这个词的一般含义而言）更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我，它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员”身上，达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由。用有机体的比喻来为一些人对另一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——作辩护，其危险之处经常被指出。但是使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到，以某种更高目标的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败。这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们当中存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们“真实的”自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是惟一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），它们都必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。这种悖论业已受到过揭露。说我知道某件事情对于X而言是好的而他自己不知道，甚至于说正因为这件事情以及他本人的缘故才无视他的愿望，这是一回事；说他eoipso（终于）选择了这件事情，的确不是有意识地、像在日常生活中那样选择的，而是在他作为理性的自我——他的经验的自我有可能不知道——发挥作用的时候选择的，这却是另外一件事。
理性的自我也就是“真实的”自我，它理解那种善，当它显露时也情不自禁地选择它。这种难以置信的模拟（impersonation），是所有自我实现的政治理论的核心：把X是另外一种样子或至少不是现在这种样子时可能选择的东西，等同于X实际上寻求与选择的东西。说我为着我自己的好处——我自己太盲目以至看不到的好处——而被强制：这有时可能是为着我的利益，而且这的确有可能扩展我的自由的范围；这是一回事。说如果这是为我好，那我就没被强制，因为这是合乎我的意愿的（不管我有没有意识到），我也是自由的（或“真正”自由的），即使我可怜的肉体和愚蠢的脑袋激烈反对它，绝望地反对那些试图——不管多么仁慈——把它强加于我的人们；这却完全是另一码事。
这种魔术般的变化或变戏法（就像詹姆斯恰如其分地嘲笑黑格尔派的那样），无疑可以轻易地施之于“消极”自由的概念；在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样，是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的“真实”之人，等同于对理想目的的追求，而这种目的是他的经验自我做梦都没想到的。而且，就“积极的”自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。但是事实上，作为自我控制的“积极”自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史上、学说上与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合。真正有影响的，便是这样一种历史事实。这个事实证明（如果这样一种明白的真理也需要证明的话），自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。晚近的历史已经使这一点变得太明显了。这个问题不仅仅是一个学术问题。如果我们考虑在历史上自我导向——受某人的“真正”自我的指导——的欲望所采取的两种主要形式，在两种自我之间做出区分的后果将会变得更加清楚。一种是为了获得独立而采取的自我克制的态度，另一种是为了获得完全相同的目的而采取的自我实现或完全认同于某个特定原则或理想的态度。
《自由论》是以赛亚·伯林最重要著作《自由四论》的修订与扩充版，在英国政治思想史上，被誉为继弥尔顿《论出版自由》，穆勒《论自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此书所表达的思想，成为二十世纪复兴古典自由主义价值的最重要思想家之一。伯林著作的编辑亨利·哈代讲述了本书的缘起，修订了文本，确证了引文的出处，收录了伯林其他论自由的著作，伯林的自由观念因而得以完整地体现。三篇附录取自伯林的未刊著作，有助于我们理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文献综述展现了“以伯林为中心”的英美实践思想的进展。
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