刘擎：自由主义与爱国主义
“爱国主义太危险，而世界主义太遥远。”这据说是自由主义者在认同问题上的困境。但我们不必屈从于这种特殊主义与普遍主义的二元对立。深刻的自由主义者并不接受所谓“原子化个人”的迷信。个人总是置身于各种特定的社会关系之中，并由此获得自我理解和自主性。但自由主义者会拒绝将民族或国家作为唯一的或最高的认同来源或忠诚目标。于是，自由主义仍然可能提出一种温和的爱国主义论述，它摈弃和抑制了其极端的倾向，但仍然不失为爱国主义。——刘擎
自由主义与爱国主义
作者｜刘擎（华东师范大学政治学系教授）
自由主义与民族主义（或爱国主义）是两种现代思想与实践运动，它们之间在历史上的关系颇为复杂。在 19 世纪的欧洲，许多著名的民主主义者或自由民主派同时也是某种意义上的民族主义者或爱国主义者（例如，马志尼、密尔、托克维尔和洪堡等），这显示了两者之间结盟的可能。到 20 世纪中叶，鉴于涉嫌与法西斯主义和纳粹主义的渊源关系，民族主义被视为非自由和排斥性的意识形态，受到自由主义者的批判。二战之后，民族主义思想推动了第三世界的民族独立运动，受到一部分左翼自由派的支持。在 1990 年代，随着冷战的结束，在原苏联阵营的地区出现频繁和剧烈的族裔（ethnic）或民族冲突，对民族主义的忧虑再次成为关切的焦点。
那么，自由主义对爱国主义和民族主义应当抱有何种态度？一个自由主义者是否可能同时成为一个爱国主义者？这些问题不仅在政治理论中备受关切与讨论，而且在当今中国的社会情境中具有紧迫的实践意义。本文试图探讨形成一种自由主义之爱国论述的可能。首先将考察爱国主义通常遭受的质疑，区别不同形态的爱国主义，质疑将爱国视为“本能”的主张；其次通过借鉴两种晚近出现的爱国主义理论，阐明批判性忠诚与爱国主义之间的关系；进而考察现代中国的相关思想传统，从中发掘有利于发展自由主义爱国论述的资源。本文在最后的结语中阐明，自由主义有可能既坚持自身的道德与政治原则，同时吸纳和改造民族主义与爱国主义的精神，发展出自由主义的爱国论述，并勾勒了其大致的特点和轮廓。
爱国主义与本能论的神话
对爱国主义（patriotism）做出严格的界定并不容易，其中“祖国”的概念就相当复杂，可能同时涉及地理、种族、族裔、民族、语言、文化、历史和政治的多重维度。而民族主义（nationalism）的概念也同样如此，可以强调文化的面向，也可是政治取向的。这两个概念各自都衍生出多种不同的版本，相互之间既有区别又交叠重合。在现代世界，当民族国家（nation-state）成为主要的政体形态，两者之间的关系更加密切。在一般意义上，爱国主义和民族主义的主要内涵可以做如下概括：对自己国家或民族特殊的感情和认同，对其同胞之福祉的特殊关切，也常常引申出为自己的民族或国家的利益与兴盛而奉献的精神。
爱国主义有什么令人疑虑和警觉的危险倾向？俄国大文豪托尔斯泰的观点或许具有典型意义。托尔斯泰认为，爱国主义既是愚昧的，也是不道德的。每个爱国者都相信自己的国家是世界上最伟大和最美好的，但这显然不是事实，因此爱国的激情源自一种非理性的错误认知。同时，爱国主义者往往将本国的利益奉为最高目标，不惜以别国的损失为代价来促进本国的利益，甚至可以不择手段（包括战争），这在道德上与 “己所不欲，勿施于人”的基本准则相冲突。由此可以辨析反对爱国主义的几种理由：它是以自我为中心形成的认同和忠诚，具有高度排斥性，这导致了对世界现实的非理性认知，往往诱发具有攻击性的政治实践。爱国主义在道德上至少也是可疑的。因为在我们通常的道德感中，“利他主义”比“利己主义”更为高尚，而爱国主义却是“自爱”或“利己”的衍生物，在本质上是自私的，虽然难以抑制和消除，但并不是一种值得标举的美德。
然而，将爱国等同于自私或利己主义的论断未免过于草率，也很难令爱国主义者信服，因为这种论断忽视了两者之间的重要差别。首先，利己主义指向个体的自我，而爱国的对象是一个共同体，后者可能蕴含着（前者不具有的）关怀和奉献等利他主义的品格。其次，利己主义的道德疑点在于“损人利己”，在于不公正地对待他人（比如将别人完全当作实现自己目标的手段），而爱国主义并不一定要取“损别国而利本国”的方式。自爱本身在道德上是中性的。如果仅仅因为爱的对象中包含了“我自己”就要受到道德责难，那么我们对自己所属的家庭、社区、城市和族群的爱都无法豁免，甚至对人类和对地球的爱也是如此：爱人类，是因为我是人类的一员，爱地球（包括自然和动物）是因为我是地球上的物种之一。如此宽泛的指控不具有差异化的针对性，也就失去了道德评价的有效性。
由此看来，道德评价的要点不在于是否自爱，而在于如何自爱。所有的爱国主义可能都是自爱的衍生物，但是自爱的方式相当不同，也就形成了不同类型的爱国主义。仇外的、极端排斥性的爱国主义，以类似损人利己的方式来爱国，很难在道德上得到辩护。而温和理性的爱国主义主张所有国家之间平等尊重、互利互惠，完全可能与普遍的道德原则相兼容。因此，针对爱国主义可能的危险，最明显而方便的回应是，我们应当提倡一种理性、包容与温和的爱国主义。这种主张在原则上固然不错，但却没有面对真正的困难：如果爱国主义接受了这些更合意的限定，可能就失去了其本质特征。
首先，爱国主义不可能是真正理性的。虽然爱国者常常列举祖国的种种卓越之处，以此表明爱国的情感有其“客观的”理性依据——源自祖国的优异品质。但实际上爱国情感并不依赖于祖国的客观品质（比如繁荣和富强），因为即便承认有别的国家更为卓越（比如更加繁荣富强），爱国者也不会因此而“移情别恋”。在根本上，对祖国的爱不是“对象品质依赖”的，而是“自我身份依赖”的。爱国是因为这个国家（也只有这个国家）包含着“我”，这是“我的国家”（无论她好坏）。其次，爱国主义也不可能接受足够的包容性，因为爱国毕竟是一种“偏爱”。一个爱国主义者若是能够一视同仁地对待祖国和别国，如果能够对本国同胞与“非我族类”怀有同样的关切与忠诚，那么他（她）就变成了一个世界主义者，不再具备爱国主义的界定性特征。最后，在本国与别国的严重冲突中，爱国主义者不可能温和而公允地一视同仁，必定要捍卫自己国家或民族的利益，即便为此选择先发制人的战争也在所不辞。
的确，非理性、排斥性和攻击性是爱国主义难以消除的内在倾向，也是自由主义在构想自己的爱国论述中所面对的挑战。应对这种挑战是困难的，但并不是完全不可想象的。政治哲学家沃尔泽曾以父母对子女之爱来做对照分析，相当具有启发性。父母对自己的子女几乎都怀有情不自禁的爱，是一种本能的、非理性的偏爱。但这本身并不构成我们反对父母之爱的道德理由。我们完全可以想象这样一种情景：父母渴望对自己的孩子予以“特殊的”（超出对其他孩子的）关心和照顾，但同时能“以己度人”，理解其他孩子的父母也具有这种偏爱倾向。因此，他们承认自己的孩子应该和其他所有孩子一样服从公平的程序（比如，学校评分、大学录取或公务员考试方面的程序）。通情达理的父母甚至会督促自己的孩子尊重他人，服从公平的程序。在这种情景中，非理性的偏爱与公平的道德原则完全可以兼容。
同样，爱国主义尽管是一种自爱的衍生物，也未必要走向极端的排他性和攻击性。我们甚至有更强的理由来抵制和矫正爱国主义或民族主义情绪中的危险倾向。与父母之爱不同，爱国主义（和民族主义）的情感远不如前者那样是一种“自然的本能”。因为国家或民族并不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社区甚至城市）那样的经验具体性和直接可感性。人们对国家观念的理解，以及对国家的认同感与归属感，都不是“现成的”而是“养成的”。因此，爱国并不是一种自然的本能，而是需要通过教育（以及其他社会化过程）来培养的情感，其中深刻地介入了观念的塑造，是一种话语（论述）依赖的过程，那么也就无法排斥论述的内在要求：理由与判断。正是这个意义上，“爱国不需要理由”是一种非常可疑的说辞。我们完全有可能对爱国主义之“本能论”的神话做出批判性的解构。
让我们以法国思想家迈斯特的一段名言为例做出分析。迈斯特宣称“，在这世界上不存在‘人’这种东西。在我的一生中，我见过法国人、意大利人、俄国人，等等，我甚至意识到（多亏了孟德斯鸠）一个人可以是波斯人。但至于‘人’，我承认在我生命中从未见遇见过。”这是非常有趣而生动的修辞，似乎有力地反驳了虚假的关于人的普遍抽象概念，坐实了人的民族性的真实具体性。但这种修辞恰恰掩藏了一个事实：法国人、意大利人和德国人也是某种普遍抽象的产物。借用迈斯特的修辞，我们也可以说：我见过四川人、上海人、北京人和湖南人，我甚至了解海南人，但我从未见过一个“中国人”。而一个有敏感阶级意识的人会说：我见过国王、王室成员、贵族和第三等级，但却从来不认识一个法国人。一个具有性别意识的人会说，我见过男人和女人，但从未见过一个“人”。若将普遍抽象的尺度扩大，我们甚至可以说，我见过飞鸟、鱼、昆虫和哺乳类动物，但从未见过一个生物。
这种种说法表明，人的认同与归属可以有从具体到抽象、从特殊到一般的远近属种的层级，形成了纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）所谓的“同心圆结构”：“第一个圆圈围绕着自我，接下来是直接的家庭，然后是延伸的家庭成员，再后面依次是邻居或地方群体，同城居民，以及国家同胞，而我们也很容易在这个清单增加依据族裔、语言、历史、专业、性别、性取向的各种群体类别。在这些圆圈之外，是最大的一个圆：整个人类。”孤立的单独个体无法获得认同，认同依赖人与整个同心圆的从具体到抽象的关系，但民族或国家并不是我们能够直接亲身认知和感受到的存在。民族是“想象的共同体”，这并不意味着它是虚假的，但民族被当作“社会实在”为人接受，则依赖于话语生成的抽象化建构。
个人对民族或国家的认同与归属，需要经过跨越同心圆中几个层级的抽象化或普遍化过程才能达成。如果极端的民族主义或爱国主义，将民族或国家视为最高的甚至独占性的（exclusive）认同，那必将面临内在的逻辑矛盾：若是否定认同建构的普遍抽象化的正当性，那么我们就无法达到民族国家这个层级；若是接受这一过程的正当性，那么就没有理由将这种过程禁锢在民族或国家这个层面。我们的认同、归属与忠诚为什么不能保留在同心圆结构中更具体而切近的层级上？或者相反，为什么不能扩展到更远的外围，直到整个人类（甚至整个动物界和生物界——“我们”都是大自然的造物！）？何况，依据同心圆这个空间概念还没有耗尽认同的复杂性，加上性别、职业、政治信念和宗教等属性概念，我们的认同会呈现出异常多样的纵横交错的网状结构。在当今全球化和信息化的时代，物理意义上的空间越来越难以确定人以及群体的远近亲疏。从工业革命开始，一个血缘本位的有机社会已经开始衰落，“陌生人社会”已经出现。虽然如史密斯（Antony Smith）所表明的那样，民族具有“族裔的根源”，但它远不是自然的，而是现代化过程中的建构产物。因此，民族主义或爱国主义的论述只有接受认同与归属具有多样性，才可能是自洽一致的。
“爱国主义太危险，而世界主义太遥远。”这据说是自由主义者在认同问题上的困境。但我们不必屈从于这种特殊主义与普遍主义的二元对立。深刻的自由主义者并不接受所谓“原子化个人”的迷信。个人总是置身于各种特定的社会关系之中，并由此获得自我理解和自主性。但自由主义者会拒绝将民族或国家作为唯一的或最高的认同来源或忠诚目标。于是，自由主义仍然可能提出一种温和的爱国主义论述，它摈弃和抑制了其极端的倾向，但仍然不失为爱国主义。
自由主义的爱国论述首先承认，对民族或国家的认同是一项重要的归属需要，但反对这种认同的独占性，进而主张认同具有复合多重性。它仍然可能将国家或民族在隐喻的意义上视为一个“有机整体”，但同时强调这个整体内部包含着多元的组成部分（次级共同体），承认它们彼此竞争的价值、情感与利益的诉求，并重视整体与多元局部之间的平衡关系。其次，自由主义的爱国论述也因此主张，国家利益的特殊重要性或优先性不再是理所当然的，而是有条件的和需要以理由证成的。它拒绝“国家利益高于一切”的绝对正当性，反对将次级群体（如家庭和地方社群等等）以及个人的价值无条件地服从和让位于国家或民族整体的价值。第三，温和的爱国主义会坚持每个公民对其国家拥有特殊的义务，但同时认为这种义务不是“道德上无限制的”，承认存在着高于国家或民族价值的普遍道德原则，并赞成这些原则可以正当地对国家或民族所主张的种种价值施加一定的限制。第四，这种爱国主义也许仍然在某种程度上信奉祖国或本民族的优越性，但同时承认其他国家和民族也拥有同等正当的自我优越性的要求和主张，因此拒绝那种唯我独尊的“民族优越论”立场，反对将其他民族视为低下劣等的，并由此肯认国际正义的基本原则。
爱国与批判性的忠诚
爱是一种情感，包含着关怀、忠诚与奉献这些值得称道的品质。但什么是爱呢？仍然以父母对子女的爱来类比。父母若是无保留地满足孩子的所有欲求、无条件地支持孩子的一切言行，通常会被看作“溺爱”，人们甚至会说这不是“真正的爱”。的确，有人倾向于将爱描述为纯粹非理性的、无需任何理由的狂热激情，但这是一种过度“文艺化”的表述，或许有助于探究人性深渊的复杂幽暗之处，却是一种错误的认知，源自情感与理性极端对立的二元论，也无从揭示人类关系的真相。在宽泛的意义上说，所有可持存的忠诚都无法排除理性、判断和反思的维度。
许多思想家主张，爱国主义的忠诚应当包含批判性的维度。著名哲学家麦金泰尔曾为爱国主义做出道德辩护。基于社群主义的立场，他主张国家的某些实践和规划（其广泛的利益）是不可质疑的，甚至承认在有些情况下爱国主义支持和效力的某种事业“可能并不符合人类的最佳利益”。但他仍然指出，爱国者无条件忠诚的对象并不是国家权力的现状，而是“被想象为一种规划的国家”。爱国者可以以这个“规划的国家”名义来批判其现存政府。
晚近出现的宪制爱国主义（Constitutional Patriotism）以及共和主义的爱国主义（Republican Patriotism），都更为着眼于批判性忠诚的重要性。这两种理论都试图在概念上区别爱国主义与民族主义，由此突出爱国精神的政治性本质：爱国的忠诚是指向一个自由与正义的政治共同体。在此，“祖国”并不是“自然的” 国度或现成的（如其所是的）国家，而是一个“未竟之理想”，爱国不是倡导政治遵从性（conformity），而是引导一种反思性的政治文化。
宪制爱国主义的理念兴起于30多年前的德国思想界，后来在哈贝马斯和缪勒（Jan-Wan Müller）等学者的倡导下成为西方学术界与公共领域的焦点论题。宪制爱国主义主张，公民的认同与忠诚首先应当依据对共享政治原则和价值的认知与承诺，而不是民族的“自然属性”（种族、语言、宗教、文化和历史）。这是由于现代民主政体面对文化多样性的挑战，民族文化已经越来越难以超越各种差异与分歧来确立公民对政治共同体的认同与忠诚。宪制爱国主义试图以基于宪制原则与民主的公共审议（deliberation），来塑造一种政治文化，在政治领域中替代民族主义的文化政治。
哈贝马斯梳理了民族国家的双重性：文化属性和政治属性。一种“谱系概念”（前政治）的民族概念本身并没有清晰可靠的“自然”边界。民族国家虽然有其自然或先天的文化基础，但前政治的民族并没有真正的民族意识和自觉的认同。在这个意义上，“集体认同与其说是先天就有的，不如说是后来人为制造出来的”。民族意识所生成的民族归属感是一种“政治意识的动力机制”。民族主义意识通过对文化传统的过滤和袭取形成历史叙事，通过大众媒介公开传播，“赋予民族主义一些人为的特征；这种在一定程度上构造出来的东西，从一开始就容易受政治精英的操纵性滥用”。这个制造出来的“民族国家”认同是（习得的）政治认同与（给定的）文化认同的混合物，其政治性与文化性之间始终存在着紧张，前者依据普遍主义原则，指向自由而平等的政治（法律）共同体，而后者诉诸特殊主义原则，指向特定的语言和历史的命运共同体。民族国家完成了一种历史成就，通过政治性的方式形成公民团结，取代了“已经瓦解的早期现代社会的合作纽带”的方式。在晚期现代性的条件下，文化多样性与反思意识越来越强劲，如果将公民的民族还原为自然生成的、前政治的民族，还原为“公民政治意见和政治意志之外的东西，那么共和主义的成就就会陷入危险”。哈贝马斯说：“宪制爱国主义可以取代原始的民族主义。”这意味着，在民族国家的发展中，认同与忠诚的对象已经发生了一种转变，从自然共同体转向政治共同体。民族国家只有依据一种“非自然主义的民族概念”，一种政治性的民族概念，以政治性为优先来吸纳和超越文化性才是出路。
依照缪勒的阐释，宪制爱国主义旨在提出这样一种理念：“政治忠诚应当围绕着一种自由主义民主宪制的规范、价值与程序。”公民忠诚的对象不是实证意义上具体的、具有历史特殊性的宪法，而是“普遍主义规范和宪制文化”。当然，对普遍主义的忠诚并不意味着与特殊性毫无关系，因为宪制文化的特征是由对话以及对话中的分歧决定的，而这些对话和分歧的形态必定与特定的历史背景有关。但同时，宪制原则的普遍性也反过来要求公民重新审视他们的特殊性，转变对待自身特殊的传统和民族文化的方式。因此，宪制文化可以说是“在普遍规范与特殊语境之间的调节”。同时，宪制文化要求的忠诚方式不是遵从性的，而是批判反思性的。从消极的意义上说，它依据宪制价值规范的批判性可以充当一个“过滤器”，排除一些反民主或非自由的危险情感和诉求，或至少将它们限制在宪制民主秩序可以容纳的范围内。但在积极的意义上，经由反思获得的忠诚是更久远和更深厚的。宪制爱国主义提醒我们：“自我批判的归属模式是可以想象的，因此并不会削弱一个政体……它怀疑那种反对怀疑的理念——‘现代民主生活的无情反思性’必然会瓦解政治能动性。与此相反，一种同时包含批判反思与复杂的情感忠诚的过程能够强化政治能动性。”维罗里（Maurizio Viroli）发展了共和主义的爱国主义的理论，也将反思性的要求注入了认同与忠诚的形成。他从西方政治思想与实践的历史中辨识了一种比民族主义更为悠久的爱国主义传统，“爱国主义的语言在许多世纪中是被用来强化或激发对政治制度的爱，对那种支撑一个人民之共同自由的生活方式的爱，这是对共和国的爱；而民族主义的语言在 18 世纪晚期的欧洲成型，用作维护或加强一种人民在文化、语言和族裔上的单一性和同质性。共和主义的爱国主义的敌人是暴政、专制、压迫和腐败；而民族主义的敌人是文化污染、异质性、种族的不纯洁以及社会、政治和思想的不统一。”尤其重要的是，维罗里的爱国主义所忠诚的“祖国”不是一个“出生地”，也不是现存的政治制度，而是一个符合公民自由理想和共同自由（正义）的共和国。当现存的政体背叛了自由与正义的理想，它就不再是属于我的祖国。因此，他赞同这样一种观点：
“法西斯主义的最大罪恶是摧毁了祖国意识……我们已经被外来者占领了……那些法西斯主义意大利人是外来者，或者，如果他们是意大利人，我们就不是。”在维罗里看来，“法西斯主义带走了我们的祖国”这一说法表明，“祖国并不意指我们出生的地方（那是谁也带不走的），而只是意指这样一个城邦，城邦中的每一个人都能够自由生活，而且因此不会感到自己是外来者。”他甚至主张，“如果故国（fatherland）够不上一个经典意义上的共和国，公民不可能是具有美德的：他们不可能爱一个不公正地对待他们的国家（state）。” 这意味着“堕入对于同一性的狂热的爱并不是公民的政治的爱……要让正确的爱国主义成长，我们不必强化同质性和同一性，而是要强化公民性的实践与文化”。
如果宪制爱国主义强调普遍主义的原则，那么共和主义的爱国主义保留了更多的特殊性，其忠诚的对象是指向一个特定民族的政治共同体及其同胞，是对这个共同体“共同自由”（即政治正义）之理想的热爱。这两种版本的爱国主义之间存在着区别，但主要是倾向和程度问题。宪制爱国主义并不排除情感，也并不排除特殊性。正如缪勒指出的那样，“如果以为‘普遍的’价值可以直接抵达，或者以不经受挑战的方式来主张，而不是通过对话、谈判和抗争来获得，这类想法在任何情况下都是幻觉”。宪制爱国主义的确与具体和特殊的人群（公民）有关，但是，只有当人和文化对政治产生影响的时候，才与宪制爱国主义有关。在这个意义上，宪制爱国主义完全是政治性的。
民族国家仍然是这个世界的政治现实，宪制文化可能依然存留着深刻的民族烙印。以宪制爱国主义取代原始的（自然主义的、前政治的）民族主义，并不意味着要完全抛弃民族意识，而是基于人民主权和人权的主张原则（优先原则）吸纳和收编特殊主义的文化传统。因此，自由主义的爱国论述应当采纳这样一种构想：以普遍主义的宪制逻辑（或“语法”）来汲取民族文化的资源，审查（包括民族主义在内的）各种要求与实践，确定哪些可以支持，哪些可以接受，哪些需要限制，哪些必须摈弃和反对，由此造就新的宪制文化。但这种塑造不是一个机械的“造句”过程，而是具有特定历史的公民不断参与和协商的政治过程。由此，我们的历史和文化传统及其及特殊性，得以进入普遍主义“骨骼”，填充了特殊主义的“血肉”。
自由主义的爱国主义也必定包含着自身的紧张，因为培育宪制文化是一种集体学习的动态进程，是在各种张力（传统与未来、普遍与特殊、认知与情感、包容与排斥、忠诚团结与批判反思、共识与分歧等）之中展开的一种批判性的建构实践，在此过程中澄清我们的“集体性自我”。在这里尤为重要的是一种面对未来敞开的取向：这种集体性的认同不仅关涉“我们是谁”，更重要的是追问“我们想要成为谁”。当“我们是谁”遇到危机，需要通过在规范性的意义上构想“我们想要成为谁”，在未来投射的视野中重新塑造集体性的自我。在这个意义上，自由主义的爱国主义本身不是一个现成的确定答案，而是一种政治的“求解方式”或者一套普遍“语法”，是在一种规范性原则的制约下，展开“我们想要成为谁”“我们将如何彼此对待”的政治文化实践，是从“我们既成之所是”到“我们将成之能是”的桥梁。
中国的历史记忆与思想遗产
在中国的语境中探讨新的爱国主义，有必要简略地考察与此相关的历史传统与思想遗产，发掘潜在的有利资源。我们将分析指出，由外部入侵导致的民族创伤记忆有可能激发对复仇主义和沙文主义的诉求，而中国革命话语中的“爱国民主精神”，以及五四传统影响下的爱国主义，都蕴涵着新的爱国论述可资援用的思想遗产。
在中国民间的爱国主义情绪中，包含着反对强权所派生的“仇外”倾向以及意欲主宰世界的“大国情结”。这两种倾向表面上是对立的，却是一体两面的集体心理，都源自中国在寻求民族独立的历史进程中所遭遇的挫折，可称之为“创伤记忆与雪耻情结”。以赛亚·伯林曾指出，一种受到伤害的“民族精神”，就像一根被强力扳弯的树枝，“经受多年压迫和屈辱之后，解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用，产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为”。“弯枝”（bent twig）的隐喻意在解释民族遭到的羞辱。但被迫弯曲的枝条终究要反弹回去，以鞭挞民族的欺辱者。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。他在一篇短文中也特别提到，“如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众，中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受屈辱”，他们不会轻易接受极端的观念。伯林对此有深刻的同情理解，但也警觉地意识到，“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱，成为攻击性的民族主义。然而，对近代历史的创伤记忆只有在“新鲜伤口”的刺激下才会重新复活。从中国驻南联盟大使馆被轰炸，到南海的飞机相撞，再到钓鱼岛主权之争，中国人感受到直接的、当下的耻辱体验。于是，“新仇”接续“旧恨”构成了悲愤性的民族历史叙事。
创伤只是今天民族主义勃兴的一个源头，与此相对照的是另一种以“强汉盛唐”的辉煌传说为代表的历史叙事，一种中华帝国的“华夏中心主义”叙事。它唤起了许多中国人对往昔的强盛、骄傲与尊严的深切缅怀，并激发出对民族复兴的热烈想象。创伤记忆与复兴想象，这两种叙事共同建构了当代中国民族主义的气质形态。“雪耻型民族主义”——以重返远古时代曾经的辉煌来彻底洗刷近代以来的屈辱。雪耻型民族主义或许包含着抵抗强权的合理诉求，但这种诉求往往不是寻求一个新的全球正义秩序，而是致力于在旧有的霸权结构中以自我民族的强权来取代旧的强权。这与自由主义爱国理念所主张的各国之间的平等与尊重的国际正义秩序是相抵触的。
然而，历史的遗产是复杂多样的。在中国现代的思想传统中也包含着一些观念和理论，有可能转变为发展自由主义爱国理念的积极资源。中国社会主义革命的“解放”叙事，不只是针对外部强权寻求民族独立自决的理论，也有反对暴政与专制的面向。在许多主流的宣传读物中，作为“解放”的爱国斗争，不只是摆脱外族的入侵与奴役，也完全可以针对本民族的暴政。袁世凯或蒋介石被称为“窃国大盗”“独夫民贼”或“人民公敌”，无论这种判断是否基于可靠的历史建构，却承认了这样一种政治想象（类似于维罗里提及的“法西斯主义带走了祖国”）：祖国是可能被独裁者夺走或劫持的，继而主张在这种局面下爱国意味着反对暴政、独裁和专制的革命，争取人民大众的自由与国家的民主。这就是为什么国共内战可以被称为“解放战争”，甚至是“民族解放战争”。这是中国社会主义传统倡导的“爱国民主精神”的核心理念之一。
在这种论述中，爱国主义以及对民族的忠诚，可以表达为与传统和现状的决裂——在文化上抛弃延续千年的“封建礼教”传统，在政治上反抗专制和腐败的旧国家秩序。这种革命话语具有激进的反传统面向，但与此同时包含着一种意识结构：依据普遍主义的价值理想（革命与解放），对传统和现实所“给定”的文化与政治状况持否定性的态度，做出批判并予以变革，为一个想象中的未来共和国（新中国）而奋斗。当这种理想被界定为“爱国精神”，对祖国的爱就不再意味着简单的遵奉义务，而是要求变革的行动；不是忠诚于现有的如其所是的国家，而是致力于可能成为的理想中的国家。这种爱国精神可以接受非特殊主义（普遍主义）的、非本土（来自外国）的、非保守（解放）的且向未来开放的理想和价值观念。这一爱国民主精神的论述，就其意识结构而言，可能成为发展自由主义爱国理念的潜在资源。它有利于培养一种气质倾向（接近于共和主义的爱国主义以及宪制爱国主义）：抵制遵从性，反对既存局面（status quo），激发具有批判和变革取向的爱国主义论述。
另一个积极的思想遗产来自受到五四传统影响的现代知识分子，他们表现出某种自由主义或亲和自由主义的爱国思想。对此，许纪霖曾在多篇论文中有详实充分的考察。他揭示了五四“爱国主义运动”中的多重面向，不仅有民族主义的诉求，还有强劲的个人主义、民主主义和世界主义的主张，突出地表现在梁启超、陈独秀、李大钊、蔡元培和傅斯年等知识分子的思想论述中。许纪霖辨析了两种思想传统：张佛泉的“去民族性”的民族主义，实际上是一种（接近维罗里的）具有共和主义倾向的爱国主义，以及张君劢的“民族文化本位的民族主义”，接近于（伯林赞赏的）赫尔德式文化民族主义，是一种开放的、温和的民族意识。虽然这两者之间存在着差别和紧张，但都不是极端的排外的民族主义。对民族国家的忠诚区别于盲从和狂热，这是中国现代知识分子的一个传统，甚至在“文革”之后的新时期文艺作品中也有所反映。比如，“第二种忠诚”的观念，将对国家的批判反思视为另类的（第二种）忠诚的方式。总之，在中国现代思想史上的爱国主义论述中，蕴含着自由和民主的政治理想，具有理性反思和批判的精神，同时也吸纳了超越单一认同的世界主义意识。这些历史遗产都可能成为今天构想自由主义爱国论述的思想资源。
04
结语：走向民族精神的政治自觉
面对爱国主义的议题，不仅需要从消极防御的立场告诫极端民族主义或偏狭爱国主义的危险，而且有必要正面提出自己的爱国主义论述。中国现代意识的觉醒具有“文化政治”的取向，带有自然的、前政治的民族意识所给定的命运感。而新的爱国主义，是以政治性来吸纳和超越自然文化属性，从文化自觉向政治自觉的转变，以新的“政治文化”来改造“文化政治”。这不是主张抛弃自身的特殊传统，而是要求重建当下与自身历史和文化传统的关系，这是一种批判性的建构，是向未来开放的政治文化实践。本文并未提出一套系统的新爱国主义理论，但这种构想大约包含如下主张：
首先，新的爱国论述确信多重与开放的认同观：认同不是给定的和固定的，而是一个动态建构的产物，是在同心圆的认同结构中，由内而外与由外而内的双向运动过程。自我的构成不是个体单独完成的，需要家庭和社会。同样，对于民族国家的认知与情感，也受到民族内部与外部的影响。家庭、社区、乡村与城市参与了民族意识的建构，国际活动与世界结构也塑造着新的民族精神。国家认同在多重认同中并不是独占性的，但具有相对的重要性，这是由于国家是基本的政治共同体，承担公民共享的政治原则和法律秩序。
第二，新的爱国主义强调政治实践对文化的塑造作用。民族国家同时具有文化维度和政治维度。文化是传承的，虽非凝固却变化缓慢，但文化实践是政治性，这种实践维度反过来会改变文化。依据宪制爱国主义的主张，文化的继承面向要求政治表达，而政治的实践可以反过来改变文化被继承、被创造的方式。
第三，新的爱国论述诉诸面向未来的价值理想。每个人都别无选择地出生和生长在一个特定的国度，这构成了认同与归属的前提条件。我们将祖国默认为自己与民族同胞的“共同的家园”，分享民族的语言文化和风俗传统，在现存的政治法律框架下生活。而爱国的最高责任是承诺对祖国自由、公正与繁荣的理想，致力于一个更美好（更加自由、公正与繁荣）的共同家园。这要求国家在一个民主的法治框架内保障所有公民享有平等的自由权利，保障各种族裔彼此平等尊重，享有合法正当的自主性。这是祖国自由与繁荣的规范性价值内涵。这既是理性的价值，也是激发人心的高尚情感。投身于促进祖国的自由与繁荣理想的爱国事业，意味着公民同胞不是不加选择地接受和拥戴既有的（传统和现存的）一切文化政治现实，而是基于自由平等的价值理想，批判性地做出积极的选择和行动。这些选择是否符合最终的价值理想和目标，是否具有可行有效的实践结果，服从于一个民主化公共领域的讨论商议和民主法治轨道中的决策。
第四，在国际事务中，新的爱国主义者可能仍然优先考虑本国的自由、自主与利益，但同时承认其他民族国家具有同样的平等权利。对本国的首要义务并不建立在任何歧视性的文明优越论、沙文主义的立场上，而是需要接受平等尊重的原则的制约。对本国的优先性考虑并不排斥基于人类普遍权利与人道主义关切的诉求与行动。爱国主义者并不是文化封闭论，而是善于接受文化的跨民族传播（输出与输入），相信各个民族国家之间可以相互借鉴与学习，以此促进每个国家自身的自由繁荣以及人类的根本福祉。
新的爱国主义论述对于文化传统和民族精神是温和开放的，同时在坚持普遍规范和价值方面也是坚定的。它主张恢复爱与忠诚的多重维度，维护人与人之间的多重——家庭的、社区的、城市的、国家的和世界的——纽带，重建生命的丰沛的意义，并由此抑制和驯服攻击性的民族主义。它主张民族“雪耻”与“复兴”的真正意义，是不再让中华民族——以及其他任何民族——成为“弱肉强食”野蛮原则的牺牲品，并在这个意义上以公正而文明的原则战胜帝国主义时代的列强原则，并为坚持普遍平等与自由的民主原则而感到骄傲。
关于爱国主义，美国总统肯尼迪就职演说中被引用得很多的一句话是“不要问你的国家能为你做些什么——而问你能为你的国家做些什么”。对此，经济学家弗里德曼的回答是：“自由人既不会问他的国家能为他做些什么，也不会问他能为他的国家做些什么。他会问的是：‘我和我的同胞们能通过政府做些什么’，以便尽到我们个人的责任，以便达到我们各自的目标和理想，其中最重要的是：保护我们的自由”。弗里德曼的回答，可以说是一位自由主义者的爱国观。
西方的确仍有许多值得学习的地方，当许多学者闭起眼睛、捂住耳朵高歌“这边风景独好”的时候，刘擎老师依然在“睁眼看世界”。
我们或许能看清几十年前、几百年前的历史，却不一定能够看清当代的世界，而当代才是我们生活的所在。真正的理解当下的世界，无论对国家还是对个人，都是无比重要的。
为此，新少数派＆先知书店诚挚推荐刘擎签名新书《2000年以来的西方》，跟随刘老师一起“睁眼看世界”，理清现代西方思想脉络。
本书不仅是我们认知西方、认知世界的思想利器，帮助我们看清世界的格局，更让我们反观中国的现实处境，看清中国在世界思想图谱的真实定位。陈嘉映、许知远、刘瑜、周濂等著名学者鼎力推荐。
周濂：刘擎最难能可贵的地方在于思想的节制和平衡：视野开阔但绝不仅仅停留在表层上，不会因为过度自省而模糊立场，也不会因为同情心强大而丧失批评的力道，为汉语学界的公共写作确立了标杆。
陈嘉映：特别值得读，国内没有第二个人能够写出来。
感兴趣的书友可识别下图二维码，一键收藏。看懂西方和当下世界。
本文原载于《学术月刊》（2014年11月，第46卷），注释从略。微信来源：无食我黍。
▍延伸阅读