钱满素：美国当代自由主义的困惑
人类还是要讲道德的，然而一个讲道德的社会不等于由政府来规定道德。自由主义的软肋也许也正是它的强项，那就是保证开放的自由空间，只要不同观念还都有同等表达的权利，舆论就不会受制于一种观点，人民迟早会选择更符合理性、更符合他们利益的做法。即使他们一时选择错了，这也是民主必须承担的风险，只能寄希望于他们未来选择的正确。否则，一旦失去表达自由，民主必然随之丧失。——钱满素
▍哪个版本的自由主义？
回眸两百多年来自由主义在美国的演变，再看看美国今天面对的诸多问题——政治正确、天赋平等、道德相对、同性婚姻等，不由人浮想联翩。这些情况不要说自由主义的欧洲老祖宗们听了会深感离奇，就是美国的开国诸贤也是想象不到的。当杰斐逊写下“人生而平等”时，他只是以基本人权为依据，反对封建等级和特权。他决不会认为人的天赋因为是偶然性造成而属于不应得，以至于被列为不公正的缘由之一。
思想的嬗变真是惊人，今天一些美国人的思想和他们的清教祖先相比，在许多基本观念上像是从一极走到了另一极。清教的性恶论消失了，“人是罪人、绝对堕落”的加尔文教义换成了“罪人也无错、错在社会”的理论，似乎无论什么罪孽，只要律师的几番辩论，就可以从谴责罪人到谴责社会。倡导勤奋节俭的清教工作伦理换成了今天借贷消费的生活方式。在霍桑笔下的清教社区里，海丝特因为产下私生子而当众蒙羞，被罚佩带红字，靠自己的一双巧手给人缝缝补补，艰难度日。若在今天，不仅没人会逼她说出孩子的父亲是谁，她还可以理直气壮地每月领取福利津贴。看来，历史的辩证法真的不依人们的意志为转移，清教徒的后裔们从祖先的“山上的城”上走了下来，他们真的从一切压抑下解放出来了吗？
社会不是没有进步，和整个美国一起，自由主义也经历了工业化和城市化的考验，其间虽有反复，但演化的脉络仍是清晰可辨。最早是主张自由放任的人自称自由主义，后来是反对自由放任的人自称自由主义，再后来是主张国家干预经济的人自称自由主义，最后是主张福利国家的人自称自由主义。可以看出，自称“自由主义”的人一直在向全权政府和平等主义的方向挪动，自由主义的内涵已经改弦易辙。今天来谈自由主义，不得不先明确一下：是哪个版本的自由主义？古典的，现代的，还是当代的？
美国自由主义经历的最大冲击发生在1960 年代，此前它一直保持着美国思想主流的地位。也许正因为一切都是在它的名义下进行的，所以对60 年代的失望就顺理成章地转化成了对自由主义的失望。新左派攻击它是资本主义的支柱，社群主义指责它重个人轻集体，共和主义埋怨它将私利置于公益之上，保守主义批评它姑息养奸，强调个人的自由权利过了分，自由至上主义则认定它以国家主义在压制个人自由。各种批评虽然相互矛盾，却一致瞄准了自由主义。自由主义简直到了里外不是、有口难辩的地步。
从此，自由主义的名声日趋黯淡，一落千丈，到了90 年代，几乎没有什么政客愿意承认自己是“自由派”了。那么反对“自由主义”的人到底怨恨它什么呢？约翰·凯克斯在罗列了当代自由主义的政治纲领后这样写道：
这些政治纲领反映了自由主义者们典型地持有的更深层次的态度。举例来说，就财富的再分配而言，他们关心的是接受者的需要而不是捐款人的权利；在纠正歧视计划和优先照顾的情形中，他们关心的是过去的不正义的受害者而不是这些政策的目前的受害者；在惩罚正义的情形中，他们关注的焦点是避免惩罚无辜者而不是确保对罪犯的惩罚；在教育的事例中，他们把支持低智商的人的具体纲领放在优先于支持有才能的具体纲领的位置上；在管制污秽物品方面，他们重点关心的是自由表达的重要性而不是引起普遍的义愤；在国家和教会的分离上，他们强调的是不崇拜的自由而不是崇拜的自由；在福利立法方面，他们关注的焦点是人们需要什么而不是应得什么；在文化多元主义方面，他们强调的是多样性的好处，同时却贬低了缺乏一致性的害处。
看来，当代自由主义的关键词似乎悄悄地从“自由”转向了“平等”，但它却不愿改称“平等主义”。把一种主义推到极端，它就会死亡。难怪孔子说：“恶乡原，恐其乱德也。”
▍自由与平等的限度
其实，自称什么“主义”并不那么重要。撇开概念的混乱，从自由主义最本质的方面而言，它在美国的主导地位并没有改变：自由主义的宪法还在实施，没有一项政治行动不是以自由的名义在进行，连所有指责自由主义的“主义”也都离不开自由。对自由的崇拜在美国是如此根深蒂固，以至于相反的口号决不会为民众所接受，这正体现了美国社会的自由主义本质。
当自由主义冲破中世纪的罗网而兴起时，自由意味着不再听命于君主这样的世袭权威，平等意味着不再相信龙生龙、凤生凤这样的血统论和门第观念，所以杰斐逊赞成“天然贵族”之说，将德才作为衡量个人的新标准。在18 世纪美国人的心目中，何为美德并不是一个需要争辩的问题。但随着时代的发展，这些共识慢慢被磨损，一些怀有极端倾向的美国人把自由平等的概念无限延伸，似乎任何限制都有悖于这两个基本原则。可是，世上有没有绝对的自由和平等呢？如果根本不可能有，它们又怎么能成为合适的政治目标呢？
先说自由，人们日常所说的自由具有不同范畴、不同层次的含义，但从来都不可能是无限的。有人说，无限制的自由就是听从本能的驱使，但即使在生物的层次上，人也不可能绝对自由，因为人不能从自身限制和生存需求中解脱，不能从自己的基因中解脱，而这些基因的历史甚至比人类的历史更为久远。
在社会的层次上，人更不可能绝对自由。一个人对自己出生的时代、国家、地区、家庭、宗教、语言等，都毫无自由选择可言，无数的因素在尚未降生时已有定数，而这些因素已经决定了人生轨迹的一大半。再说，人类文明始于禁忌，人必须遵守社会的习俗和法律，必须学会在群体中生存。无限制的自由必然瓦解文明的基础，“这意义上的普遍自由是不可能的，因为每个人的自由都会颠覆所有其他人拥有的无限自由，即不受限制的自由”。卢梭的名言“人类生而自由，却无往不在枷锁中”，与其说是抗议，不如说是道出了人类无法改变的基本生存状况。
所以，绝对自由只是一种毫无意义的妄想，绝不是自由主义所说的自由。自由主义的“自由”是一个政治概念，它指的是法律范围内的公民自由，这种自由只能在良好的社会秩序内得到实现。个人自由是自由主义的最大承诺，也是现代社会的根本，它包括良心和判断的自由、思想和表达的自由、劳动和享受劳动成果的自由等，它允许和保障了个人的尊严以及自我的发展。自由对个人的意义自然是不言而喻，它本身就是最高政治目的而非手段。自由对社会的意义也是显而易见，因为只有当更多的个人享有充分自由时，社会才有可能拥有更多有尊严、有创新的成员来推动它的进步。
从贡斯当到伯林，自由主义思想家们努力区分古代人的自由和现代人的自由、消极自由和积极自由，为的就是厘清对自由的歧见和不适当的期待。消极自由是不被干涉的自由，指的是外界不存在人为的障碍来阻止我做我想做的事，这是政府可以依法保障的。积极自由是自我实现的自由，做自己想做的事，当自己想当的人，这能否成功，并不仅仅基于自由，还涉及能力等其他因素，政府恐怕无法保障，所以天赋人权中只能有追求幸福之权，却不可能有幸福之权。如果将积极自由视为天赋之权，那么政府就应该为公民提供实现自我所必需的资源，但政府有这个能力吗？即便政府有取之不尽的资源，谁又来规定自我实现的标准呢？如果有人说他需要拥有一栋小楼才能实现自我，政府是否有责任来提供呢？而且设定标准本身是否有可能越俎代庖，将某些人的观念强加于他人呢？
政府可以维护公民的消极自由，也可以为公民的积极自由创造条件，但无法提供保证。罗斯福将“免于匮乏的自由”列为四大自由之一，依据的大概就是积极自由的概念，但是如果“免于匮乏”真的是与生俱来的“自由”和“权利”，人类可真是回到了伊甸园，还需要忙碌什么呢？常识告诉我们，免于匮乏只是人类文明高度发展后才能做到的事情，而且除了物资极大丰富外，它还依赖于财富观念的转变。另一个麻烦是，“匮乏”一词与“积极自由”一样，也是语义模糊，带有极大的主观性，在付诸实践时恐怕会困难重重。
既然免于匮乏不可能是自然状态，那就必须依赖于政府的强制行为。但无论是政府、社会，还是国家，它们都只是人类社会的组织形式，都不能自动生产财富，一切财富必须由人来生产。因此，政府唯一的办法就是对个人财富进行再分配，而这样做又必然引发其它问题——如何把握再分配的程度？如何确定再分配的方式？如何使再分配不违背“不劳动者不得食”、“按劳分配”等道德古训和革命目标？当然，政府还必须对这种在公民间强制实行的资源转移作出令人信服的解释。
再说平等，情况就更复杂了，平等到底指的是什么，几乎有点说不清了。古典自由主义讲的是人作为人的平等，是每个人不论出身高低，在政治上法律前的一律平等，是人格的平等、身份的平等、机会的平等。平等是对每个人的承认和尊重，它否定人分贵贱的等级观念。平等成为公认的政治目标后，空前地激发了每个人的自尊和潜能，迎来了生机勃勃的现代公民社会。
人在作为“造物”的意义上是平等的，这一点已无异议，但是人在作为生物的意义上肯定是不平等的，这一点也无法否认。每个人都是独特的，先天的基因已经不同，后天的环境更不可能相同，因此“性相近”而“习相远”，结果肯定不一样。
如果平等指的是生活状态的相同，那人与人怎么可能平等呢？没有一个社会能够保证人人都过一样的生活，如果一个平民没有过上总统的生活，难道这个社会就不平等吗？
美国当代激进派追求的平等正是这种结果的平等、事实的平等、分配的平等。对他们来说，任何形式或程度的不平等都是冒犯的，他们大谈多元和差异，却好像意识不到许多差异本身就包含着不平等。确实，你信基督教，我信佛教，他信无神论，这可以说仅仅是差异而已，但是身体的高矮强弱、容貌的美丑、大脑的智愚、财富的多寡、权力的大小等就不是单纯的差异了，还是不平等的差异。所以承认和接受差异，就不能不承认和接受差异中的不平等。信奉自由的原则，也就必须接受自由所带来的不平等，否则就是自相矛盾。
平等的诉求走到极端，必将适得其反，无止境地追求平等会使社会永远不得安宁。关于这种平等主义的理想，早就有人在文学中加以发挥和嘲弄了。人类平等财富的努力已历经悠悠岁月，虽然至今尚未取得皆大欢喜的结果，但财富毕竟是身外之物，平分起来还容易些。想想容貌俊丑给人们带来的不同遭遇吧，难道不是更加令人愤愤不平？英国作家哈特利在他的小说《表面的公正》中，设想出一个“面貌均等中心”来了断此事。为了平均美丑，免遭公愤，貌美者必须去做“丑容术”。可是平等主义的追求不会到此满足，人们很快又面临健康均等的问题……可以想象，当人们一个个心怀妒忌，将注意力集中在不断的均等上，还有什么心思去从事别的活动？就算平等真的达到了这一步，大千世界也就成了千人一面，死水一潭，还有什么希望可言？不客气地说，绝对平等是一个不可能完成的使命，这种所谓理想只是一种后果严重、必须治疗的心理疾病。
再进一步说，绝对平等最强大的障碍就存在于人性本身。人确实热爱平等，尤其渴望能和高于自己的人平等。然而，人又有几乎同样强烈的不平等欲望——与众不同、出人头地等，不仅在竞技场上，而且在生活的各个方面。这种不平等欲望既是恶的源头，也是善的源头，它带来了狂妄、欺压、独裁，也产生了优秀、成功、发展。如果说自由的欲望更多基于自爱，那么不可否认，在平等的欲望中存在着更多羡慕和嫉妒的心理。独自一人无所谓平等，也无所谓自由，但自由说的是：“别来烦我，让我一个人。”平等却说，“我要和你一样。”平等是比较而言的，是一个和谁平等的问题。不然，为什么总是处于弱势者想与处于强势者平等，而不是相反呢？历史一而再地证明，打倒皇帝做了皇帝的人是从不回去和他的子民平等的，所以真的很难说人要的到底是平等，还是不平等。
对人类来说，美好的事物并不总是相容的，比如自由与平等；也并不总是绝对的，比如平等与不平等。说到底，一切的复杂都源于人性本身的复杂，在曲曲弯弯的人性中很难理直世间万物。
▍个人与群体的平衡
每种思想都有它形成的背景，自由主义从一开始就将个人——而不是群体——视为社会的基础，这正是自由主义兴起时的积极意义，其目的是要推翻将人牢牢捆死在一个等级里的制度，把个人从依附关系中解放出来。这在人类历史上是一大进步，它赋予了个人极大的自由和权利，但与此同时，也要求个人承担起相应的责任与义务，这两方面缺一不可。
个人之所以重要，说到底是因为人是以个体存在的，个人是人类最小的不可分的单位。凡是属于人的本性——生命、思维、良心、道德、智慧、性格、情感、行动、利益、繁衍、死亡等等，无一不是以个人为基础的，因此没有个人的解放和独立，人类的尊严和潜能就不可能发挥。但是从历史上看，个人的独立是一件非常艰难的事情，只有当社会发展到相当高的程度，具备了足够的主客观条件，个人才有可能摆脱对小群体的依赖而相对独立地生活。哈耶克从知识角度上分析说，“个人主义精神的发展要归功于技能、知识和劳动的分化，而发达的文明就是建立在这种分化上”。只有在分化的条件下，也就是“只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时，才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用”。
个人的发展和群体的发展是相互促进的：“个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天陚的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。” 因此，无论个人如何独立，人仍然是社会动物，不可能完全孤立于社会。作为社会中的人，个人的权利和责任必须是平衡的。
在历来的宗教和世俗伦理中，个人都要为自己的行为承担主要责任，这种负罪感是如此沉重，以至于基督教让耶稣降临来替众人背负十字架。但责任虽然如此之重，平民个人却历来享受不到相应的自由和权利。在自由主义早期，刚获解放的人们是非常珍惜这些来之不易的自由和权利的，同时他们也还没有忘记自己的责任和义务。特别是早期的美国人，当他们和旧欧洲的老乡们相比时，对自己的自由权利尤感自豪。
然而，两百年过去后，一些美国人心目中的权利和责任渐渐失去平衡——权利被视为理所当然，似乎社会和国家总是欠着个人更多的权利，而个人对自己、对社会和国家的责任义务却少谈了。肯尼迪大概有感于此，所以在就职演说中呼吁：“请不要问你们的国家能为你们做些什么，应该问一问你们能为你们的国家做些什么？”此话一出，就成了美国人经常引用的名言，因为它反映了美国的现实。1960 年代过后，美国更是出现了“自我的一代”，人们用各种理论在为自己争取权利和开脱责任——权利论说：这是我的天赋权利，只能多不能少。先天论说：反正我生来如此，不由我自己负责。环境决定论说：因为我生在那样一个环境，是环境造就了我，责任在社会，所以我做什么都怨不得我。这些说法否定了人的主观因素，否定了人作为人的责任，这样说不是对自己的辩解，而是对自己的贬低。
人的自由意志固然有限，但是在有限的范围内，人仍然有选择的余地和能力，否则就不存在道德这回事了，也就谈不上权利了，因为一个不能作选择的人怎么会有权利呢？他要了权利又有何用呢？人类以社会的方式存在，而社会靠的是规则，它们规范个人的行为以保障社会和文明的维系。社会有责任教育个人懂得这些规则，个人也有责任学会和遵守它们。倘若一个人坑蒙拐骗无恶不作，能说错在社会而不在自己吗？那法律何必还要治他的罪？
人们将事物绝对化、进而造成二元对立的能力令人惊讶，好像颜色就只有黑白，情感就只有哭笑，而实际上大部分颜色处于黑白之间，大部分情感处于哭笑之间。个人和群体虽然所指不同，但不是对立的，而是相依互存的关系。个人生活在群体中，其利益必然包含在群体的利益中。而群体离开了积极有为的个人，也难以生存发展。正因为个人和群体是必须平衡的双方，所以在具体情景下，强调一下失衡状态中的弱方很有必要，这不等于否认另一方的重要性。眼下，社群主义对个人主义的批判在美国是个热点，这也许是美国个人主义过度发展的结果。不过个人一旦独立是不可逆转的，社群主义者虽然强调群体，也决不排斥个人的自由和权利。自由主义虽然强调个人，也不否定群体的意义，只是由于个人与群体相比处于明显弱势，所以更有必要强调和保护个人。
社会以个人为基本单位，有利于对个人的尊重，有利于个人之间的平等，也有利于每个人对自己负责。社会施法于个人而非群体, 就不再有株连九族之事。社会若以群体划分——无论种姓制、种族制、阶级制，还是多元文化主义，势必要分出个优劣尊卑来，如何还奢谈人类平等？而且这种划分只要一开始，就必然会巩固和延续下去，导致国民派系林立，酿成冲突仇恨。美国的崛起依赖于开明的个人主义，如果这一传统遭到破坏，美国民族是否也将随之衰落？
▍政府和财富的分配
自由主义是主张有限政府的，杰斐逊说过，最好的政府是最小的政府。自由主义将政府视为必要之恶，是对个人自由的最大威胁。权力是必须的，但防范权力的滥用更为必须。自由主义的办法就是严格限制和制衡政府权力，扩大公民的自治权。在美国早年，对权力的这种看法是举国共识，不仅民众这样认为，筹建和掌握政权的人也对此深信不疑，当时的美国人对政府从不抱太大的期望。
随着工业化后财富的剧增和企业的膨胀，美国人对政府职能的看法和期望发生了根本的变化。他们感到最大的威胁已经不是来自政府，而是来自这些富可敌国的经济寡头。当经济不平等超出一定限度时，必将危及自由和民主。为了对抗垄断经济的庞大权力，他们在恐慌中求助于政府，指望政府来遏制大企业。从进步时代到新政，美国人对联邦政府的呼声越来越高，不仅要求政府出手调控经济，弥补市场的失灵，保证经济的健康发展，而且要求政府以社会公益和公正的名义，全面介入国民收入的再分配。回顾一下杰斐逊在他的第二届就职演说中对财产所作的保证：“维护财产的现状——不论其平等与否，只要它来自个人的勤劳或其父辈劳动的结晶”，再对比今天对分配公正的诉求，就不难发现重点已经转移，自由主义经历了一次实质性的修正。按杰斐逊对政府目的的理解，财富再分配一定是误解了公民组成政府的动机。
为了满足民众对政府发挥积极作用的要求，联邦政府一直在扩大其职权和职能范畴，政府本身当然也不可避免地随之扩张。在20 世纪中，美国的权力越来越集中到华盛顿，政府越来越多地介入公民生活，尤其是不同形式的财富再分配，在促进平等方面颇有作为。但是物极必反，过于扩大的政府使民众对政府的异己感又卷土重来，大小政府之争成为美国政治的一大主题。更有意思的是，一些激进的美国人一方面反对政府，视之为邪恶；另一方面又提出种种要求，而这些要求除了政府，是不可能指望通过任何别的途径来达到的。政府无法同时做到既中立、隐退，又立场鲜明、积极主动，于是经常夹在相反的要求中进退维谷。
从社会的各方面来看，无政府主义都是幻想。无论是把政府看成上帝对人的惩罚，还是人依据契约自愿组成，在可预见的状态下，政府都是人类存在的必要形式。但是政府确实不可能是万能的，这除了古典自由主义对权力的一贯疑虑外，还有人在认知能力上的局限。在性恶论不得人心的当代，哈耶克从认识论的角度进行了补充解释。他认为，社会秩序是自发生成和发展的，文明是一个进化过程，其中充满了未知因素，而人的认识能力是有限的，没有人可以像设计部件一样对整体进行设计，政府再有能力，也不可能预见到社会将发生的一切活动，而且安排得天衣无缝。一个大包大揽的政府肯定会不断地犯错误，有意做天大的好事，却添了天大的麻烦，所以他的结论是“首恶就是无限政府”。弗里德曼也说过，“从基本上说，仅有两种方法来协调千百万人的经济活动。一个方法是包括使用强制手段的中央指挥——军队和现代极 权主义国家的方法。另一个是个人自愿的结合——市场的办法。”这两个方法孰优孰劣，人们已经有了大致结论。
财富的合理分配有没有可能靠政府来实现呢？其中问题颇为复杂：第一，社会财富并不是一个现成的仓库，政府如何把分散的财富集中起来，成为它可以拿来分配的资源？这当然必须通过国有化或者税收来实现，那么什么资源必须国有化？什么财富又必须纳税？谁来确定？又如何使这些财富转移工程能尽可能地以国民能接受的方式进行？
第二，财富的产生、流动和归属是相互作用的一个因果链，市场本身已经是一种实际存在的分配形式，政府如果另立一套分配规则，它和市场分配是什么关系？是否会侵蚀市场分配的规则，从而侵蚀市场本身？
第三，政府根据什么原则来分配这些公有财富？是根据简单的数量平等呢，还是更为复杂的原则：如多劳多得、按需分配、激励机制等等？原则的确定肯定必须兼顾财富的生产和分配，其间又难免涉及很多有争议的道德观念。
第四，谁来主持分配？根据什么原则来挑选这些分配者？他们又以什么方式产生？是选举还是指派？谁来选举？谁来指派？紧跟的问题是，这些掌握资源的人可信吗？如何保证他们不会监守自盗、损公利己？
最后，要多大规模的一个政府才能不断掌握全体国民变化着的经济状况，并作出相应修正，以确保分配始终平等？政府在实施如此全面控制的同时又如何避免侵犯公民的自由和隐私？所有这些问题都极为棘手，绝不是说声平等就能了事的。政府不是万能的，市场也有可能失灵，但事实证明，人为的分配从来不能平息对于不公的抱怨和愤怒，相对而言，倒是市场确定的回报能够被更多的人所接受。
▍社会公正
物不平则鸣，社会公正是每个社会和谐的根基，因此也是毎个社会最响亮的呼声。社会公正的极端重要性是无人否认的，但社会公正到底意味着什么？每个人心目中的社会公正是不是同一回事呢？一个社会要达到哪些标准才算得上公正？它是否意味着一切社会问题的解决——如童话中所说，人人从此过上幸福美满的生活？
对于“社会公正”，人们可以见仁见智。对接受这个概念的人来说，在使用“社会公正”时至少有两点应该是共识：
1）社会公正的关键在于社会，一个公正的社会靠的不是个人的美德，而是执行公正的制度和法律。而且，只有社会公正了，个人的美德才能充分而持续地发扬。
2）社会公正不等于慈善或完美，公正只是公正而已，相当于孔子所说的“直”，而非“仁爱”。亚当·斯密也说过：“正义在多数场合只是一种消极品德；它只是阻止我们伤害自己的邻居。”从道义上讲，公正显然逊于仁爱，但它比仁爱更为可行，也更为必须。
休谟认为，正义“乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”，“自私是建立正义的原始动机：而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源”。从本质上说，社会公正是建立在相互性上的，它保障的是所有公民在彼此交往时的利益，只有当社会上人人遵纪守法、无条件服从公正时，社会公正才有可能。以排队为例，如果每个人都循序渐进，队伍就能保持秩序。但只要有个别人插队，整个队伍就会混乱，因为人们甘心排队的前提是毎个人都这样做。社会公正也是一样，如果有人违法乱纪，又得不到应有的惩罚，那么公正的相互性就会遭到破坏，就不能指望其他人继续无条件地保持公正。社会的根基也就因此动摇瓦解，乃至礼崩乐坏，这对任何社会来说都是必须全力阻止的灾难。
维持社会公正最主要的方式是法治，其责任只能由政府来承担。当人们在组织社会、成立政府时，他们就把惩治违法、维持公正的权力交给了政府。用社会契约论的语言说，也就是公民将自己的一部分天赋人权交给了政府，以换取政府的保护。这样，公民在受到他人伤害时就不再直接去惩罚施害人，而是求助于法庭来主持正义。政府的公诉人以社会的名义来控告施害人，因为他不仅伤害了受害人，更严重的是破坏了社会公正的规则。至于执法人员本身破坏公正和司法腐败，那更是社会公正的大敌。可见，是政府垄断了维持社会公正的权力。人们无条件地服从政府，服从法律，服从公正，并不意味着放弃利益的相互性，政府更不应忘记这一社会公正的基础。
社会公正是维系社会的命脉，它必须建立在法治的基础上，只有政府依法执政，社会才能井然有序。只有将违法者及时绳之以法，才不至于危及社会公正。生活在这种法治良序的社会里，人们就会逐渐养成公正的习惯，忘掉公正的相互性起源，毫无条件地遵守公正原则。
社会公正需要个人的配合，但个人公正不能替代社会公正。只有当政府在维持公正和保护公民上无能或不负责任时，才需要求助于公民个人的牺牲来加以弥补，这显然是不合情理的，因为公民个人既无能力维持社会公正，也不可能永远无偿放弃自身利益，这种奏效一时之举绝非国家长治久安之本。
个人即使有可能帮助维护社会公正，至多不过是路见不平，拔刀相助，以自己的安全去换取他人的安全。这也解释了为什么侠义精神和侠义文化在那些法治薄弱、政府维持公正效率很差的地方，就会格外发扬光大，深受百姓青睐和期盼。如果法制健全，天下公道，独行大侠和绿林好汉们还有存在的必要吗？百姓有冤可以上诉，无须他人两肋插刀，代行法庭之职。因为那样做实在不是什么好事，如同在法律之外又另立了一套正义原则，法律只能更加威信扫地，政府亦无诚信可言。
社会公正是永远值得追求的目标，但它并不允诺天堂，如果以为社会能达到绝对公正，那注定要失望的。一个基本上公正的社会远远不是君子国、理想国，它只是一个良序的法治社会，个别不公正的现象是人类社会难以避免的。可以预见，无论出于什么原因，私人间的不公正经常会发生。社会在变革和转型时，也常常会有许多无辜的人付出代价，他们仅仅因为正好处于某种位置或从事某项职业，便成为旧制度或旧技术的殉葬品，其偶然性犹如地震时正好身在某处而遭殃。社会公正只能相对减少他们的痛苦，却不可能使他们毫发无损。更不用说还有许多的不公正是历史的积累，如种族的、性别的、阶级的、行业的等等，它们不符合现代人对社会公正的看法，但也不可能立刻改变、消失殆尽。
再说不同意“社会公正”这一提法的人，他们反对的其实是“分配公正”，因为“社会公正”已经越来越被普遍地等同于“分配公正”。哈耶克就属于这一类人，他的观点是：在人类文明的进化过程中，有的行为规范被逐渐淘汰，有的被逐渐推广，决定这些取舍的因素也许很多，但归根结底取决于它是否有利于生产率的提高、财富的积累和供养更多的人口，这样一个自然选择过程本身不可能要求它道德、公正。哈耶克在以下几段话中对此阐述得很清楚：
……扩展秩序是产生于一个竞争的过程，决定成功与否的是这个过程，而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可，也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。在这些秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。奖励并不是为功德而设。
……如果公正是指符合对与错的先入之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。
对这种道德上具有盲目性的结果，这种与任何试错过程分不开的结果，人们抱有可以理解的厌恶，这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面：既要消除对进化——即试错过程——的控制，又要用自己当前的愿望塑造进化。但是，因为这种反应而发明的道德，却提出了一些任何系统都无法满足的自相矛盾的要求，因此它们会成为冲突不竭的根源。一种状况由其性质所定，它的结果不可能取决于任何人的知识或能够得到的知识，如果徒劳地试图让这种状况变得公正，只能毁了这一过程本身的功能。
……支持分配公正（即每个人都应得到自己道义上应得的份额）的整个思想，在人类合作（或交换）的扩展秩序中是毫无意义的，因为可获得的产品（它的规模，甚至它的存在）都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式。……只有结果公正的变化才应当发生是一种荒谬的要求；它就像相信对这种变化精心做出的有组织的反应可以是公正的几乎同样荒谬。没有不平等，人类既不可能达到也无法维持其现有的人口数量，而这种不平等既不受任何审慎的道德判断的左右，也与这样的判断不可调和。
哈耶克要说的是，进化是各种变数下的产物，本身不可能符合公正，这就如同从猿到人的进化过程无所谓公正或是不公正。但他声明，他的文化进化机制不是达尔文主义的机制，社会达尔文主义从许多方面看都是错误的，而“文化进化的产生，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个‘祖先’，向个人传递各种习惯和信息。……文化进化较之生物进化要快得多。……文化进化主要是通过集体选择发挥作用；……”
正是出于这样的考虑，哈耶克说：“我完全不相信受到广泛接受的‘社会公正’这一概念表达了一种可能的状态，我甚至不相信它是个有意义的概念。”
▍应得与偶然
性既然“社会公正”不可能解决分配中的所有问题，那就有必要来谈谈个人该如何对待它。一种观点认为只要是合法得到的，那即使不平等，也是公正的。另一种观点认为，人人公平分享才是公正的。
鉴于人生来在占有和创造财富、获得和利用机会方面就很不一样，世上难免有大量不平等的存在。一般来说，人们不否定个人努力带来的利益，难以接受的是偶然性。在日常生活中，应得与不应得之间存在着一条比较明晰的法律界限，并不是分辨不清。但如果像罗尔斯那样细究下去，恐怕就难以辨别了，连法律也无能为力。有人生来聪明、美貌、富裕，占尽了好处和机遇；有人却一无所有，这凭什么呢？有人一帆风顺，有人一生坎坷，有人活得神采奕奕，健康长寿，有人却病魔缠身，英年早逝，这又凭什么呢？也许有人会说，生来条件好的人一生都顺利，所以一切可以归结于出身，那么谁又能控制出身呢？就算社会可以不顾亲情，将全体刚出生的婴儿从他们的父母身边带走，集中起来抚养教育，但他们长大了还是会不一样。这些问题谁能找到令人信服的答案呢？所以应得与不应得之间最难断定的是该不该接受偶然性的问题。
人间天天发生无数的偶然，包括人类本身就是一连串偶然导致的结果，一个排除了偶然性的世界就不再是我们生活其中的世界了。地震、海啸、车祸、疾病等，这些飞来横祸都不是人力所能控制的，谁遇上了也不能说是应得。不幸碰上的话，也只能既来之，则安之。老子早就说过：“天地不仁，以万物为刍狗。”我们无法拒绝宇宙中不符合人意的千变万化。
人在社会中的境遇有好有坏，有升有降，其中也不乏偶然性。所谓的社会阶梯不是一个定数，而是一个变数，对阶级、对个人来说都是这样。在工业化的进程中，大批手工业者的饭碗被机器“砸”了，这不是他们的过错，但他们不幸为人类的这一进步付出了代价。回顾历史不难发现，除非在社会激变和发生革命这样一些特殊情况下，个人境况的改善常常需要历经几代人的努力。美国移民的第一代首先为生存挣扎，能站住脚跟就算成功。第二代受到一定教育后，才有望找个稳定的工作。在这个基础上，第三代才可能更上一层楼。像卡内基这样由一个移民穷孩子直接做到钢铁大王的事，毕竟不是天天发生的。
要接受偶然性带来的不平等总是不容易的，为了疏导人们心中的困惑、不平、嫉恨，进而能比较坦然地接受现实，历来的社会都会给偶然性一个说法——例如宗教的因果相报、轮回说、宿命论、儒家的知天命、民间的知足常乐、塞翁失马等，都是为了让人能尽可能地排遣不满，心平气和地对待偶然性带来的不平等。如果天天纠缠于这些不平等，人就无法正常生活，社会也不能正常运转了。但随着宗教的衰落和平等呼声的高涨，这些传统说法越来越不管用，人们心中的愤懑也就越来越难以消解了。
社会公正是令人向往的，但人类社会不可能完全排除偶然性，人们不能以一种从未在人间存在过、也很难想象会存在的绝对公正去衡量和要求现实，所以哈耶克说：“罗尔斯的世界绝对不可能变成文明世界；对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。”
因此，人们在制度和法律等公共领域中纠正不公正的同时，也不能不同时保持一种客观的心态和合理的期待。迄今为止，纠正偶然性造成不平等的最好办法是教育，只有实行全民义务教育，人们在出生时的不平等状态才有望拉平，处于不利地位的人才有机会培养和发挥他们的才华。一个强者有发展空间、弱者有基本保障的社会可以说是相对公正的。
▍自由主义与多元化
自由主义首先是对个人自由的承诺。作为一种政治理论，自由主义主张政教分离、信仰自由，政府退出意识形态领域，由公民个人来决定他的宗教信仰和道德观念。用现在的语言表达，也就是公民可以合法地拥有不同的善观念。在政治理念上，自由主义可以说比较接近老子的道法自然，国家无为而治。
多元主要指的是价值的多元，而非种族或其他的多元，只有容忍不同价值观的社会，才能称为多元社会。自由主义主张宽容，所以必然是多元的。宽容刚开始时，多元并未构成太大的麻烦，因为西方在长期的犹太－基督教传统下保持着相对一致的善恶观念，虽然不再有国教，但这种一致性仍然按惯性在维持着，当时美国人对许多基本制度和理念——国家、政府、民主、自由、平等、家庭、婚姻、工作等——还未产生太大的分歧。一百年前，即便是容忍同性恋的美国人，也不可能想象同性婚姻，当时这类挑战根本就不存在。
正因为自由主义采取了中立的态度，所以与宗教这样完备性（或整合性）的道德观相比，能够在近几个世纪以来更为兴旺发达。然而从宽容到承认不同道德观的合法性，到所谓不同道德观之间的不可通约性，人们不禁产生一个疑问——是否还存在公认的道德标准？每个人都有一套自己的道德标准，都要求同等尊重，否则就是歧视。如果你对别人的道德有所评判，就是凌驾于人，拿自己的标准去衡量不可通约的他人的标准。如此下去，人们还应该，还可以在道德问题上表态吗？人类还有共同的道德可言吗？而没有共识的道德还能称为道德吗？更有甚者，如果道德果真不可通约，或者说不存在“共同善”的话，也就无所谓不平等或者歧视了，既然你有你的善，又何必要来和我的善平等呢？又何从平等呢？你又怎么能指责我不善呢？
宽容无疑是正确的，但走到极端，走到虚无，就会在道德领域留下大片空白，其最大的危险就是听凭极端分子去占领这片空白，而他们是一定会去占领的。自由主义的这一本质特点也许正是它的软肋，所以当自由主义碰上极端分子，肯定斗他不过。你讲宽容，他不讲宽容。你容得下他，他容不下你。你对万事不置可否，显得态度暧昧，软弱无力。他却以真理自居，振振有词，动人心弦。
▍结语
美国当代自由主义的工程就是在宗教之后，在一个没有固定意义的世界里苦苦寻找对立各方的共处之道。如罗尔斯一再强调的，他的正义论或政治自由主义所试图解决的，是一个像美国这样现代民主社会中出现的善观念多元化的问题，就是在没有官方信仰、没有最高指导思想的社会里如何协调正义，确定共享的价值。众所周知，只要有人的地方就必然存在不同的利益和思想，如果他们不能合法公开表达，那就是另一性质的问题。在民主社会出现以前，全民服从一个国家的或教会的权威，这是天经地义，也是所有国家的惯例，没有什么奇怪。后来自由主义当政了，人民享受到思想和表达的自由，普通人的能量得以充分释放，推动了社会的飞速进步。思想及其表达的自由是民主的真谛，没有了这份自由就谈不上民主，无奈事物总是有两面性的，如果这种合法的多元达到了宗派纷争的程度，麻烦就不免随之而来了。
麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中重点谈的就是这种派系林立的局面，他将党争视为民主的最大威胁。他的解决方案有二：一是实行代议制的共和制度，二是使共和国容纳尽可能多的不同利益和派别，使它们相互牵制平衡。立国者们是反对党派的，但是只要不同的意见能够合法地表达，不同的利益能够合法地存在，那么政治运作的需要就必然导致政党的产生。政党是民主体制无法避免的，虽然它们大多并无严密的组织。
多元化在美国历来是常态，并无争议。令美国人不安的是1960 年代以来，美国国民的分歧一直在趋向两极化，一旦发生矛盾，就形成势均力敌的对峙，双方互不相让，近年来的总统选举也呈现出这种迹象。究其原因，还是60 年代的冲击太大，将美国人分化了。凡是社会发生变化，都会产生支持和反对的两大派，变化越激烈，对立也越强烈。消除对立只有疏导和压制两种办法，美国的宪法保护表达自由，这一点绝对不会动摇，但是一个动辄对立的社会毕竟是不安定的。因此，如何协调民主社会的多元，便是美国当代政治哲学家们全力探索的问题，也是民主制度本身必须解决的难题。罗尔斯和诺齐克虽然许多观点不同，但都同意权利优先于善，个人的法定权利是根本，在这个前提下，不同的善观念和平共处。
罗尔斯在《正义论》中试图找到民主制多元状态下的共识，既然人们不能形成同样的善观念，那么至少要形成对正义的共识，这里的正义几乎只剩下程序的正义了。他的公平公正理论引起了欧美的广泛注意，而他的差异原则受到了不少批评。经过十余年的反思，罗尔斯在《政治自由主义》中对自己以前的观点作了不少修正，提出“重叠共识”的概念，只要求公民在政治范畴中达到最基本的共识，以便政治运作。那么这个“重叠共识”是什么呢？又如何达到呢？说到底，它也就是宪政。谁都知道，在民主制中根本不可能，也不要求完全一致的共识，即便是公民表决，也不过是一次少数服从多数的投票结果罢了，连最高法院的裁决也不要求全票通过。罗尔斯强调正义，因为正义是拥有不同善观念的公民社会的共同善，是社会的第一美德。他说：“政治生活的善是伟大的政治之善……自由平等的公民承认彼此之间的公民性义务的善，公民有义务用公共理性规范其政治行为。”
说到这里，我们仿佛又回到了合众国开创之初，除了政党的公开合法化之外，制宪者们预见到了新制度下可能出现的各种问题，并将防范设计于其中。直至今天，美国政治的实际运作依靠的还是它。区别在于立国者们是政治实践家，他们使用的语言比较直截了当，是普通民众所能理解的，不像今天的辩论显得那么哲理，那么深奥，充满了主义和术语，就是传递不到民众那里。制宪就是立一个国家的根本大法，一切必须按此原则办理。立法大都基于当时的道德理念，是道德的底线。法律是强制性的，人人必须遵守，在守法上没有自由可言。言论和表达自由是宪法保证的，任何人（包括政府）不能独霸话语，将自己的观点强加于人——制宪者们将他们的这些价值观和政治理念体现在宪法条款本身。
相比之下，当代的理论家们争论了很久很久，发表了无数的文字，但人们读后不禁怀疑，他们到底给现实政治增添了多少可供实施的新东西？近年来美国关于社会公正的辩论有时令人厌烦，因为它越辩离社会现实越远，越辩越使人糊涂。这种辩论的结果只能是理论归理论，现实归现实。一种不可能实施的理论无论听起来多么公平完美，终究影响不了现实，现实还是得按照它自己的规则运转，被淘汰的只能是不可行的理论。有一句话说得好：“远离现实的抽象理论是知识分子精神的麻醉剂，如卢梭等人的思想在实际应用中所证明的，其后果必将导致人间惨剧。”
为什么有的政治理论离生活那么远？原因之一很可能是由于对人性的误读。从根本上说，人和其他动物一样，都是为了自我保存而需要不断适应环境的，他既能为善，也能为恶。如果不是和“恶”相对照，“善”的概念就是苍白无力的，甚至毫无意义。老子说得好：“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善矣。”当代自由主义理论的一个突出点就是恶的缺失，不能全面客观地看待人，而违背人性的理论肯定不会奏效。缺失的原因很简单：由于价值的平等，谁也不敢将任何价值形容为“恶”，这当然是皆大欢喜的假设。但问题是，不同的真的仅仅是“善”观念吗？真的不存在恶了吗？果真如此的话，人间岂非成了天堂？任何有关道德的贬义词都可以从词典中删除了，政府也就不必要了。从基督教的原罪论、清教的性恶论演变到否定恶人乃至恶的存在，这种理论虽说很受欢迎，但肯定无法解释社会现实，倒像是虚假做作的天真，因为这样说的人自己也不会在生活中无视恶的存在。
无论什么社会，人们一出门就会处处防范，以免受到伤害，甚至在家里也不是毫无戒备，否则又何必安什么报警装置、防盗门、护栏？如果不存在恶，如果人们对恶没有意识，还有这些必要吗？如果一种理论与人类社会的基本事实不符，照做的人肯定会发现自己上当受骗，就不可能接受它，那么这样的理论怎么能影响社会？沉溺于这些理论的大学又怎么能影响社会？相对于这些理论而言，常识要可靠得多，政治是一个公共领域，不应该高深得只有专业理论家才有发言权。
这些理论还有一个难解之处：既要求社会（或政府、国家）保持道德中立，又要求它们维护正义，似乎正义可以和道德分家。正义有没有可能仅仅是一个程序问题呢？再分配的正义难道不是在体现税富济贫的道德理念吗？奖惩的正义不是也在体现扬善惩恶的道德？如果没有对于善恶的道德概念，也就无所谓正义，更不必说体现正义了。道德不可能那么彻底地退出政治领域，离开道德来谈正义必然是举步维艰，很难自圆其说，需要迂回曲折，还需要不停地修修补补，很有点捉襟见肘的尴尬。
当然，如果从美国之外来反观它，美国人的共识还是很多的，只是他们自己看不到。比如，承认不同善观念的合法性不就是共识吗？承认一个多元的各自坚守自己价值和信仰的民主不也是共识吗？承认个人自由、宪法权利，种族平等，性别平等，不都是共识吗？加在一起也许就足以维持这个国家的存在了。但民主就是众声喧哗，吵吵嚷嚷，有时难免使人厌倦，有时又使人担忧。
美国的历史是不可能退回到前自由主义时代了——再去听命于一个权威，一种善观念。自由的被滥用，以及自由主义对滥用自由行为的容忍，使不少美国人将它等同于这些行为，但这并非自由主义的本质。人类还是要讲道德的，然而一个讲道德的社会不等于由政府来规定道德。自由主义的软肋也许也正是它的强项，那就是保证开放的自由空间，只要不同观念还都有同等表达的权利，舆论就不会受制于一种观点，人民迟早会选择更符合理性、更符合他们利益的做法。即使他们一时选择错了，这也是民主必须承担的风险，只能寄希望于他们未来选择的正确。否则，一旦失去表达自由，民主必然随之丧失。犹如王道之于霸道，自由主义与强权相比，肯定显得优柔寡断，但从长远看，它的力量不是通过强制而是通过人心的归化来实现的，所以也就更加透明稳固。
钱满素，哈佛大学美国文明史博士，南京师范大学外国语学院特聘教授，博士生导师，中国社会科学院外文所研究员，主要从事美国文学文化研究。
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