张万民 | 西方《诗经》翻译与研究四百年回顾（下）

西方《诗经》翻译与研究四百年回顾（下）Classic of Poetry

张万民

【内容提要】从17世纪初利玛窦等入华耶稣会士开始关注《诗经》，到20世纪各种《诗经》译本与专题研究，西方的《诗经》翻译与研究经历了从无到有、从浅薄误解到全面深化的历史。本文比较全面地梳理了这段学术史，尤其重视西方的文化语境、理论思潮对《诗经》翻译与研究的影响，期望由此观照中国典籍西传的曲折历程，以及中西文化交流的复杂面貌。

【关键词】《诗经》；诗经学；汉学

四  20世纪《诗经》翻译：新风气与新视角

20世纪西方的中国诗歌翻译从韵体到自由体的转变，反映出西方诗歌旧传统与新风气的对峙。20世纪30年代之后的《诗经》翻译，基本不再采用19世纪占据主流的韵译方式。同时，学术研究的新进展，也为《诗经》翻译带来了新的视角。

20世纪二三十年代的各种《诗经》选译，延续了19世纪那种用典型的西方诗歌韵律形式来翻译《诗经》的风气。上一节提到的剑桥大学教授翟理斯，是这种风气的代表人物。他在1923年将以前的《古今诗选》加以增订，作为《古文选珍》（Gems of Chinese Literature）的第二卷出版，书名改为《中国文学选珍：诗歌卷》。此书除收录原先《古今诗选》已有的三首《诗经》作品之外，又增译了《召南·摽有梅》《鄘风·桑中》等诗。翟理斯反对字面直译或理雅各式的散文体翻译，强调要用流畅可读的英语诗歌形式来翻译中国诗歌。为了实现这个目标，翟理斯不仅改变原诗的结构，还改变诗题以及诗中名称，比如《郑风·将仲子》的译文，完全没有提到“仲子”这个主角的名字，题目中改成gentleman，诗中改成sir。［68］

20世纪初期大部分译者都采用翟理斯这种翻译方式。克莱默·宾（Launcelot  CranmerByng，1872-1945）以翻译中国古诗而闻名于西方世界。他在1909年出版的《玉琵琶：中国古代诗人选集》，风靡一时。克莱默·宾的儿子后来为此书重版撰写序言，指出其父的翻译理念是“遵从英语诗歌的模式、作为诗歌本身而存在”，“抓住了原诗的本质”。［69］《玉琵琶》只收录了《邶风·静女》《魏风·陟岵》等三首《诗经》作品，其实，克莱默·宾曾在1905年出版过《诗经》选译本，共翻译三十七首《诗经》作品。此书前言明确指出，要“把这些诗歌重新变成诗歌”［70］。不过，大多译诗与原诗的距离颇大，其中可以辨认的只有《卫风·氓》《召南·野有死麕》《陈风·东门之杨》《曹风·蜉蝣》《卫风·木瓜》《郑风·风雨》等十首左右。爱尔兰文学家瓦德尔（Helen Waddell，1889-1965）也翻译了部分《诗经》作品。她在1913年出版《中国抒情诗选》，共译中国古诗三十六首，除了最后五首之外，其余都是《诗经》作品。林语堂非常欣赏瓦德尔的译诗，认为其专取意境、脱胎重写。［71］瓦德尔确实“重写”了《诗经》作品，她的译文一般截取一章或几句，离原文的距离更远了。比如《邶风·匏有苦叶》译文，瓦德尔缩减了原诗的内容，每一章都有重要内容未译出，甚至完全略去第三章。［72］其他译诗改动更大，很难找到对应的原诗。克莱默·宾和瓦德尔都不是直接根据《诗经》原文翻译（前者依赖翟理斯的译文，后者依赖理雅各的译文），他们都用欧洲诗歌韵律形式进一步改译已有的《诗经》译文，将19世纪以来西方的翻译理念发展到极致。

以韦利（Arthur Waley，1889-1966）为代表的新一代译者，开始倡导新的翻译理念，他们大多摒弃传统的韵译形式，更尊重原作的语言形式。20世纪20年代前后韦利与翟理斯的一场争论，促成了翻译风气的转变。

韦利通晓十多种欧洲语言，1913年被大英博物馆聘为助理馆员，因管理中、日绘画的工作需要，自学了中文和日文，开始尝试翻译中国诗歌。他在1916年自费刊印《中国诗歌》，共译中国古诗五十多首，其中有《诗经》《楚辞》选译。他又在1918年出版《中国诗歌一百七十首》，大获成功。韦利宣称，自己的“目标就是直译”，并且为了直译中国诗歌，创造了一种符合中国诗歌语言的特殊节奏。他认为，英语诗歌的韵律根本不能再现中文诗歌的格律，同时，他也不赞成用英诗的“素体”（blank verse），因为素体注重停顿位置的变化，而中文诗歌大多是在一联的结尾停顿。他说：“我尝试创造出一种与原诗节奏类似的节奏效果，即每一个汉字都用一个英语重读音节来对应。”［73］韦利承认，他采用的重读节奏形式，与英国诗人霍普金斯（G.M. Hopkins，1844-1889）的弹跳节奏（sprung rhythm）相似，不过他强调自己并未受到霍普金斯的影响。［74］这种用一个重读音节来对应一个汉字的翻译方法，在韦利的《诗经》英译中，也有体现。

韦利提倡的直译方式，招来了翟理斯的批评。翟理斯为《中国诗歌一百七十首》撰写书评，坚称不能用直译来翻译中国诗歌，他为此与韦利展开了长达四年的论战。但是自20世纪中期以后，翟理斯的翻译“在西方开始逐渐被人们忽视乃至遗忘”，因为经过诗歌革新运动的洗礼，“西方读者日益将韵体诗歌与过去的旧制度、旧文化联系起来”，翟理斯的译文被视为保守落后的象征，而韦利的自由诗体“更能迎合现代读者的口味，并成为20世纪汉诗英译的楷模”。［75］

韦利分别在1937、1954年推出了《诗经》英译本的初版、修订版。韦利与20世纪初最重要的诗歌运动——意象主义的领袖庞德，以及伦敦的布鲁姆斯伯里（Bloomsbury）文化圈，都有密切的交往，深受这些反叛传统的文学家的影响。韦利的《诗经》译本，非常重视诗歌的语言之美和意象之美，体现出一种新的审美意识。他一般不在译文中加入原文所无的like、as if等连接词，以免破坏原诗的意象。比如《陈风·月出》的译文，他在每章开头都用a moon rising这样的句式，将首句变成一个短语，突出了首句的月亮意象之美。［76］

韦利《诗经》译本的最大特色，还在于借鉴了当时文化人类学的最新成果。译本的书名，用Songs来翻译“诗”，而不是西方惯用的Odes，突出了《诗经》的歌谣性质。韦利指出，他受到法国汉学家葛兰言的影响，葛兰言将欧洲新兴的文化人类学运用在《诗经》研究上，代表了当时汉学研究的新趋势。受其启发，韦利跳出中国传统注疏的藩篱，探索《诗经》的民俗背景。比如，韦利认为《周南·麟之趾》与《召南·驺虞》都是配舞的歌曲，与安南（今越南）的“麒麟舞”（unicorndance，韦利将麒麟译为unicorn）类似。再如，韦利认为《郑风·山有扶苏》是欢迎驱魔人的歌谣，诗中的“狂且”就是身穿黑衣红裙、驱赶瘟疫的驱魔人，与罗马尼亚的一种舞蹈类似。［77］

由于注重从民俗文化的角度重译《诗经》，韦利不再采用《诗经》原有的排序，而根据诗歌主题重新排列，分为求爱（courtship）、婚姻（marriage）、农事（agriculture）、祭祀（sacrifice）、歌舞（music and dancing）等十七个主题，并删去了二《雅》中的十五篇作品。韦利对《诗经》中的男女求爱与婚姻风俗尤为重视，共选求爱类诗歌六十九篇（分为六小类），婚姻类诗歌四十七篇，超过总数的三分之一。到了1996年，美国明尼苏达州立大学的周文龙（Joseph R. Allen）补译了被删掉的十五首诗，与韦利的译文一起，按照《诗经》本来的顺序编排，在纽约出版。

瑞典汉学家高本汉（Bernhard Karlgren，1889-1978）认为，韦利的译本虽然比19世纪的译本更合乎现代标准，但它“是作为一本文学书出版的，完全没有给人家一点儿学术性的工具”，对于韦利“为什么把这个字或词语译成这样”，读者永远也得不到答案。因此，学者需要“举出那些难字难句的校勘和训诂的依据，而估量各家歧见的价值”。［78］于是，高本汉以语言训诂为基础，重译《诗经》。他于1942至1946年在瑞典远东古物博物馆（Museum of Far Eastern Antiquities）馆刊上发表《诗经注释》；接着，又连续发表《诗经》英译。全部译文在1950年由瑞典远东古物博物馆出版单行本，每首诗都附中文原文及其读音。高本汉指出，要读懂他的《诗经》译本，应该同时阅读他的《诗经注释》。

作为一名精通中国上古音韵及训诂的学者，高本汉翻译《诗经》是为学术研究服务。他在《诗经》译本前言中说，他的翻译不追求文学之美，而尽量按字面意思来翻译，以期为研究者提供一个忠实的译本。高本汉的译文放弃了诗歌的分行形式，完全用一种散文形式。他有时会提供简短的题解或注释，大多是为了揭示诗歌的主题、重要字词的象征寓意或诗歌异文及其不同解释。如《周南·汝坟》第三章“鲂鱼赪尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩”，高本汉在译文之后解释道，“鲂鱼赪尾”是危险与困境的象征。他还指出，如果按照鲁诗的异文，“王室如毁”的“毁”应该译为ruin（毁掉），而不是burning（燃烧）。［79］此外，他的《诗经》译本还为每个字提供了古音构拟，以及每一章的韵脚。可见，高本汉《诗经》译本的价值不在于文学性，而在于注重字词本义与古音。

韦利《诗经》译本的文学性，与英美意象主义有很大的关系。意象主义的主将庞德（Ezra Pound，1885-1972），主张废弃传统韵律、倡导自由诗体，还主张诗歌直接呈现意象。庞德对意象的看法，灵感来自中国古典诗歌。他曾整理美国学者费诺罗萨（Ernest Fenollosa，1853-1908）关于中国诗歌与文字的手稿，深受其影响，并于1915年推出《神州集》（Cathay），选译十四首中国古诗，其中包括《诗经》的《小雅·采薇》。庞德的中文水平有限，但他却依赖已有的翻译以及自己对于诗歌和汉字的理解，转译了中国大量诗歌和儒家典籍。

庞德先后认真读过詹宁斯的《诗经》英译本、孙璋的《诗经》拉丁文译本、高本汉的《诗经》译本、理雅各的《诗经》散体译本。他后来自己动手重译《诗经》，不仅由于他觉得这是“世界上最美丽的诗集”［80］，还由于他对儒家思想的痴迷。庞德因支持法西斯，二战结束后从欧洲被遣返美国，在关押期间，儒家思想成了他的精神支柱，他认为儒家思想能拯治西方的社会痼疾，翻译《诗经》就在此期间完成。庞德的《诗经》译本，在1954年由哈佛大学出版社出版。庞德希望强调《诗经》中体现的孔子智慧，因此他为译本初版所定的书名为The Classic Anthology Defined by Confucius（《由孔子编定的古典诗集》）。

当然，对于西方读者来说，庞德《诗经》译本的最大价值，其实是体现了庞德本人的诗学思想，展现了诗歌意象、节奏之美。他尝试用不同风格的诗体来翻译不同的《诗经》作品，并运用了他自己提倡的蒙太奇式的语言组合方式。不过，从费诺罗萨到庞德，对汉字的理解都充满了想象和误解。他们认为汉字完全是一种象形文字，保持了文字与万物的联系，比西方的拼音文字更接近自然。因此，庞德常从汉字解读出他心目中的图画。如《陈风·月出》第二章“佼人懰兮”的“懰”字，庞德联想到steel（钢铁），译文莫名其妙地加了一句steel plucks at my pain（钢铁撩拨我的痛楚）。再如《邶风·柏舟》首章“耿耿不寐”中的“耿耿”，庞德译为for flame in the ear，回译即“耳中的火焰”，这个意象会令中国读者瞠目结舌。［81］有汉学家批评说，庞德《诗经》译本所采用的拆字法，是将阅读和翻译中文变成了一种游戏，是一种“完全不负责任的态度”。［82］

除了韦利、高本汉、庞德的《诗经》全译本，20世纪30年代以后还出现了各种《诗经》选译。由于英文成为世界通用语言，美国又取代欧洲成为西方汉学研究的中心，大部分翻译都出自英美国家。其中有专门的《诗经》选译本，如英国学者散复生（Geoffrey Sampson）的《早期中国的恋歌》，选译了《诗经》五十八首婚恋作品。［83］还有中国各种诗歌译本，也收录很多《诗经》作品。比如抗战期间访问过中国的英国诗人白英（Robert Payne, 1911-1983），在浦江清、闻一多、李赋宁、金隄等中国学者的帮助下，完成《白驹：中国古今诗歌译文集》，共选译六十一首《诗经》作品。［84］美国华裔学者柳无忌（Wu chi Liu，1907-2002）和罗郁正（Irving Yucheng Lo）主编的《葵晔集：三千年中国诗歌选》，在20世纪70年代美国风行一时，收录十二首《诗经》作品。［85］华兹生（Burton Watson，1925-2017）编译的《哥伦比亚中国诗歌选集》，也有很大影响，共选译三十五首《诗经》作品。［86］近期较有影响的如蔡宗齐（Zong qi Cai）主编的《如何阅读中国诗歌》，收录十三首《诗经》作品，由倪豪士（William H. Nienhauser）翻译。［87］还有中国文学作品各种译本，如梅维恒（Victor H. Mair）主编的《哥伦比亚中国古典文学选集》，是北美汉学界的一次合作成果，因卷帙浩繁，后又精选主要作品，编成《精选版哥伦比亚中国古典文学选集》，精选版保留了十四首《诗经》作品，由美国汉学家王安国翻译。［88］宇文所安（Stephen Owen）的《中国文学选本：从起源到1911》，由他一人之力编成，共选译六十首《诗经》作品，按不同主题编排。［89］刘绍铭（Joseph S.M. Lau）、闵福德（John Minford）主编的《含英咀华集》，则广泛搜集了各种译文，其中有六十首《诗经》作品，涵盖了三百年间各种不同的翻译，如《周南·关雎》一诗就汇集了20余种译文。［90］除专业汉学家之外，还有一些诗人也选译了《诗经》，比如美国诗人巴恩斯通（Tony Barnstone），曾受过美国桂冠诗人宾斯基（Robert Pinsky）、哈斯（Robert Hass）等人的指导，他与一位华人合作，编译了《中国诗歌选》《中国情色诗选》等书，前者收录八首《诗经》作品，后者收录选译十首《诗经》作品。［91］

20世纪80年代以来，美国的大学教育开始在核心课程中加入亚洲元素，出现了中国文明各种读本，一般都会收录《诗经》作品。如历史学家伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）主编的《中国文明读本》，有一节介绍先秦诗歌，选译四首《诗经》作品，出自伊佩霞本人之手。［92］再如梅维恒等人主编的《夏威夷中国古代文化读本》，选录了十六首《诗经》作品。［93］此外，《诗经》也进入美国各种世界诗歌选集或是世界文学选集之中。比如汉学家马绛（John S Major）参与主编的《世界诗歌：古今诗歌选集》，收录了十首《诗经》作品，既有采用韦利、庞德译文的，也有出自马绛、柯鹤立（Constance A Cook）等汉学家之手的。［94］

五  20世纪《诗经》研究：语言音韵与文学

《诗经》既是中国最早的诗歌选集，也保存了上古语言音韵的第一手材料。20世纪西方对《诗经》的语言与文学研究，在新兴理论方法的推动之下，取得了极大的进展。

上一节提到的瑞典汉学家高本汉，是20世纪最有影响力的汉语音韵学家之一。他在30年代发表《诗经研究》《论〈诗经·颂〉的押韵》等单篇论文，依据《诗经》的韵脚，初步考察了上古汉语的音韵体系。［95］到了1940年，高本汉出版《汉文典》（Grammata Serica），仿照清人朱骏声的《说文通训定声》，把汉字按照一千多个谐声字族分类，书末附有《〈诗经〉韵谱》。他又在1942至1949年深入研究了《诗经》《书经》训诂，1957年推出《汉文典（修订本）》（Grammata Serica Recensa）。其实，中国明清时代的学者，尤其是以乾嘉学派为代表的清儒，早已在《诗经》音韵研究上做出极大贡献。不过，他们长于上古韵部的归类，却无法确定古音的音值。高本汉利用西方语言学方法，将此研究向前推动了一大步。

高本汉的《诗经注释》，追溯了《诗经》作品的字词本义。《诗经注释》最早以单篇文章的形式发表于1942至1946年，后于1964年由瑞典远东古物博物馆出版单行本。在单行本尚未面世之时，董同龢已在1960年将其译为中文。虽然高本汉摒弃儒家的政治教化诠释，但他比较推崇《毛传》，认为《毛传》主要是字词解释，极少涉及诗旨解说，同时，他还充分吸收了清儒的训诂成果。当然，《诗经注释》的最大特色，在于充分利用20世纪的现代语言学方法。因此，高本汉指出，清儒的缺陷有三：一是“没有现代语言学的方法”，“他们只知道古代语音系统的间架（声母和韵母的大类）而不知道古音的实值”；二是过于推崇《尔雅》《说文》等古代字典，没有关注先秦典籍中实际应用的证据；三是往往不区分对待三代与两汉之书，未能辨别“时代确实够早而真能引为佐证的资料，和时代太晚而不足为据的资料”［96］。董同龢在中译本序言中总结了高本汉的进步之处，然后指出，高本汉所做的工作“就是五四新文化运动以后中国学人在‘用科学知识和方法整理国故’的口号下想要做的”，此书可以让年轻学者领悟到，“我们读的虽是古书，而现代的工具和方法又是多么重要”。［97］

北美很多学者也对《诗经》语言音韵研究做出了贡献。美国耶鲁大学的金守拙（George A. Kennedy，1901-1960）在《〈诗经〉中的“失律”》一文中提出，《诗经》最主要的格律特征不是诗句的长短，而是诗章整体的对称。他还通过考察《豳风·东山》结尾“其新孔嘉，其旧如之何”指出，最后一句虽是五言，中间的“之”却是弱拍，或称为非重读节拍。因此，《东山》通篇符合四节拍的格式。在其他五言句中，也大多有一个弱拍。金守拙相信，《诗经》韵律的基础是重读节奏。［98］他还对《诗经》的重言叠字问题进行了独到的观察。他发现，在《小雅·宾之初筵》第三章“其未醉止，威仪反反；曰既醉止，威仪幡幡”中，“反反”指未醉时端庄的行为，“幡幡”指醉后轻薄的行为，意思正好相反，但读音却相近，只有送气浊音和送气清音的区别。金守拙猜测，《诗经》的叠字复词，可能是为了特定情境而创造出来的，它们本身就是一个最基本的语意单位，不能拆开解释。因此，“反反”和“幡幡”，类似双关语的文字游戏，显示出幽默的效果。［99］加拿大多伦多大学的杜百胜（W.A.C. H. Dobson，1913-1982），在1960年代发表多篇文章，从《诗经》中总结上古汉语的词汇和语法规律。杜百胜还根据他所总结的《诗经》语言规律，考察了《诗经》各部分的创作年代。［100］他又进一步在《中国古代诗律学的起源与发展》一文中，从历时角度探讨了《诗经》韵律的发展。他还将相关研究扩展成一本专著，书名为《〈诗经〉的语言》。不过，杜百胜的看法有很大缺陷。比如，他认为从《周颂》到《国风》呈现出“从散文向诗歌的过渡”［101］。此外，美国华盛顿大学的比利时裔学者司礼义（Paul L.M. Serruys，1912-1999），曾通过寻找“云”“矣”等字的根本意义，厘清这些字在《诗经》中不同用法之间的关系，及其在《诗经》中的分布规律。［102］司礼义、李方桂的学生马几道（Gilbert L. Mattos，1939-2002），著有《国风中声调不和谐的韵脚》等文章，讨论了《诗经·国风》的韵脚问题。［103］

《诗经》的韵律问题，除了吸引语言学家，还激发了文学研究者的兴趣。美国普渡大学（Purdue University）的谢立义（Daniel Hsieh），重新考察了《诗经》作品语尾助词在韵律上的功能。他认为，《诗经》中有大量的如“也”“矣”之类的语尾助词，它们并非没有意义，而是有非常重要的押韵功能，与韵脚字形成一个双音节的合成韵脚，是一种精心设计的押韵结构，这种现象与现代英语诗歌的韵律相似。在谢立义之前，中国学者孔广森、甄士林等人提到语尾助词有押韵的作用，但是他们觉得语尾助词与韵脚字是相互独立的；北美学者杜百胜曾指出“矣”“斯”“兮”“思”等助词有韵律的功能，可称为押韵助词（metical particles）；许思莱（Axel Schuessler）也在《周代早期汉语辞典》中指出，“思”“止”之类的语尾助词可被称为“诗律助词”（prosodic particles）。但是，谢立义认为，这些研究并不充分，没有清楚地揭示出双音节韵脚的重要性。［104］比较文学学者苏源熙（Haun Saussy）尝试重新解释《诗经》韵脚的功能。他分析《周南·樛木》《鄘风·桑中》的韵脚之后提出，韵脚的细微变化决定了整首诗的意义解读，也就是说，真正决定诗歌意义的是每一章结尾诗节的韵脚，而不是开头诗节的韵脚。在读者的阅读经验中，似乎是开头诗节的韵脚决定了结尾的韵脚；但从创作者的角度来说，恰恰相反，是结尾的韵脚决定了开头的韵脚。苏源熙还进一步指出，当韵律获得一定的独立性时，诗可以是为了韵律而被创作出来。［105］

高本汉对上古汉语读音的构拟，代表了该领域20世纪前期的最高成就。但是，到了20世纪后期，很多北美学者开始修正高本汉的结论，利用描写语言学的理论方法，将上古汉语音韵研究提升至一个新的高度。密歇根大学的白一平（William H. Baxter），是其中的代表人物。他在《〈诗经〉中的周汉音韵学》一文中，提出了重新构拟上古音的原则。此文有一个非常著名的观点：“我们现在看到的《诗经》，是一个穿着汉代衣服的周代文本。”白一平指出，从清儒到高本汉，通过《诗经》归纳上古音体系，其最大的问题是时代错乱，他们没有意识到《诗经》的书写文字和文本都是汉代才确定，如何能依靠传世《诗经》文本来恢复周代的读音呢？要构拟上古读音，必须依凭真正的周代文本，如青铜器铭文等。［106］白一平的基本设想，发展为《古代汉语音韵手册》一书。此书第九章，对《诗经》与上古音演变的关系问题，做了更清晰、更全面的陈述。他再次强调，我们只能用相同时代的谐声字来构拟读音。清儒段玉裁所说的“同声必同部”，不能盲目地运用在不同时期产生的不同文字。比如《大雅·假乐》中的“假乐君子”，在《中庸》被引为“嘉乐君子”，但是“假”的上古音是*kra，属于鱼部，而“嘉”的上古音是*kraj，属于歌部，这两字在上古属于完全不同的音，它们能互相替代，只是反映了汉代读音演变的情形。

西方的《诗经》文学研究，也在20世纪呈现出全新的面貌。尤其是北美汉学崛起之后，用现代的人文社会科学方法改造甚至取代传统的汉学研究，就文学研究领域来说，各种现代的文学研究方法，比如结构主义、女性主义、阐释学、口头文学，都被用来分析《诗经》作品。比较文学的方法，成为最常见、最重要的学术背景。

耶鲁大学傅汉思（Hans H. Frankel，1916-2003）的专著《梅花与宫闱佳丽》，介绍了八首《诗经》作品，并将它们同西方的诗歌进行对比阅读。比如《召南·野有死麕》，中国传统注释大多认为这是一位贞洁的女子要求情人以一只死鹿作为聘礼，傅汉思则引入了当时北美文学批评流行的原型理论，从中西文学传统的比较中总结出“猎人追逐猎物等同于男人追求（有时是强奸）女子”的原型模式，用以重新解释此诗。［107］华裔学者王靖献（C.H. Wang，1940-2020）的论文集《从礼仪到讽喻：中国早期诗歌七论》，有五篇文章研究《诗经》，将《诗经》作品与西方史诗比较，回应了中国文学传统没有史诗的看法，他认为《诗经》呈现了一种与西方不同的中国式史诗，即不崇尚武力而是崇尚文治的“文王史诗”（Weniad）［108］。近期借助西方理论来研究《诗经》的文章，如麦大伟（David McCraw）的《中国女性如何失去自己的声音》，借用法国学者福柯的知识考古学理论，重新考察《诗经》作品中的女性形象。［109］秦大伦（Tamara Chin）的《为摹拟定位：婚姻与〈诗经〉》，从性别政治出发，重新考察《诗经》作品，由此质疑了那种超越时间、超越文化的“爱情与婚姻”观。［110］

王靖献用美国学者帕里（Milman Parry，1902-1935）、洛德（Albert B.Lord，1912-1991）的“口传诗学”理论来研究《诗经》，曾产生过较大影响。帕里、洛德认为，套语（formula）、主题（theme）是口头诗人即兴表演长篇诗歌的基本技巧，可以保留套语的某些部分不变，而对另外的部分进行替换。这种理论的提出，本是为了解决荷马史诗的创作问题。帕里根据荷马史诗的人物形容词（如“飞毛腿阿喀琉斯”），发现了其中的高度程式化特征，并推论这些特征只能来自口头传统，这些观察后来被运用于《圣经》、古代英语诗歌及其他各民族早期诗歌研究。“口传诗学”理论认为，当一首诗的套语超过20%，它就属于口头文学。王靖献在统计《诗经》诗句之后指出，《国风》全行套语有26.6%，《小雅》有22.8%，《大雅》有12.9%，《颂》有13.1%，整部《诗经》平均有21%，因此他认定《诗经》属于口头创作的作品。王靖献还用套语理论解释《诗经》的“兴”，他认为：“在大多数情况中，诗人托物起兴提到的景物不必就是他作诗时之所亲见，而是从他职业性掌握的套语中找出来的。”［111］

在王靖献之前，学者大多认为《诗经》套语只是一种“文学的借用”，只有个别的诗人才会运用，这体现了作者的个人特点。［112］王靖献系统地研究了《诗经》套语，这是其贡献，但将《诗经》简单地等同于口头创作，这是其缺陷。［113］易彻理（Charles H. Egan）在研究汉乐府时，批评了王靖献所信奉的口头诗学理论，他认为套语未必即口头诗歌，文人诗歌也会出现套语。［114］

《诗经》的比兴意象，一直吸引着很多学者。麦克诺顿（William  McNaughton）认为，《诗经》作者通过复沓章节中的细微变化，将不同的意象排列起来，形成了“综合意象”，起到了时间转移、感情积累、思想积累、变形等功能，他还专门讨论了综合意象和“兴”的关系。［115］华裔学者陈世骧（Shih-hsiang Chen，1912-1971）的长文《〈诗经〉在中国文学史和诗学中的文类意义》，虽然不是专门研究“兴”，但该文对“兴”的本质及意义的剖析，影响很大。陈世骧的弟子王靖献曾将此文译为中文，由陈世骧亲自修订，易名为《原兴：兼论中国文学特质》发表，后收进《陈世骧文存》。陈世骧从两个角度分析《诗经》的起源及文类意义：一是“诗”字的起源，它与以足击地的韵律性节拍有关，与初民流露自然感情的舞歌有关，《诗经》展现了“诗”字的意义而成为典范；二是“兴”字的起源，它是群力举物时发出的声音，表达了众人举物转圈舞蹈时的欢快情绪，是感情激动的自然抒发，体现了“诗”的本质。［116］

还有很多英美学者，尝试用各种西方理论来解释《诗经》“兴”的本质、“兴”与“比”的区别。戴卫群（Wei-qun Dai）试图从语言学、符号学来确定“兴”的特质。他指出，将“兴”视为眼前景物，是一种误解，《豳风·狼跋》的起兴肯定不是实景。“兴”优先于主题，因此“兴”不是话语、未被理智化，相当于符号学家所说的图像，最多地保留了事物的丰富性和生动性。［117］顾明栋（Ming Dong Gu）用解构理论来解释“兴”，认为它的表意过程就是德里达（Jacques Derrida，1930-2004）所说的延异，体现了一个完整的认知过程，更能抓住感情之间的转换。［118］王念恩（Wang Nian En）则将赋、比、兴视为三种不同的诠释模式，认为它们与西方阐释学的多层意义理论之间有对应关系。［119］

《诗经》诠释理论与西方阐释学的关系，引起了很多学者的兴趣。长期以来，西方学者都用讽寓（allegorical）诠释来称呼儒家的《诗经》诠释传统。然而，到了20世纪80年代，美国汉学界开始有人提出质疑，认为用西方的讽寓来描述中国《诗经》诠释传统会掩盖中国诗学传统的特殊性。最有代表性的质疑，可能是余宝琳（Pauline Yu）的《讽寓、讽寓解释与〈诗经〉》［120］。此文的目的，是试图证明以《诗经》诠释为代表的中国诗学传统与西方诗学传统在本质上完全不同。余宝琳认为，《诗经》的比兴解读只是一种历史化、情境化的解释，自然物象和人事境况在本质上属于同一层次、同一“类”，批评家的任务只是去确定它们属于哪一“类”，因此，《诗经》诠释根本就不是西方那种追求抽象意义的“讽寓化”解释，而是一种“情境化”解释。究其本质，这是因为中国和西方在世界观上的不同：中国的一元论宇宙观，认为真正的现实就存在于历史领域、存在于此岸的现实世界，而西方的二元论宇宙观，认为有一个更真实的本体世界超越了具体的历史现实世界。［121］余宝琳后来将此文观点扩展成专著《中国诗学传统中的意象解读》，将她的观点套用在整个中国诗学传统上。

业师张隆溪教授曾批评余宝琳这种将中西传统对立起来的看法。他的《字面意义或精神意义：〈雅歌〉、讽寓解释与〈诗经〉》一文，通过《圣经·雅歌》和《诗经》讽寓诠释传统的比较，深入地探讨了如何看待中西阐释学传统以及中西文学对话等问题。此文指出，中国传统注释虽然把作品放入一个历史情境中，但这种情境化只是一种手段，其真正目的是把诗歌转化成美德的典范，因此它指向一种理想化的历史。《诗经》传统注释常被批评是一种牵强附会的政治伦理诠释，此文指出，其实讽寓解释和讽寓一样，都是特定意识形态的反映，不合理的并不是讽寓解释本身，而是背后的意识形态。讽寓解释是一种普遍的阐释现象，而所有的解释都有自身的历史具体性。［122］这些看法，后来也扩充为专著《讽寓解释：阅读东西方的经典文学》，有更加全面和深入的展开。［123］

前文曾提及的苏源熙，在专著《中国美学问题》中，进一步批驳了余宝琳的观点。此书语言颇为晦涩，思路也比较跳跃，分别涉及17世纪欧洲的“礼仪之争”、黑格尔的历史哲学等，但是整本书主旨是清晰的，它并非想证明《诗经》诠释传统等于西方的讽寓，而是试图将讽寓解读当作一种阅读中国文学与历史、阅读中西比较文化的方式，《诗经》的儒家注释者、耶稣会士、莱布尼茨、黑格尔等互为隐喻，他们都是在修辞性阅读中塑造了一个中华帝国的历史。这种看待讽寓的方式，深受解构主义文学批评家保罗·德曼（Paul de Man）的影响，德曼正是苏源熙在耶鲁大学求学时的老师。苏源熙梳理了几首《诗经》作品的传统注释之后提出，这些诠释是“根据自己的意愿重塑了历史”，这是一种“诗学的或讽寓性的历史”，而这种“决定古典文本的语言模式的任务”，就是“一种中国美学的中心问题”。因此，“《诗经》的乌托邦美学将历史组织为一系列的模仿形式：帝国观念的实现及失落”［124］。此外，顾明栋等人也曾论及《诗经》讽寓诠释的问题。顾明栋认为，《诗经》的创作背景永远无法复原，古代《诗经》诠释者的努力只是一种“重新情境化”，从《诗经》本身的开放性来看，所有的解读都是一种“伪情境化”，每一个读者都将自己的背景带入对《诗经》的解读中，因此，没有所谓的本义、正义，或正确的情境解读。［125］

六  20世纪《诗经》研究：历史文化与出土文献

20世纪西方汉学界对《诗经》历史文化背景的研究，也有很大的发展。近期大量出土的简帛文献，更激发了汉学界的热烈讨论。

《诗经》产生于公元前11世纪至公元前6世纪，蕴含了商、周历史的重要史料。西方的中国史学家在论述早期中国历史时，如中国本土学者一样，常引用《诗经》材料。美国芝加哥大学顾立雅（Herrlee Glessner Creel，1905-1994）的《中国的诞生：中国文明成型期的研究》一书，就频繁引用《诗经》，如在介绍商代都城建筑时，引用《大雅·绵》《小雅·斯干》二诗作旁证，虽然这两首诗的时代较晚，但作者辩解道：“一般认为它描绘的是与商人同时代的民族。”［126］虽然用周代的《诗经》作品来描述商代的历史，较易受人诟病，但哈佛大学张光直（Kwang-chih Chang，1931-2001）的专著《商文明》，还是多次征引《诗经》。他引用《大雅·绵》对太王在周原建邑的描绘，《鄘风·定之方中》《小雅·斯干》对各种建筑场面的描绘，认为“这些记载能够给我们一些关于商人建城的启示”。他还引用《魏风·伐檀》《魏风·硕鼠》《豳风·七月》的诗句，并说：“西周农夫们的生活状况可能与商代不同，可历史上没有流传下来有关商代农夫生活的诗歌；然而，我们通过对西周农夫生活的某些片段与妇好墓中随葬品之丰富程度相比较，极其形象地再现出这两个王朝共同存在的资源的向上和向心流动现象。”［127］芝加哥大学的夏含夷（Edward L. Shaughnessy）常将《诗经》与铜器铭文互证。如《大雅·江汉》记叙了召穆公（召虎）奉周宣王之命平淮夷的历史事件，夏含夷相信此诗即《召伯虎簋铭》之一。他在其专著《西周史料：铜器铭文》中，引用了此诗的后四章，与铭文对读。［128］

然而，在年青一代的美国汉学家中，有人开始质疑《诗经》能否作为可靠的商、周史料。加州大学洛杉矶分校的史嘉柏（David Schaberg）认为，《诗经》《尚书》都经过后世编辑者的修辞操作，比如《大雅·绵》并不能真实反映周人迁徙的历史，只能反映周人胜利之后的想法。史嘉柏还提出，《诗经》不能与铜器铭文互证对读，因为铭文的内容只限于具体的场合，而《诗经》表达了周王室或贵族群体的共同理想，“这两类文本明显是出于不同的用途”［129］。

不过，还是有很多学者对《诗经》的历史价值抱有乐观的看法。夏含夷的学生、美国哥伦比亚大学的李峰，认为运用《诗经》史料需要谨慎，他指出：“在历史研究中使用《诗经》这部书的真正挑战”，是“如何从高度修辞和夸张的诗体表述中提取有效的信息”。但是，他坚信可以将《诗经》与青铜器铭文等资料对比阅读，认为“只要将它们置于一个同为其他类型证据所共有的历史背景之下来进行解释，便有望揭示出它们真实的历史含义”。李峰在描述犬戎入侵、西周覆灭的情形时，引用《小雅·雨无正》全诗，认为“尽管这首诗有着文学的性质，但诗句中仍然包含了一些清晰可见的历史细节”，并进一步指出：“这种诗歌式表现或许反倒是对历史现实的一种鲜明和真实的反映。”［130］还有些学者根据《诗经》来补充历史记载中遗漏的细节。比如陈致曾对《邶风·燕燕》提出新解，其认为，此诗的“仲氏任”不是传统注疏所说的戴妫。根据《左传》等资料，薛国任姓，亦名挚国，是殷商的属国。此诗的“燕”即玄鸟，是商族的图腾。因此，《燕燕》可能是纣王之子武庚叛变失败后所作，诗中的“寡人”即武庚。这首诗以燕起兴，有典型的商族图腾，能激发商族余裔与旧部在失败后继续战斗。［131］

周代的礼乐文化，与《诗经》有更直接的关联。以美国学者为代表的西方汉学家善于分析《诗经》文本形式与礼乐形式之间的关系。夏含夷曾分析早期《诗经》作品的句法、用韵、人称代词，试图证明礼仪表演形式与诗歌表达形式的一致性。他认为，产生于西周早期的《诗经》最早作品，使用表示第一人称代词复数的“我”，以及直接向先祖祈福的动词，说明这是仪式参与者一起演唱表演的颂歌祝辞；西周中期出现的《周颂》作品，变成了第三人称代词“厥”，还提到“观”仪式表演的“我客”，说明这是由一个指定的代表来表演，其他参与者成为仪式的观众。这两类诗歌在形式特征上的转变，代表了礼仪制度的转型。夏含夷甚至指出，当表演者与观众区分开来，诗人也与观众区分开来，诗歌越来越远离原来的礼仪背景，这成为“文学兴起的关键因素之一”［132］。柯马丁（Martin Kern）的《作为表演文本的〈诗经〉：〈楚茨〉的个案分析》一文，也是通过分析《诗经》作品的文本特征，来揭示《诗经》中的礼仪制度。他认为，《诗经》主要依靠一种强化美学效果的诗歌形式，因而被理解、被传播。《小雅·楚茨》是最好的例证，它将不同的韵脚和不同的人称代词相结合，代表祭祀礼仪中不同参与者的声音。《诗经》这种表演文本，在建构仪式的同时，也建构了仪式背景、社会秩序背景，再现了社会的等级制度。因此，仪式语言总是自我指涉，它表明仪式最终会自我实现、不容置疑。［133］

所谓礼乐文化，当然离不开音乐，英国汉学家毕铿（Laurence Picken，1909-2007）曾致力于《诗经》音乐曲调的研究。［134］宋人朱熹早在《仪礼经传通解》中，根据当时所见的雅乐，为《诗经》的十二首诗重构了曲调乐谱，即“风雅十二诗谱”。朱熹的诗谱，就是毕铿研究《诗经》曲调的基础。毕铿以现代乐谱的形式，重构了这十二首诗的乐曲形式。［135］到了1969年，毕铿又结合当时刚出版的杜百胜的著作《〈诗经〉的语言》，从音乐的角度重新思考《诗经》的诗句重见现象及其在音乐上的含义。［136］所谓诗句重见，并非指重章叠句，而是类似于王靖献所说的套语。毕铿又在1977年的《〈诗经〉歌本的形式及其音乐内涵》一文中，进一步从诗句诗章结构和诗章频率两个因素，考察作为歌唱文本的《诗经》的节拍、韵律、演唱时长等问题。［137］毕铿对《诗经》音乐形态的研究，成为这一领域的奠基之作。

周代的礼乐文化，还包括物质文化、饮食文化等。比如，张光直曾利用《诗经》《楚辞》资料，研究先秦时代的食物、宴饮及其文化背景。他在讨论祭祀起源与食物的关系时，引用《大雅·生民》，认为此诗描绘的祭祀是以谷类食物为中心，而《礼记·礼运》是以熟肉为中心，因此这是两个不同的阶级或民族的传统的混合。［138］

不过，影响最大的，还是法国学者葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）对《诗经》民俗文化的研究。葛兰言同时受教于法国汉学家沙畹（Edouard Chavannes，1865-1918）、社会学家涂尔干（émile Durkheim，1858-1917），他在1919年出版《古代中国的节庆与歌谣》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine），将欧洲新兴的文化人类学方法运用在《诗经》研究上，代表了当时汉学研究的新趋势。葛兰言认为，《国风》的情歌就是早期中国乡间男女集会时竞赛歌唱的产物。不过，他只重视这些情歌反映的婚恋仪式本身的价值，反对任何象征的解释方法。他提出，阅读《国风》的一条规则就是“摒弃所有那些象征解释或暗示诗人‘微言大义’的解释”。葛兰言相信，《国风》中的山川树木，都是民间节庆、仪式场景的实际反映，不必做任何进一步的象征解释。也就是说，《诗经》作品“只不过再现了事物间的对应关系”，因此，《诗经》中的自然意象只是“铭刻着自然现象和人类惯行间实际存在的对应性”［139］。

葛兰言的研究视角，深刻地影响了英国汉学家韦利的《诗经》译本，也影响着很多欧洲汉学家。比如韦利解释《豳风·东山》最后一章突然插入的新婚描写，就认为这是征人的妻子以为他已死而改嫁的场景。［140］这种解释，过于注重婚俗仪式本身，混淆了想象场景与现实场景。再如德裔挪威学者何莫邪（Christoph Harbsmeier）的文章《早期中国诗歌中的性欲》，就完全接受葛兰言的结论，认为《诗经》中的性描写及其相关意象，都是男女婚恋风俗的直接反映，没有任何象征意义。［141］

不过，北美汉学家在研究《诗经》民俗时，大多比较重视其象征意义。周策纵分析《齐风·南山》《魏风·葛屦》等诗提出，诗中的葛屦是夏季才穿的鞋，又非贵重之物，为什么婚礼一定要用葛屦而不是皮屦？他认为，葛屦在婚礼中没有实际的用途，只有与生育相关的象征意义，在亲迎礼中践踏葛屦，反映了先民祈盼延续后嗣、繁殖人口的心理。［142］夏含夷明确地批评了葛兰言排斥任何象征解读的做法，认为这是一种过度的字面解读（literalism）。他提出，中国学者闻一多在《诗经》中看到了无处不在的象征，尤其揭示了《诗经》中鱼与性的关系，更有启发性。夏含夷的文章《女诗人为何最终烧毁王室》，就引申发挥闻一多之说，重新解释了《周南·汝坟》最后一章“鲂鱼赪尾，玉室如毁，虽则如毁，父母孔迩”。此文认为，赤尾的鲂鱼和玉室都是男女性器官的象征。［143］金鹏程（Paul R. Goldin）紧随夏含夷之后，进一步考察了《诗经》性行为的意象和隐喻。他也倚重闻一多的象征解释方法，摒弃了葛兰言那种从字面解读《诗经》民俗仪式的做法。金鹏程的文章《早期中国诗歌中的交欢意象》，完全接受闻一多将《诗经》中钓鱼与求食都解为求偶或性行为象征的做法，并重新解释了《小雅·鹿鸣》，他认为“食野之苹”中的“食”是性行为的象征，这首诗表现了祭礼中的神人交合。金鹏程还提出，《小雅·彤弓》《周南·关雎》表达了女性主祭者与神明的交合关系，其中的神明常常被替换为人间的君主，可见汉儒用现实中的君臣关系来解释《诗经》的性意象，具有悠久的传统和宗教的基础。［144］

从先秦到清代的《诗经》诠释发展史，也在西方汉学界得到了一定的研究。海陶玮（James Robert Hightower，1915-2006）关于《韩诗外传》的翻译和研究，是以语言文献为主的欧洲汉学传统在美国结出的丰硕成果。海陶玮1946年以英译《韩诗外传》前两章，在哈佛大学获得远东语言学博士学位。在翻译过程中，他曾前往北京请教许维遹、王利器等中国学者。海陶玮积数年之功翻译《韩诗外传》，其完整译本最终于1952年在哈佛大学出版社出版。当时刚从中国前往哈佛教书的方志彤（Achilles Fang，1910-1995）阅读了全部译稿，提出了修改意见。在《韩诗外传》英译出版之前，海陶玮还研究了《韩诗外传》的编撰体例与汉代《诗经》学，发表在《哈佛亚洲学报》上。［145］曾深入研究汉代《诗经》学的，还有加州大学伯克利分校历史系教授戴梅可（Michael Nylan），她的论文《汉代的今文古文之争》提出，所谓的汉代今文、古文两派水火不容，出自晚清学者的虚构，汉代虽然存在四家诗，但当时学者引用各家文本时比较自由，没有一个区分各家不同诗说的标准。［146］阿塞林（Mark Laurent Asselin）集中研究了蔡邕《青衣赋》、张超《诮青衣赋》对《关雎》的解释。［147］瑞典学者象川马丁（Martin Svensson），则从《诗大序》的“诗”“志”“情”“民”等重要概念入手，对汉代的儒家诗学提出了新的解释。［148］

对于宋代《诗经》学史，尤其是朱熹的《诗经》诠释，德国图宾根大学（University of Tübinge）的闵道安（Achim Mittag）做了深入的研究。他重新梳理了朱熹与吕祖谦在1175至1181年间的书信往来及相关争论，认为朱熹的《诗经》诠释经历了三个阶段。［149］闵道安还聚焦于“淫诗”说与《诗经》音乐观的关系，认为“淫诗”说的提出与宋代关于《诗经》音乐性质的争论密切相关，郑樵强调《诗经》的本质在于音乐，朱熹一方面接受郑樵的观点，另一方面又觉察到过于强调音乐性所带来的危险。［150］闵道安还研究过宋代的《诗经》名物研究史，他将王安石、郑樵视为宋代《诗经》学两种相反理论的代表，前者强调《诗经》诠释中的“道德”原则，后者强调研究《诗经》本身的“情状”，两者代表了在朝士大夫之学与在野士人之学的对立，在这两种理论的推动之下，《诗经》的鸟兽草木研究在宋代逐渐发展为一种专门之学。［151］

西方的各种理论方法，推进了北美学者对《诗经》学史的研究。范佐仁（Steven van Zoeren）的《诗与人格：古代中国的阅读、注释和阐释学》一书，以阐释学为理论背景，比较全面地探讨了《诗经》诠释史及其相关问题。此书试图找出《诗经》诠释史的内在理路，即“诗言志”所隐含的阐释理论。作者认为，在《诗经》诠释史以及中国的阐释理论中，解读一首诗就是解读诗人的内在人格。［152］顾明栋的《中国的阅读与书写理论》，从阐释学的“开放性”理论和后现代理论出发，重新解读了《诗大序》，他甚至认为，《诗大序》的论述方式“强调了能指之间的交织……体现出一种解构主义的倾向”［153］。史嘉柏也借助西方现代理论方法，从历史书写和修辞功能的角度入手，揭示《诗经》在先秦时代的实际地位和作用，体现出西方后现代史学观的影响。［154］

近期大量出土的先秦简帛文献，成为推动西方学者研究《诗经》早期诠释和传承的最大动力。出土文献《五行篇》多处引诗，尤其是马王堆帛书《五行篇》，比郭店楚简《五行篇》多出很多文字，涉及《曹风·鸤鸠》《邶风·燕燕》《周南·关雎》等篇。曾先后任教于美国加州大学伯克利分校、澳大利亚悉尼大学的王安国（Jeffrey Riegel），较早注意到《五行篇》中的相关资料。他的《情欲、内省与〈诗经〉诠释的开端》一文指出，帛书《五行篇》将《关雎》解释为一个男子在情欲冲动之下选择节制，这是用“色”来说明“礼”，与《荀子》《史记》的“国风好色”论属于同一个已经失传的诠释传统，但是《五行篇》的独特之处在于它将其扩展为一个有情节的故事，并解释了诗歌的语言和意象，这与汉代的历史化解释很不同，显示出先秦《诗经》诠释的另一种面貌。［155］英国牛津大学的麦笛（Dirk Meyer）则认为，《五行篇》的引诗文字不仅体现了一种《诗经》诠释，而且诗句本身也加强了论证的力量，《五行篇》和《诗经》两种文本之间是相互支持的关系。［156］

当然，更直接吸引《诗经》研究者的，是2001年整理出版的上博楚简《孔子诗论》。美国普林斯顿大学的柯马丁，结合《五行篇》与《孔子诗论》，尤其是后者的《关雎》“以色喻于礼”的说法，反思了《诗经》的文本与诠释问题。他指出，《孔子诗论》的出土，证明了《小序》不是孔子的真传，但是我们陷入一个自相矛盾的研究模式：一边摒弃《小序》，一边通过《毛诗》的文本来决定出土文献字词的解读——而《毛诗》其实并不是“原本”，它是通过特殊诠释方式建构起来的一个文本。［157］柯马丁的另一篇文章则对《孔子诗论》的作者和文类问题提出了反思。他通过修辞分析，试图证明《孔子诗论》不是一篇“论”，不是分析《诗经》的专题论述，而是一种教学课本，教人如何解诗、如何用诗。［158］耶鲁大学的胡明晓（Michael Hunter）也从修辞分析的角度入手，认为《孔子诗论》中的“孔子曰”不可简单地理解为孔子的言论，而应该从文献的动态演化，理解为一种在新的语境中改造传统《诗经》评语的手段。［159］胡明晓和柯马丁一样，都不认为《孔子诗论》是孔子或子夏的作品，而是将其中的“孔子”当作一种修辞手段。胡明晓的观点，更直接地呼应了北美汉学界近年来的一个趋势，即将先秦文献中的孔子形象与言论看成文献累积的产物，而不是真实的孔子言行。其他关于《孔子诗论》的专门研究，如德国汉堡大学的史达（Thies Staack），采用大陆学者黄怀信的编联排序，为西方读者提供了一个完整的《孔子诗论》英译本；［160］再如澳大利亚麦考瑞大学（Macquarie University）的李世强（Daniel Sai Keung Lee），其博士论文以《孔子诗论》为题，采用台湾学者季旭昇的编联排序，提供了另一种英译本。［161］

柯马丁可能是近年西方研究出土文献与早期《诗经》史具有重要影响力的学者之一，他关心的一个核心问题是早期《诗经》文本的生产与传播。他在2002年发表《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，依据出土文献引用《诗经》残篇的材料，反思了研究早期中国写本文献产生模式的方法论问题。柯马丁不同意流行的“文本族谱”说，即存在一个原始写本，然后从原始写本衍生出不同系列的版本，各自流传。他提出，早期中国的写本文献，不存在“唯一的原始书写文本”，不是按照文本族谱的谱系模式流传，相反，早期中国有“一个具有较大文本流动性的阶段”，当时的文本通过记忆和口耳相传，可以变成许多个互相独立的文本。他还指出，早期《诗经》是在特定的教学语境中，依靠记忆和口传而得以传播，它每一次书写的字形都可能不同，它的书写形式以及意义取决于它的实际传播和运用的语境。［162］此文的主要观点，成为柯马丁多篇文章的指导思想。［163］

通过这些研究，柯马丁希望重新思考早期中国文本的性质、口头传播与书面传播的关系。他在2010年发表《消失于传统中：我们不知道的〈诗经〉》一文，立足于《孔子诗论》，初步总结了他的观点。所谓“消失于传统中”，指《孔子诗论》属于一个几乎消失不见的诠释传统。《孔子诗论》可以视为先秦的用诗指导手册，它提供了很多诗的“语意范畴”。有了这些基本的“语意范畴”作为共识，一首诗可以运用到任何与此相关的具体场合，即《左传》所说的“断章取义”。因此，《孔子诗论》作为指导《诗经》实际运用的著作，产生于一个口耳相传的语境中。柯马丁总结道：“严格地说，《诗经》的早期版本，没有一个是独立于它自己的诠释传统之外而存在的。”只有在各自的诠释传统中，《诗经》才成为有确定意义的文本。［164］柯马丁曾为《剑桥中国文学史》撰写了《早期中国文学：开端至西汉》一章，进一步提出，虽然“至少到公元前300年，类似于今本《诗经》的经典化诗集已经问世”，但是“战国时期中国书面文化的深度、广度极为有限”，“各种早期文献极少提及读写活动”，“却时常谈及师徒授受的学习过程”，因此“经典著作的广泛传播或许并不依赖于书写”。［165］德裔美国学者李孟涛（Matthias L. Richter）的专著《具象的文本：早期中国写本中的文本身份》，比较接近柯马丁的思路，即在先秦的口头教学语境中理解出土文献《诗经》资料的性质与功能。不过，他讨论的不是《孔子诗论》，而是上博简《民之父母》。他认为，《民之父母》的引诗例证，不仅证明了《诗经》被书写于竹简时没有一个标准的书写样本，还表明了“在读者开始熟悉文本的过程中，书写文本只有辅助性作用，而不是唯一的源头”。这需要抄写者、读者都熟悉文本内容，即“一种预设的文本能力”，它“允许了词语的字形可以有很大的变动”。［166］

强调《诗经》早期口头传播形态的决定性意义，并重新思考先秦时代的读写能力，成为柯马丁以及欧美很多学者共同关心的问题。宇文所安就曾断言：“《诗经》在写定之前很长时间内都是以口头传播的形式存在，甚至在写定之后，它们的主要传播模式也可能是口头的，这种情形一直持续到战国晚期。”［167］关于《诗经》早期的口头传播背景，其实汉代的班固、清代的陈乔枞等人都曾有论及。但是，这个问题在近年的欧美汉学界成为热烈讨论的话题，不仅因为新近出土的简帛写本提供了新的支持，更因为汉学家们参考了西方学界对古希腊口头文化的研究、对文本物质形态及其流动性的研究，由此将《诗经》研究的老问题置于新的理论视野与语境之中。［168］

但是，也有汉学家对此持不同的看法。比如夏含夷，他相信“《诗经》的内容在公元前4世纪甚至5世纪之前就已经接近于定型，无论其实际顺序与传世本一致与否”。他还批评说，近年“西方学界有一种持续存在且呈上升趋势的观点，即古代中国的知识基本是口耳相传”，不过，他坚持认为上古中国“关于书面文化的硬性证据却多得多”，《诗经》“语音和字形上的差别都是抄写战国古书过程中本来就有的元素”［169］。夏含夷于2015年在《哈佛亚洲学报》发表了极具论战味道的《出土文献与〈诗经〉的口头—书写之争》，质疑那种认定汉代以前《诗经》没有固定写本、主要依靠口头传播的观点。他引用阜阳《诗经》残简、2010年整理出版的《清华大学藏战国竹简》等材料，试图证明文字书写在早期《诗经》的创作、传播、结集各个环节都占有极重要的地位。其中，最有说服力的可能是《诗经》“错简”问题。郭店和上博简的《缁衣》第九章引诗“其容不改，出言又顺，黎民所信”，不见于《毛诗》，而传世本《礼记·缁衣》所引为《毛诗》的《小雅·都人士》第一章，两处引诗，应该属于同一首诗。此外，《毛诗》的《都人士》的第一章与其余各章，在结构和措辞上却很不同。清人王先谦早已指出，《都人士》第一章来自另一首不同的诗。不过，夏含夷进一步提出，这两首诗在《毛诗》中被拼合为一首诗，“不可能是记忆误置的结果，更有可能是因为从一篇散乱的竹简复制到另一篇完整的竹简的结果”。这种复制，可以证明文字书写在《诗经》编辑过程中所起的重要作用。夏含夷一再申明，他不否认口头因素在早期《诗经》形成中的作用，但是他更看重文字书写对《诗经》形成和传播的决定性作用，并宣称：“《诗经》与荷马史诗并不相同，它产生于一个成熟的书写文化背景（fully literate context）。”［170］

由以上梳理可见，20世纪西方的《诗经》翻译和研究，摆脱了17世纪以后那种浅薄或曲解的方式，并延续了19世纪后期以后加快自身专业化、理论化的趋势。20世纪的西方汉学家们，充分利用了现代西方人文社会科学的各种理论方法，同时也积极参考了中国本土学者的研究成果，这必将极大地推动今后的《诗经》翻译和研究，并促成更深入的中西文化交流与对话。

【注释】

［68］Herbert A. Giles, Gems of Chinese Literature: Verse（Shanghai: Kelly and Walsh, 1923）, pp.1-2.

［69］Launcelot Cranmer-Byng trans, A Lute of Jade: Selections from the Classical Poets of China（London: John Murray, 1911）, pp.11-12.

［70］Launcelot Cranmer-Byng trans，The Book of Odes (Shi King) : The Odes of Confucius（London: John Murray, 1908）, pp.13-14.

［71］林语堂：《论译诗》，《中国翻译》编辑部编《诗词翻译的艺术》，中国对外翻译出版公司，1987，第53页。

［72］Helen Waddell, Lyrics from the Chinese（Boston and New York: Houghton Mifflin Company）, p.1.

［73］Arthur Waley trans, One Hundred and Seventy Chinese Poems（London: Constable, 1918）, pp.33-34.

［74］Arthur Waley, “Notes on Translation,” in Ivan Morris ed., Madly Singing in the Mountains: An Appreciation and Anthology of Arthur Waley（London: George Allen & Unwin, 1970）, p.152.

［75］吴伏生：《汉诗英译研究：理雅各、翟理斯、韦利、庞德》，学苑出版社，2012，第193页。关于翟理斯与韦利的译诗论战，可参见该书第171-193页。

［76］Arthur Waley trans，The Book of Songs: The Ancient Chinese Classic of Poetry（London: George Allen & Unwin, 1954）, p.41.

［77］Arthur Waley trans，The Book of Songs, pp.219, 222.

［78］〔瑞〕高本汉：《高本汉诗经注释》“作者原序”，董同龢译，中西书局，2012，第6-7页。

［79］Bernhard Karlgren trans，The Book of Odes（Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950）, p.7.

［80］语出庞德致方志彤的私人信件，见Zhaoming Qian ed.,Ezra Pound’s Chinese Friends（Oxford: Oxford University Press, 2008）,p.146.

［81］Ezra Pound trans，The Classic Anthology Defined by Confucius（Cambridge: Harvard University Press, 1954）, pp.12,69.

［82］George Kennedy, “Fenollosa, Pound, and Chinese Character,” in Yale Literary Magazine 126.5 (1958), p.36.

［83］Geoffrey Sampson, Love Songs of Early China（Donington: Shaun Tyas, 2006）.

［84］Robert Payne ed., The White Pony: An Anthology of Chinese Poetry from the Earliest Times to the Present Day, Newly Translated（London: George Allen & Unwin, 1949）, pp.31-67.

［85］Wu-chi Liu and Irving Yucheng Lo ed., Sunflower Splendor: Three Thousand Years of Chinese Poetry（Bloomington: Indiana University Press, 1975）, pp.3-15.

［86］Burton Watson ed.& trans，The Columbia Book of Chinese Poetry: from Early Times to the Thirteenth Century（New York: Columbia University Press, 1984）, pp.15-43.

［87］Zong qi Cai ed., How to Read Chinese Poetry: A Guided Anthology（New York: Columbia University Press, 2008）, pp.15-32.

［88］Victor H. Mair ed., The Shorter Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature（New York: Columbia University Press, 2000）, pp.61-73.

［89］Stephen Owen ed.,An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911（New York: W. W. Norton, 1996）, pp.10-57.

［90］John Minford and Joseph S.M. Lau ed.,Classical Chinese Literature: An Anthology of Translations, Volume 1: from Antiquity to the Tang Dynasty（New York: Columbia University Press; Hong Kong: Chinese University Press, 2000）, pp.69-149.

［91］Tony Barnstone and Chou Ping trans，The Anchor Book of Chinese Poetry（New York: Anchor Books, 2005）, pp.7-12; Tony Barnstone and Ping Chou trans, Chinese Erotic Poems（New York: Alfred A. Knopf, 2007）.

［92］Patricia Buckley Ebrey ed., Chinese Civilization: A Sourcebook（New York: Free Press; Toronto: Maxwell Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan International, 1993）,p.11.

［93］Victor H. Mair, Nancy S. Steinhardt and Paul R. Goldin ed., Hawai’i Reader in Traditional Chinese Culture（Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005）, pp.35-44.

［94］Katharine Washburn, John S. Major and Clifton Fadiman ed. , World Poetry: An Anthology of Verse from Antiquity to Our Time（New York: W.W. Norton, 1998）, pp.61-69.

［95］Bernhard Karlgren, “The Shi King Researches,” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 4(1932); “The Rime in the Sung Section of the Shi King,” Göteborgs Högskolas Arsshrift 41 (1935).

［96］〔瑞〕高本汉：《高本汉诗经注释》“作者原序”，第15-20页。

［97］〔瑞〕高本汉：《高本汉诗经注释》“译序”，第3-5页。

［98］George A. Kennedy, “Metrical ‘Irregularity’ in the Shih Ching,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 4.3-4 (Dec.1939), pp.284-296.

［99］George A. Kennedy, “A Note on Ode 220,” in Studia Serica Bernhard Karlgren Dedicata: Sinological Studies Dedicated to Bernhard Karlgren on His Seventieth Birthday, ed.，（Copenhagen: E. Munksgaard, 1959）, pp.190-198.

［100］W.A.C. H. Dobson，“Linguistics Evidence and the Dating of the Book of Songs,” in T’oung Pao 51.4/5 (1964),pp.322-334.

［101］W.A.C. H. Dobson,“The Origin and Development of Prosody in Early Chinese Poetry,” in T’oung Pao 54 4/5 (1968),p.231.其实，《周颂》不押韵、不分章，却不可简单视为“散文”。王国维曾指出，《周颂》“所容礼文之繁”而“声缓”，因此难以押韵和分章。见王国维《说〈周颂〉》，载《观堂集林》，中华书局，1959，第111-113页。

［102］Paul L.M. Serruys, “The Function and Meaning of Yun in Shih Ching: Its Cognates and Variants,”in Monumenta Serica 29 (1970-1971),pp.264-337; “Studies in the Language of the Shih Ching: I, The Final Particle Yi,”in Early China 16 (1991),pp.81-168.

［103］Gilbert L. Mattos, “Tonal ‘Anormalies’ in the Kuo Feng Odes.,”in Tsing Hua Journal of Chinese Studies 9.1-2 (1971),pp.306-325.

［104］Daniel Hsieh, “Final Particles and Rhyming in the ShihChing,”in Oriens 35 (1996), pp.259-280.

［105］Haun Saussy, “Repetition, Rhyme, and Exchang in the Book of Odes,”in Harvard Journal of Asiatic Studies 57.2 (Dec 1997),pp.519-542.

［106］William H. Baxter, “Zhou and Han Phonology in the Shijing,” in William G Boltz and Michael C Shapiro ed., Studies in the Historical Phonology of Asian Languages, Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistics Science series 4: Current Issues in Linguistic Theory no. 77（Amsterdam: John Benjamins, 1991）, pp.1-34.

［107］Hans H.Frankel, The Flowering Plum and the Palace Lady: Interpretations of Chinese Poetry（New Haven: Yale University Press, 1976）, pp.6-9.

［108］C.H. Wang， From Ritual to Allegory: Seven Essays in Early Chinese Poetry（Hong Kong: Chinese University Press, 1988）, pp.73-114. 所谓Weniad即对应古希腊史诗《伊利亚特》（Illiad）。

［109］David McCraw, “How the Chinawoman Lost Her Voice,”in Sino-Platonic Papers 32 (Aug. 1992).

［110］Tamara Chin, “Orienting Mimesis: Marriage and the Book of Songs,” in Representations 94.1 (Spr 2006),pp.53-79.

［111］〔美〕王靖献：《钟与鼓：〈诗经〉的套语及其创作方式》，谢谦译，四川人民出版社，1990，第56-57、140页。

［112］比如杜百胜持此说，见W.A.C.H. Dobson, “The Origin and Development of Prosody in Early Chinese Poetry,” in T’oung Pao 54. 4/5 (1968), p.248.

［113］其实，王靖献认识到，《诗经》具体诗篇的套语密度各有差异，如《小雅·四月》套语化程度很低，说明“这首诗是一个有文化教养的人所‘作’”。因此，他承认西周晚期《诗经》创作经历了一个“过渡时期”，即口头创作与书写创作同时存在，如《小雅·节南山》《大雅·卷阿》等诗，都是文人的书写创作。见〔美〕王靖献《钟与鼓：〈诗经〉的套语及其创作方式》，第104、107页。这个观察，在一定程度上突破了传统的“帕里-洛德”理论。

［114］Charles H. Egan, “Were Yüehfu Ever Folk Songs? Reconsidering the Relevance of Oral Theory and Balladry Analogies,”in Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 22 (Dec. 2000), pp.31-66.

［115］William McNaughton, “The Composite Images: Shy Jing Poetics,”in Journal of the American Oriental Society 83 (1963), pp.92-106.

［116］Shih-hsiang Chen, “The Shih-ching: Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics,”in Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica 39.1 (1969),pp.371-413.

［117］Wei-qun Dai, “Xing Again: A Formal Re-investigation,”in Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 13 (1991),pp.1-14.

［118］Ming Dong Gu, “Fu-Bi-Xing: A Metatheory of Poetry-making,”in Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 19 (1997), pp.1-22.

［119］Wang Nian En, “Fu, Bi, Xing: The Stratification of Meaning in Chinese Theories of Interpretation,”in Journal of the Oriental Society of Australia 24 (1992), pp.111-123.

［120］此文有多种中文译本，题目与关键术语也有多种译法。曹虹的译文，分别用“寓言”“讽喻化批评”“寓意阐释”翻译原文的allegory、allegoresis、allegorical interpretation，颇有前后不一之感。见〔美〕余宝琳《讽喻与〈诗经〉》，曹虹译，载莫砺锋编《神女之探寻——英美学者论中国古典诗歌》，上海古籍出版社，1994，第13页。

［121］Pauline Yu, “Allegory, Allegoresis, and the Classic of Poetry,”in Harvard Journal of Asiatic Studies 43.2 (1983),pp.377-412.

［122］Zhang Longxi, “The Letter or Spirit: the Song of Songs, Allegoresis, and the Book of Poetry,”in Comparative Literature 39.3 (1987)，pp.193-217.

［123］Zhang Longxi, Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West（Ithaca: Cornell University Press, 2005）.

［124］〔美〕苏源熙：《中国美学问题》，卞东波译，江苏人民出版社，2011，第166-169页。

［125］Ming Dong Gu, Chinese Theories of Reading and Writing: A Route to Hermeneutics and Open Poetics（Albany: State University of New York Press, 2005）, pp.194-195.

［126］Herrlee Glessner Creel, The Birth of China: A Study of the Formative Period of Chinese Civilization（New York: F. Ungar Pub., 1937）, pp.64-65.

［127］〔美〕张光直：《商文明》，张良仁、岳红彬、丁晓雷译，辽宁教育出版社，2002，第146、234页。

［128］Edward L. Shaughnessy, Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels（Berkeley: University of California Press, 1991）, pp.73-74.

［129］David Schaberg, “Texts and Artifacts: A Review of The Cambridge History of Ancient China,”in Monumenta Serica 49 (2001),pp.480-481.

［130］〔美〕李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，徐峰译，上海古籍出版社，2007，第16-18、269-272页。

［131］Chen Zhi, “A New Reading of ‘Yen-yen’,”in T’oung Pao 85. 1/3 (1999),pp.1-28.

［132］Edward L. Shaughnessy, “From Liturgy to Literature: The Ritual Contexts of the Earliest Poems in the Book of Poetry,” in Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics（Albany, N.Y. : State University of New York Press, 1997）, p.187.

［133］Martin Kern,“Shi jing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu ci’ (‘Thorny Caltrop’),”in Early China 25 (2000),pp.49-111.

［134］毕铿本是剑桥大学的动物学家和生物学家，在1944年以英国科学使团成员的身份被派往中国，曾受教于中国古琴名家查阜西（1895-1976）、裴铁侠（1884-1950）。

［135］Lawrence Picken, “Twelve Ritual Melodies of the T’ang Dynasty,” in Studia Memoriae Belae Bartók Sacra（Budapest: Aedes Academiae Scientiarum Hungaricae, 1956）, pp.147-173.

［136］Laurence Picken, “The Musical Implications of LineSharing in the Book of Songs (Shih Ching),”in Journal of the American Oriental Society 89. 2 (Apr. -Jun 1969),pp.408-410.

［137］Laurence Picken, “The Shapes of the Shi Jing Songtexts and Their Musical Implication,”in Musica Asiatica 1 (1977), pp.93-99,104.

［138］K.C. Chang, Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976），pp.137-140.

［139］〔法〕葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，广西师范大学出版社，2005，第14、75、189页。

［140］Arthur Waley trans，The Book of Songs, p.117.

［141］Christoph Harbsmeier,“Eroticism in Early Chinese Poetry: Sundry Comparative Notes,” in herausgegeben von Helwig SchmidtGlintzer and Wiesbaden: Harrassowitz Verlag eds., Das andere China: Festschrift für Wolfgang Bauer zum 65 Geburtstag 1995, pp.340, 346.

［142］Chow Tse-tsung, “The Childbirth Myth and Ancient Chinese Medicine: A Study of Aspects of the Wu Tradition,” in David.T. Roy and Tsuen-hsuin Tsien eds.,Ancient China: Studies in Early Civilization（Hong Kong: The Chinese University Press, 1978）, pp.43-89.

［143］Edward L.Shaughnessy, “How the Poetess Came to Burn the Royal Chamber,” in Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics（Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1997）,pp.221-238.

［144］Paul R.Goldin, “Imagery of Copulation in Early Chinese Poetry,”in Chinese Literature: Essays,Articles, Reviews 21 (1999),pp.35-66.

［145］James Robert Hightower, “The Han Shih Wai Chuan and the San Chia Shih,”in Harvard Journal of Asiatic Studies 11. 3-4 (Dec.1948),pp.241-310.

［146］Michael Nylan, “The chin wen/ku wen (New Text/Old Text) Controversy in Han,”in T’oung Pao 80 (1994),pp.83-145.

［147］Mark Laurent Asselin, “The Lu School Reading of ‘Guanju’ As Preserved in an Eastern Han Fu,”in Journal of American Oriental Society 117 (1997),pp.427-443.

［148］Martin Svensson, “A Second Look at the Great Preface on the Way to a New Understanding of Han Dynasty Poetics,”in Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 21 (1999), pp.1-33.

［149］Achim Mittag, “Notes on the Genesis and Early Reception of Chu His’s Shih Chi-Chuan,” in Papers on Society and Culture of Early Modern China中国近世社会文化史论文集（Taipei: Academia Sinica, 1992）, pp.721-780.

［150］Achim Mittag, “Change in Shijing Exegesis: Some Notes On the Rediscovery of the Musical Aspect of the ‘Odes’ in the Song Period,” in T’ung Pao 79.4-5 (1993),pp.197–224.

［151］Achim Mittag, “Becoming Acquainted with Nature from the Odes: Sidelights on the Study of the Flora and Fauna in the Song Dynasty’s Shijing Scholarship,” in Hans Ulrich Vogel and Günter Dux eds., Concepts of Nature: A Chinese-European Cross-cultural Perspective（Leiden: Brill, 2010）, pp.310-344.

［152］Steven van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China（Stanford: Stanford University Press, 1991）.

［153］Ming Dong Gu, Chinese Theories of Reading and Writing: A Route to Hermeneutics and Open Poetics（Albany: State University of New York Press, 2005）, pp.196-206.

［154］David Schaberg, “Claiming the Heart: The Use of Shijing in Zuozhuan Narrative,”in Papers on Chinese Literature 1 (Spr.1993), pp.1-20.

［155］Jeffrey Riegel,“Eros, Introversion, and the Beginnings of Shijing Commentary,”in Harvard Journal of Asiatic Studies 57. 1 (Jun 1997),pp.143-177.

［156］Dirk Meyer, Philosophy on Bamboo: Text and the Production of Meaning in Early China（Leiden: Brill, 2012）, pp.99-100, 236-237.

［157］Martin Kern, “Excavated Manuscripts and Their Socratic Pleasures: Newly Discovered Challenges in Reading the ‘Aires of the States’,”in Asiatische Studien/études Asiatiques 61.3 (2007),pp.775-793.

［158］Martin Kern, “Speaking of Poetry: Pattern and Argument in the ‘Kongzi Shilun’,” in Joachim Gentz and Dirk Meyer eds., Literary Forms of Argument in Early China（Leiden: Brill, 2015）, pp.175-200.

［159］Michael Hunter, “Contextualizing the Kongzi of the ‘Kongzi shilun’孔子诗论,”in Paper presented at the International Symposium on Excavated Manuscripts and the Interpretation of the Book of Odes（University of Chicago, September, 2009）.

［160］Thies Staack, “Reconstructing the Kongzi shilun: From the Arrangement of the Bamboo Slips to a Tentative Translation,”in Asiatische Studien/tudes Asiatiques 64.4 (2010),pp.857-906.

［161］Daniel Sai Keung Lee, “The Sensual and the Moral: ‘Kongzi shilun’ 孔子诗论 as an Exegesis of the Shijing 诗经,”（Doctoral Dissertation, Sydney, Australia: Department of International Studies, Macquarie University, 2013）.

［162］〔美〕柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译，载陈致编《当代西方汉学研究集萃：上古史卷》，上海古籍出版社，2012，第349-385页。

［163］Martin Kern, “Early Chinese Poetics in the Light of Recently Excavated Manuscripts,” in Olga Lomová ed., Recarving the Dragon: Understanding Chinese Poetics（Prague:Charles UniversityThe Karolinum Press, 2003）, pp.27-72; Martin Kern, “The Odes in Excavated Manuscripts,” in Martin Kern ed., Text and Ritual in Early China（Seattle: University of Washington Press, 2005）, pp.149-193.

［164］Martin Kern, “Lost in Tradition: The Classic of Poetry We Did Not Know,” in Hsiang Lectures on Chinese Poetry 5 (2010),pp.29-56.

［165］〔美〕柯马丁：《早期中国文学：开端至西汉》，刘倩译，载〔美〕孙康宜、〔美〕宇文所安主编《剑桥中国文学史》上卷（1375年之前），生活·读书·新知三联书店，2013，第48、54-55页。

［166］Matthias L. Richter, The Embodied Text: Establishing Textual Identity in Early Chinese Manuscripts（Leiden: Brill, 2013）, pp.107-108.

［167］Stephen Owen, “Interpreting Sheng Min,” in Pauline Yu, Peter Bol, Stephen Owen and Willard Peterson eds., Ways with Words: Writing about Reading Texts from Early China（Berkeley: University of California Press, 2000）, p.25.

［168］可参见张万民《〈诗经〉早期书写与口头传播——近期欧美汉学界的论争及其背景》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期，第80-93页。

［169］〔美〕夏含夷：《重写中国古代文献》，周博群等译，上海古籍出版社，2012，第51、213-214页。

［170］Edward L. Shaughnessy, “Unearthed Documents and the Question of the Oral Versus Written Nature of the Classic of Poetry,”in Harvard Journal of Asiatic Studies 75. 2 (Dec 2015),pp.353-354, 374. 对于夏含夷指出的错简问题，柯马丁曾提出不同的看法，见〔美〕柯马丁《引据与中国古代写本文献中的儒家经典〈缁衣〉研究》，卜宪群、杨振红主编《简帛研究二〇〇五》，广西师范大学出版社，2008，第14页脚注。

［作者单位：香港城市大学中文及历史学系］

【本文原刊《古代文学前沿与评论》（第七辑）第72—118页，原创内容如需转载，须经本刊编辑部授权。】

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