郭永秉：孔子“瑟教”譚

《論語》記載的孔子和弟子的生活場景中，曾三次出現“瑟”。元代曾著有《瑟譜》、深諳琴瑟之道的熊朋來，在一篇《瑟賦》中說：

胡不觀于《魯論》乎，孺悲之所聞，點爾之侍坐，由也之在門，弦歌之聲，比瑟以傳。（《元文類》卷一）

“瑟”成了孔門重要的教化工具，《瑟賦》稱之爲“瑟教”。“點爾之侍坐”，即《先進》篇四弟子侍坐，與孔子暢論理想的輕鬆對話，曾晳被孔子點名問到內心想法時，正在鼓瑟，他放下瑟之後，說了一段富有浪漫色彩、出世情懷的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，不但被孔子稱賞，也在整部《論語》中呈現出別樣的風致而爲世人熟知。

不過，“孺悲之所聞”“由也之在門”這另外兩次出現“瑟”的地方，文意脈絡卻都有點費斟酌。《論語》部頭雖不大，要讀懂卻不易，文本本身的問題、上下文背景的欠缺、對古人生活的隔膜、對語言的理解出入，都是困難的地方，這兩章集中體現了這些方面的問題。我想順著古今學人的思路，談一些粗淺的讀後感想，聊博博雅君子一哂。

《陽貨》關於“孺悲之所聞”的一章，只有二十四字：

孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。

有的本子在“辭”下有一個“之”字，因爲並不妨礙句意，不必論。據《禮記》記載，孺悲因一個叫恤由的人的喪事，奉了魯哀公命向孔子學士喪禮，所以也算是廣義上的孔子門人。孔子爲什麼不見孺悲？孺悲是召見孔子還是親自來見？將命者所奉的孔子命還是孺悲的命？歌聲是要讓將命者聽到還是孺悲聽到？當然，最重要的問題是，爲什麼明明託病拒見，卻又要“取瑟而歌，使之聞之”，聖人在這件事上，究竟是不是做到了“誠”？古往今來，言人人殊。

這一故事，無論發生在學士喪禮之前還是之後，大概首先應該承認孺悲當是孔子的晚輩。這樣的話，孺悲似乎不應倨傲到召喚孔子見他的地步，否則魯哀公也不至於再派他跟孔子問學，受教於孔子之後的孺悲則更不當輕率如此。所以“將命者”，不該像有些人所說是孺悲派來的，而是孔家的傳命之人。《禮記·少儀》：

聞始見君子者，辭曰：“某固願聞名於將命者。”不得階主。適者曰：“某固願見。”罕見曰：“聞名。”亟見曰：“朝夕。”

 常見、不常見的，地位有尊卑之別或者是相當的，都有各自正式拜訪的儀節，但一般都要通過“將命者”報信。孔家所用的將命人，在《論語·憲問》中有“闕党童子”：

闕党童子將命。或問之曰：“益者與？”子曰：“吾見其居於位也，見其與先生並行也。非求益者也，欲速成者也。”

這個童僕給孔子幹應門兒的活，卻不太懂得禮數，急於求成，孔子在客人面前批評了他。如果是一般閒暇時私見，《少儀》則規定：

尊長於己踰等，不敢問其年。燕見不將命。

即可以不用通過中間報信的人直接拜見。由此可見，孺悲雖非召見孔子，卻是一次較爲正式的拜見，應該是他親自持摯來到孔府的。孔子爲什麼不見孺悲呢？今天已經沒有可靠的推測依據，如果我們姑且相信去古未遠的漢人的一種說法，那大概是因爲孔子不太看得上他。《說苑·指武》：

孔子賢顏淵無以賞之，賤孺悲無以罰之，故天下不從。

對於看不上的人，自然可以稱病不見。至於爲何在稱疾謝客之後，又“取瑟而歌”的問題，宋代邢昺給《論語》作《疏》認爲，這是孔子“又爲將命者不已，故取瑟而歌，令將命者聞之而悟己無疾，但不欲見之，所以令孺悲思之”。意即這瑟聲、歌聲，是同時給傳命人和孺悲聽的，乃要讓孺悲知道：我沒有生病，就是不想見你，同時也是讓傳命的人不至於因爲訪客的盛意而來回進出折騰、爲難。

很早就有人覺得，孔子這樣做很奇怪，至少是“不誠”的（例如《朱子語類》卷四十七引“南康一士人”之說），清人焦袁熹《此木軒四書說》（見《論語集釋》引）對此有一個說法：

辭以疾是古人之通辭，不得謂之不誠。以疾爲辭，其人自當會意，然又有真疾者，孔子於孺悲正欲使知其非疾，故取瑟而歌，正見聖人之誠處。

其意謂辭以疾病只是一個慣用的客套話而已，不能光從表面的意思理解，孔子正是要孺悲知道自己並不是真病不見，所以才這樣做的，恰可見其“誠”。立說可謂巧妙。不過如果是真不願意見，孔子大可請傳命者直接回絕（如不見季氏家臣陽貨那樣），不需費如許周章，林語堂先生甚至說這是活潑潑孔子的惡作劇（《論孔子的幽默》），但對孺悲這樣跟孔子並不是那麼親近的人，似亦不完全合適。朱自清先生在名著《詩言志辨》中，提出了我認爲迄今最好的解釋：

歷來都說孔子“取瑟而歌”只是表明並非真病，只是表明不願見。但小病未必就不能歌，古書中時有例證；也許那歌辭中還暗示著不願見的意思。若這個解釋不錯，這也便是“樂語”了。（鳳凰出版社2008年版，14頁）

佩弦先生的意思是孔子大概是真有疾而不見，也有可能同時是主觀上不願意見，一二款曲都在歌詞當中示知孺悲。張須（煦侯）先生1948年發表的《論詩教》中也談到：

竊謂此所歌之詩篇，必孺悲所曾習之者。孔子此舉，不唯使知無疾而已，又必使之聞歌而知其取義所在，然後教誨之旨因樂而傳。（原載《國文月刊》六十九期，收入《中國古代文論研究論文集》，上海古籍出版社1989年，138頁）

其說與朱說頗爲近似，惟在孔子是否真疾這一點上，看法有些區別。我想給佩弦先生的新解補充一個證據。“取瑟而歌”的“取”字，似乎前人未多注意，這裡爲什麼不徑言“鼓瑟而歌”“奏瑟而歌”“倚瑟而歌”（《史記·張釋之傳》“使慎夫人鼓瑟，上（指文帝）自倚瑟而歌”，司馬貞《索隱》：“謂歌聲合於瑟聲”）或者“撫弦而歌”？似乎值得措意。“取”的意思是拿過來、拿出來，跟“陳”可以是相對立的動詞，比如《禮記·喪大記》講“凡陳衣者實之篋，取衣者亦以篋”，陳放和拿取殮衣都要用竹箱子。“取瑟”似乎正是提示我們，孔子的瑟當時並不在孔子身旁可及的近處擺著，是主動把瑟拿來、取出來，有一個動態的過程。春秋時候的士人，“瑟”是需要伴隨在側的，《禮記·曲禮下》：

君無故玉不去身，大夫無故不徹縣，士無故不徹琴瑟。

日常宴饗、言談、燕處往往要用到琴瑟，《詩經》所謂“琴瑟在禦”。但一旦有“故”即“災患喪病”（見《曲禮》鄭玄注），則要撤去琴瑟。《儀禮·既夕·記》：

有疾，疾者齊（齋），養者皆齊（齋），徹琴瑟。

《大戴禮記·保傅》說天子從“處位不端、受業不敬”到“隱琴瑟”一系列行止的差舛，都是“太保之任”。可見琴瑟不能隨便撤隱，這是一個基本行爲規範。而撤去琴瑟，爲的是沒有音聲的干擾，宜於靜養。揣想孔子的瑟，在將命者進來報信時也許已被放到一邊稍遠處或者是匣子當中，故特意言“取”的。所以孔子的“辭以疾”，很可能如佩弦先生所言正是當時的實情，而不是純粹的託辭虛語。雖以疾謝客，而必欲施樂教於自己並不器重的人，這不正是孔子在努力地“有教無類”麼？

“由也之在門”事見《先進》：

子曰：“由之瑟奚爲於丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入於室也。”

翻檢現在最通行的《論語》讀本楊伯峻先生的《論語譯注》，他把“由之瑟”一句翻譯爲：“仲由彈瑟，爲什麼在我這裡來彈呢？”並解釋說：“這裡孔子不是不高興子路彈瑟，而是不高興他所彈的音調。”楊先生的理解，代表了當下的通說。

但這種解釋有一個問題，楊先生好像是把“奚爲”的“爲”理解爲動詞“彈”的（評法批儒時北京大學哲學系等所著《論語批註》的注解部分就明確把“爲”解釋爲“彈”，見此書中華書局1974年版，238頁），這卻是錯誤的。清人王引之早已指出，“奚爲”就是“何以”的意思，他說：

爲，猶以也。……高誘注《呂氏春秋·期賢篇》曰：“於，猶在也。”言由之瑟何以在我之門也。（《經傳釋詞》卷二。又，參看楊樹達《高等國文法》，266頁）

用白話文說，就是“由的瑟爲何在丘之門”的意思，“由之瑟”，自然是仲由（即子路）的瑟。可孔子這句話，怎麼就導致了“門人不敬子路”呢？我目前看到的最能夠自圓其說的，是威利（Arthur Waley）的《論語》譯注本（The Analects of Confucius，George Allen & Unwin LTD 1938,p156）：

The Master said,Yu’s zithern has no right to be in my house atall. Whereupon the disciples ceased to respect Tzu-lu.

威氏在第一句之後還出註腳說明：

i.e. Tzu-lu has noright to call himself a follower of my Way. The sê was a 25-stringed zithern.

威利的翻譯和注解，粗看十分扎眼，他怎麼能把口氣翻得那麼決絕？仔細體味，我以爲他大概是瞭解並贊同王引之的說法的，推測威氏是把“由之瑟奚爲於丘之門”理解爲反問句，即孔子並非真的想知道子路爲何把瑟放在他家，意思是：“由的瑟怎麼可以在我孔丘的門呢？”所以他捨棄了傳統的“子路鼓瑟，不合《雅》《頌》”（東漢馬融說）一類路數，直接意譯成：“由的瑟完全沒有權利放在我家裡”，根據註腳的意思，威利認爲這句話意味著子路已經不能稱自己是孔子之道的信徒。循著這樣的思路，去理解孔子的這句話，當然是出言很重的，引發門人的不敬可說順理成章。北宋程頤和弟子的問答曾提到這一章的章旨：

潘子文問：“由之瑟奚爲於丘之門”，如何？曰：此爲子路于聖人之門有不和處。伯溫問：子路既于聖人之門有不和處，何故學能至於升堂？曰：子路未見聖人時，乃暴悍之人，雖學至於升堂，終有不和處。（《河南程氏遺書》卷二十二上《伊川雜錄》）

這章的內容大概在宋儒那兒已經不大可解。可能程頤已經看出，這一章並非在講子路彈瑟的音調好壞、是否合於《雅》《頌》，實際已經關係到孔門內部的齟齬不合。駱玉明先生曾懷疑如果只是爲了鼓瑟，孔子和門人的反應都有些“小題大做”，甚至懷疑是孔子借題發揮，挖苦子路搞“多中心”“另立中央”（《子路在“丘之門”》，“美麗古典”公眾號，2019年8月28日），也是敏銳把握到孔門分裂的痕跡，只是具體的解釋，似不如威利從文字角度落得實在。

“丘之門”雖然字面上是孔丘的家門的意思，但此“門”也暗指門牆之門，即子貢所謂“夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富，得其門者或寡矣”（《論語·子張》）的“門”。孔門的教學，師弟子大概都有瑟伴身隨時取用，因此反問子路之瑟何以尚在於孔子門牆，按一般的理解，這幾乎等於要把子路逐出師門了。我不知道子路是因什麼事情（或許也是程頤所說的“暴悍”的行爲？），徹底惹惱了孔子，孔子要講了這樣令人生畏的氣話；大概孔子看到弟子們的反應，複又覺得出言太重，才向弟子稱子路升堂而未入室以轉圜，也同樣拿了宮室的名詞做比喻。

講到這裡，似乎也就可以了，但事情卻沒有那麼簡單。此章有一重要異文，即梁代皇侃《義疏》本和高麗本在“瑟”上有一“鼓”字（參看阮元《校勘記》），多種古本及日藏《論語》本子也都有“鼓”字（參看程樹德《論語集釋》的“考異”部分）。對於這個異文，到底應該如何看待呢？孔子確實是表達對子路鼓瑟水準的不滿嗎？

楊伯峻先生的《論語譯注》已經提到，《說苑·修文》對這段文字有所發揮，清人劉寶楠的《論語正義》和楊樹達先生的《論語疏證》等也都引用或節錄了這一段：

子路鼓瑟，有北鄙之聲。孔子聞之曰：“信矣，由之不才也！”冉有侍，孔子曰：“求來，爾奚不謂由：夫先王之制音也，奏中聲爲中節，流入于南，不歸於北。南者生育之鄉，北者殺伐之域。故君子執中以爲本，務生以爲基，故其音溫和而居中，以象生育之氣。憂哀悲痛之感不加乎心，暴厲淫荒之動不在乎體。夫然者，乃治存之風，安樂之爲也。彼小人則不然，執末以論本，務剛以爲基，故其音湫厲而微末，以象殺伐之氣。和節中正之感不加乎心，溫儼恭莊之動不存乎體，夫殺者乃亂亡之風，奔北之爲也。昔舜造南風之聲，其興也勃焉，至今王公述無不釋；紂爲北鄙之聲，其廢也忽焉，至今王公以爲笑。彼舜以匹夫，積正合仁，履中行善，而卒以興，紂以天子，好慢淫荒，剛厲暴賊，而卒以滅。今由也匹夫之徒，布衣之醜也，既無意乎先王之制，而又有亡國之聲，豈能保七尺之身哉？”冉有以告子路，子路曰：“由之罪也！小人不能耳，陷而入於斯。宜矣，夫子之言也！”遂自悔，不食七日而骨立焉，孔子曰：“由之改過矣。”

孔子似乎已經從子路的瑟聲中聽出了他最終不能善終的下場（皇侃《義疏》所謂“孔子知其必不得以壽終”或許就是建立在這段內容的基礎上的發揮）。這當然不會是孔子和弟子們對話的實錄，而是後來人倒推因果，對《先進》篇“由之瑟”章申髮式的的情景再創作。這種再創作，可能是有其根源的。卞之琳先生曾經提到，古代“聲音之道與政通”之類的理論，其因果關係往往就是模糊的，但聖賢們並沒有忘記音聲之根本是出自人心，他舉了另一個孔門的事例來說明這個問題：

《韓詩外傳》是“小說家言”，講孔子的事情當然不足信，可是也有看起來很荒誕不經而實際上也合乎古旨的地方，例如這一個傳說：孔子鼓瑟，被“側門而聽”的曾子聽出了瑟聲裡“殆有貪狼之志，邪僻之行，何其不仁趨利之甚”。當子貢帶了“諫過之色”闖進來“以曾子之言告”的時候，就感歎了曾參“知音”，而老實承認了，“鄉者丘鼓瑟，有鼠出遊，狸見於屋，循梁微行，造焉而避，厭目曲脊，求而不得，丘以瑟淫其音，參以丘爲貪狼邪僻，不亦宜乎！”因爲樂是心聲，“樂不可以爲偽”，心不正的時候，樂也給顯露出來，也就因此，各代有各代的典樂，大章，咸池，韶，夏，大濩，大武，各不相同（有如各國的國歌？）勉強不得。（《驚弦記：論樂》，《卞之琳文集》中卷，37頁。原書排印的錯字已徑改）

如按照這種理解路數去考慮，音聲乃人心感動於物之後的外在表現，也是人內心特點的體現，即使“子路性剛，其鼓琴瑟亦有壯氣”（皇侃《義疏》語），這也不過是“性格決定音聲”“音聲決定命運”的無可奈何的事情，並非原則性的大是大非，即便孔子本人鼓瑟，也偶然會因爲外物所動而彈出邪僻之音，引來弟子曾參的批評；對子路的北鄙殺伐之音，孔子最多譏諷幾句罷了，《修文》說子路爲此形銷骨立（這大概都是藝術誇張），孔子都說他改得太過了，弟子們至於因此不敬子路嗎？好像仍然有些不容易說得通吧！

再看異文。劉寶楠《論語正義》認爲，“鼓”字“似因《注》誤衍”，就是說馬融的注作“鼓瑟”，導致皇本正文也抄成了“鼓瑟”。從敦煌本《論語集解》看，當時何晏《集解》本還全都是作“由之瑟”，並無“鼓”字（參看《敦煌經部文獻合集》第四冊《論語集解（六）》），前舉程樹德《集釋》的“考異”部分認爲：“馬注言‘子路鼓瑟’，皇、邢二《疏》並同，是唐人所見本皆有‘鼓’字”，就被證明了應該是靠不住的，而劉寶楠的意見，則很可能是有道理的。

不知道是先秦時代已經有了“由之鼓瑟”的本子，還是雖沒有這種本子，但已經出現了把“由之瑟”誤會成“由之鼓瑟”的趨勢，我們只能肯定，至晚西漢時代已有將此章章旨理解爲孔子批評子路彈瑟不中儒家中正標準的說法。《大戴禮記·保傅》講青史氏記錄的古胎教之道，“比及三月者，王后所求聲音非禮樂，則太師緼瑟而稱不習”，《呂氏春秋·適音》說：“故先王必托於音樂以論其教，清廟之瑟，朱弦而疏越，一唱而三歎，有進乎音者矣。”這些都是戰國文獻中記錄的瑟聲與禮教關係的表述。《論語》“由之瑟”文本及其理解的變化，跟戰國時代儒家樂教發達、音樂理論構建，或許是存在某種內在關聯的。

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