龐樸：孔子何曾愚民

（一）

《論語·泰伯》篇第九章說：“子曰民可使由之不可使知之”。這麼一節看似簡單的話，究竟應該如何句讀，如何解釋，多少年來居然聚訟不已，蔚爲大觀。最早一批的解釋者可推鄭玄爲代表，他說：民、冥也，其見人道遠。由、從也，言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行。（據劉寶楠《論語正義》引）這個解釋很直率，也很清楚，它認爲：王者爲了使民眾從其所設，乃故意不使他們知道設教的本末，以防其可能的“輕而不行”；而這是基於，民乃群氓，他們不瞭解爲人之道。在這個解釋中，關鍵字“可”和“不可”，被理解做“應該”和“不應該”：只應該使老百姓跟著走，不應該使他知道爲什麼。

現在通行的《十三經注疏》本上，收錄的是魏人何晏注和北宋邢丙疏：注：由、用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。疏：此章言聖人之道深遠，人不易知也。由、用也，民可使用之；而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。這一解釋的主要根據在“百姓能日用而不能知”，此典出在《易·繫辭上》。那裡說，對於“一陰一陽之道”，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，老百姓則什麼也不知，只能無意識地跟著做。何、邢二位據此認爲，既然百姓只能用，不能知；爲政者也就只能使之用，莫能使之知。於是，“可”和“不可”，遂被定爲“能夠”與“不能夠”。

這兩種較早時期的解說，儘管有應該不應該還是能夠不能夠之別，其爲愚民主義，則是共同的、不加掩飾的。當然，從不應該到不能夠，意味著從應然判斷到實然判斷，其在君民關係的設定上，有著很大進步；但終於未曾跳出愚民範圍，也是事實。

下一個影響較大的說法是朱熹《論語集注》，該書此章集有程子注和朱熹自注各一條：程子曰：聖人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝四暮三之術也，豈聖人之心乎？朱熹曰：民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。除去訴諸“心”和“理”這一宋人的特色外，程朱二位的解釋，也是落腳於能與不能上。值得注意的是，二位極力分辨愚民之術和聖人設教之絕不相容，則是前人所未曾明言的。不過，這一分辨，固然洗刷了聖人愚民之冤，卻難免有置聖人於不知其不可的愚蠢地位之嫌，讀來倒是很有趣味的。

及至近世，康有爲、梁啟超師弟對這一章的解釋，另是一番情景。康有爲的《論語注》裡這樣說：……孔子之欲明民，至矣。然中人以下不可以語上。……如以神道設教，則民以畏服；若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者過之，愚者不及。”深憂長歎，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明，而痛歎之乎？愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。聖人遍開萬法，不能執一語以疑之。且《論語》、六經多古文竄亂，今文家無引之，或爲劉歆傾孔子僞竄之言，當削附僞古文中。這段注文的思想相當混亂。一方面，既盛讚孔子“欲人人明道”，認爲“愚民之術”乃“孔學所深惡”；另一方面，又主張“中人以下不可以語上”，相信“民以畏服”，而認爲某些事情“不必使人人知之”。一方面，肯定這一章是“聖人遍開萬法”中的一法，不能懷疑；另一方面，又說它“或爲劉歆傾孔子僞竄之言”，應當刪去。康有爲的這一混亂，是他情感與理智矛盾的表現。在情感上，聖人是他的偶像；而理智上，又無法否定“不可使知”的消極性，於是便進退失據，前後混亂起來。

他的弟子梁啟超有鑒於此，採取了釜底抽薪的辦法，認爲：此句正讀應爲“民可，使由之；不可，使知之”；譬如關於君主立憲，民眾已有此知識，就立刻實行之；民眾尚無此知識，就開發民智，創造條件，準備盡速實行之。（《孔子訟冤》，見《新民叢報》第八號《雜俎》欄《小慧解頤錄》，1902年）此說雖巧，然驗諸漢文習慣，終嫌未安。所以20年後，在其《先秦政治思想史·民權問題》章中，梁氏又回到通常讀法，云：《論語》有“民可使由之，不可使知之”二句，或以爲與老子“愚民”說同，爲孔子反對人民參政之證。以吾觀之，蓋未必然。“不可”二字，似當作“不能夠”解，不當作“不應該”解。孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉。終身由之，而不知其道者眾矣。”此章正爲彼文注腳。“可以有法子令他們依著這樣做；卻沒有法子令他們知道爲什麽這樣做”，此即“民可使由不可使知”之義也。例如“慎終追遠，民德歸厚”；“故舊不遺，則民不偷”。使民厚，使民不偷，此所謂“可使由之”也；何以慎終追遠便能厚，何以故舊不遺便不偷，此其理苦難說明，故曰“不可使知”也。儒家無論政治談教育談，其第一義皆在養成良習慣。夫習慣之養成，全在“不著不察”中，所謂“徙善遠罪而不自知”，故“終身由而不知”，乃固然也。然則欲以彼二句構成儒家反對民權之獻者，非直冤酷，亦自形其淺薄也。

這個解釋沒有什麼新意，包括引孟子言論作證一節，皆前人所已道及。梁氏所增加的，唯在將問題上升到民權高度；這當然是時代使然的了。後來郭沫若在《十批判書》中，又重複了一遍梁的說法，其《儒墨的批判》有云：要說“民可使由之，不可使知之”爲愚民政策，不僅和他“教民”的基本原則不符，而在文字本身的解釋上也是有問題的。“可”和“不可”本有兩重意義，一是應該不應該；二是能夠不能夠。假如原意是應該不應該，那便是愚民政策。假如僅是能夠不能夠，那只是一個事實問題。人民在奴隸制時代沒有受教育的機會，故對於普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級的事理自不用說了。原句的涵義，無疑是指後者，也就是“百姓日用而不知”的意思。孟子有幾句話也恰好是這兩句的解釋：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。”就因爲有這樣的事實，故對於人民便發生出兩種政治態度：一種是以不能爲正好，便是閉塞民智，另一種是要使他們能夠知才行，便是開發民智。孔子的態度無疑是屬於後者。

郭氏也增加了一些新東西，那就是將“能夠”“不能夠”又分爲兩種：一種是以不能爲正好，另一種是以不能爲不好；於是遂有閉塞民智與開發民智之別。據說，孔子的態度屬於後者而無疑。

近50年來，孔子的政治身價幾經浮沉，學界對於“使由使知”的解釋，隨之也多所變化。最具代表性的，是如下兩種譯文：“孔子說：對於老百姓，只能讓他們照著[統治者的]命令去做，不能讓他們知道爲甚麽要這樣做。”這是孔老二獻給奴隸主貴族的愚民政策。（《論語批註》，1974）這裡也用“能”與“不能”來對譯“可”與“不可”，不過與前人所謂的能與不能的意思完全相反，這裡所譯的“只能”與“不能”，完全是“應該”與“不應該”的語氣，而非“能夠”與“不能夠”（“有法子”與“沒有法子”）的意思。在這個意義上，也可算是一種創新吧。另外一種說法走的是另外一個極端：孔子說：老百姓認爲可行的，就讓他們如此幹下去；老百姓認爲不可行的，就告訴他們爲甚麽要這樣幹才是對的。（《聖人箴言錄》，1995）這裡採用的是梁啟超的早期句讀法，即“民可，使由之；不可，使知之”；其在“可”字的解釋上，較之梁氏當初，似乎還更爲貼切些。可惜生不逢辰，就在這一說法出世的前二年，一個足以掃蕩一切以往種種詮釋的權威聲音，已從湖北荊門郭店的一座山包中，沖天而起了。

（二）

那就是郭店楚簡中的看法。郭店楚簡中有幾處是直接涉及“使由使知”之說的，有幾處則間接與之相關。其直接者如：民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也。（《尊德義》）上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道也，而不可□也；可禦也，而不可牽也。（《成之聞之》）很顯然，這兩段文字中所提出的問題，正就是《論語·泰伯》中的那個問題。此處的“民可使道（導）之”、“民可道（導）也”、“民可敬道（導）也”乃至“可禦也”幾句，正就是《論語》所謂的“民可使由之”；而“不可強也”、“不可□也”、“不可牽也”幾句，應該便是所謂的“不可使知之”了。稍有不同的是，“道”和“禦”，是從治人者的角度發言的；而“由之”，則從治於人者的角度。而且，更重要的是，“道之”意味著，有個客觀的“道”存在著；仿於道而行，是爲“道之”。所以《尊德義》中又說：聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之禦馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道爲近；是以君子，人道之取先。民有“民之道”，正如水有“水之道”、馬有“馬之道”一樣。聖人按照“民之道”來治民，就叫“道（導）之”。而所謂的“民之道”，楚簡中曾一再出現過如下一條看法：子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也。（楚簡《緇衣》）下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也。（《尊德義》）亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣……上苟身服之，則民必有甚焉者……上苟倡之，則民鮮不從矣。（《成之聞之》）這是一條很重要的、客觀存在著的、民之事上之道。所謂“禹以人道治其民，桀以人道亂其民；桀不易禹民而後亂之，湯不易桀民而後治之”（《尊德義》）者，竅門全在這裡，全在於治民者是否承認並善用這條民之道。蓋無論禹朝也好桀朝也好，民總是同樣的民，民之事上總是行其同樣的道；國之治亂不在民，唯視在上者厚其所命還是慎其所行。要知道，老百姓是“不從其所以命，而從其所行”的，故而雖厚其命，存乎其詞，說得天花亂墜，也是無濟於事。這就叫“不可使知之”！不可使知之而使之知，就叫做“強”叫做“牽”，叫做“上不以其道，民之從之也難”。

如果了然於下之事上常“從其所行”，知道“上好是物下必有甚”的道理，就必定會“身服善以先之”（《成之聞之》），“道之”“敬道之”，妥善運用“民可使由之”的真理。這叫做“是以君子，人道之取先”，叫做“爲政者教道之取先”（《尊德義》）；教者何？“上所施下所效也”（《說文解字》）。所以，爭論了若干年的“使由使知”題，其關鍵原來不在“可”與“不可”上，不在後人所理解的能不能或該不該上；而在於，治民者以身教還是以言教，在於：“古之用民者，求之於己爲恒”（《成之聞之》）。這種解釋，和儒家的基本思想完全一致，而且距離原命題提出的時間不遠，可以看作是得其真義的。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德風也，小人之德草也；草上之風必偃。（《滕文公上》）正其身，然後正世。（《唐虞之道》）上好仁則下之爲仁也爭先。故長民者章志以昭百姓，則民致行己以悅上。（緇衣）

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