郭偉聯 | 巴特神學中的三一論上帝啟示與信仰的類比

导语

本文的旨趣為透過德國神學家雲格爾（Eberhard Jüngel）對巴特思想的詮釋，探究巴特的三一啟示論與「信仰的類比」（analogia fidei）的神學意含。筆者將指出，從雲格爾的詮釋出發，能展示巴特的三一啟示論及「信仰的類比」思想所強調的「信心」，並不是「唯信主義」，也不需要成為一種解構式的「批判詮釋學」，而是一種「念茲在茲」（Nachdenken/thinking after）。「信仰的類比」是表達著人與上帝兩個主體之間互動的開放性，這開放性一方面顯示了啟示與神學語言如何是人的「不可能的可能」，另一方面建構出一個神學人觀，進一步闡發巴特的人論、以及關於上帝之人性的思想。

本文將分為兩大部分。筆者將首先介紹巴特「信仰的類比」思想所倚恃的三一啟示論，並指出神學界對其作出的三種不同詮釋，進而利用這歸類為華人神學界對巴特「信仰的類比」的探討作一些解說。第二部分將介紹雲格爾對巴特三一啟示論及「信仰的類比」思想的詮釋，並指出其對我們理解巴特人論及啟示論的影響。

一、巴特的三一啟示論及其詮釋

巴特表明，三一啟示論是區別基督信仰與其他信仰的主要特徵。[1] 無疑，巴特自己便是二十世紀三一論復興的主要人物。他主張上帝是一個自我啟示（self-revealing）的上帝，[2] 他認為我們之所以能信仰基督與思考神學是因為上帝的自我啟示。啟示「本身就是上帝的道（Word of God）」，[3]「上帝的道藉著將自己成為可知的，而變成能被認知的道」。[4] 啟示「乃指上帝的道本身在時間內被言說出來的行動」。[5] 更值得注意的是，即或聖經裡的啟示，也是「同一位、重複出現的上帝」，它並不是「上帝之外的另一位」：[6] 「啟示實在是上帝的述詞（predicate），但這述詞是在每一方面都與上帝自身同一的（identical）。」[7] 「上帝的道意味上帝言說……上帝的道意味一位說話的上帝。」[8] 換言之，我們認識的上帝並不是一個形上的客體。我們是因為祂對我們說話而認識祂。

上帝的道是上帝的言說－行動（speech-act）或語言－事件（word-event）： 「上帝的道本身就是上帝的行動」，[9] 它是「那作成的神聖事件」（the enacted divine event）。[10] 我們因此可說，上帝的自我啟示是一件語言－事件。不過，這事件並不是上帝以外的其他東西，而是上帝自己。甚而，巴特宣稱它是上帝的實在／真在（reality）。在啟示中，「上帝宣示祂的實在：不只是祂那為我們而成的實在……更是祂那內在、真正的實在──那獨一無二的實在。」[11] 甚至我們可說，上帝的實在「將存有與行動連結在一起」，[12] 因而那作為上帝實在的啟示是「上帝行動中的存有」（God’s being in act）。[13]

這啟示並不是抽象的。上帝啟示自己為「舊約中的雅巍（Yahweh）及新約中的θεός，或更確實地說：kύριος」。[14] 「我們可用『上帝啟示自己為主』這句話來概括這一切。」[15] 在新約中，那位被稱為主為上帝的，是拿撒勒人耶穌。[16] 透過新約與舊約，上帝啟示了自己是三一上帝：「那在聖經中表明的啟示，是上帝的啟示。祂就是那位主。祂是那位發出啟示的父，那客觀地（為我們）成全啟示的子，那（在我們裡面）主觀地成全啟示的聖靈」。[17]

因此，我們可說聖經的敘事啟示了三一上帝自身：「上帝啟示自己，祂藉著自己來啟示自己，祂啟示自己。」[18] 我們也可說，在作為上帝啟示的聖經敘事裡，上帝的道及上帝實在被聯合起來。彼得斯（Ted Peters）指出，巴特對復興三一論的其中一個貢獻便是他強調耶穌的歷史事件與祂的上帝身分是統一的。[19] 在這方面，我們可說巴特是在著力解決啟蒙運動留下有關存有與認識斷裂的問題，正如托倫斯（Alan Torrance）所說：

他的進路截斷任何將ordo essendi（存有秩序）及ordo cognoscendi（認知秩序）二分的做法。我們既不是也不能以藉著闡發一系列將人本身的知性轉至成認識上帝的可能性的漸進步驟來開始，也不可能將我們的認識論與上帝的存有的關注分開。[20]

雖然我們可說，巴特的三一論將語言與上帝的事件或實在重新聯繫起來，這並不代表他主張人類能完完全全地認識上帝的實在。相反，巴特強調上帝的啟示（上帝的語言－事件）是「奧秘」（mystery）。[21] 上帝在祂的啟顯性之中維持著祂自身的隱藏性。因為上帝的語言－事件是藉神聖內容與屬世形式的結合而達到我們中間，所以上帝的啟示永遠同時是上帝的「隱藏」（veiling）與「開顯」（unveiling）：

啟顯的上帝在祂的隱藏中又或是隱藏的上帝在祂的開顯中，是關乎我們傾聽那完全與真實的上帝的道的問題。屬世的形式如沒有了神聖的內容便不是上帝的道，神聖內容沒有了屬世的形式也不是上帝的道。我們既不能單單停在屬世形式之中，也不能脫離它而嘗試單單享受神聖的內容。[22]

因著上帝的「隱藏」與「開顯」，巴特同時拒絕實在論（realistic）神學（那停留於上帝的道的屬世形式的神學）與唯心論（idealistic）神學（那脫離屬世形式而宣稱擁有神聖內容的神學）能成為好的神學。[23] 因此，巴特的啟示論一方面重新將語言與實在或存有與認識的斷裂連繫起來，另一方面拒絕實在論與唯心論，顯示它需要在一個新的認識論體系中才能運作。上帝語言－事件的奧秘令不同的神學家能以不同的進路來理解巴特有關語言與事件或語言與實在之間關係的思想。筆者認為，我們大致可分為四類：

第一，我們可采用神聖事件的統攝性。這進路強調巴特思想中上帝啟示的事件性，它強調上帝啟示乃耶穌基督事件，這事件呈現著上帝永恆的諭旨：祂決定以屬世的形式來啟顯自己。因著祂將這屬世的形式作為祂存有的第二模態（second mode of being），耶穌基督作為上帝的啟示是上帝存有的行動（act of being）。這事件統整了人與神之間的鴻溝，人雖然作為造物，卻因同時那作為人與上帝的基督，而參與著上帝的三一事件中，甚至成為上帝的歷史的一部分。韋佐（Charles Waldrop）稱這進路為亞歷山太式（Alexandrian）的巴特神學詮釋。他扼要地指出這進路的重點是：耶穌基督按定義是啟示的行動（the act of revelation）。所有見證啟示的歷史時刻都在這行動裡獲得他們的存有（being）。[24] 耶穌是那成為人的上帝，祂這個人啟顯著上帝，祂也就是上帝，因而承載著啟示的奧秘。詹信（Robert W. Jenson）的三一論便是這進路的典型例子。[25] 他認為對巴特而言，「耶穌那人和上帝一起的歷史就是我們的真實歷史。」[26] 他甚至說：「耶穌的歷史就是世界的歷史，在祂裡面被尊崇了的人性就是我們的人性。我們別無其他。」[27] 因此他認為，「巴特透過一種對黑格爾思想的基督論式逆轉，來重新達成一個真實的三而一教義（doctrine of tri-unity）。只要將耶穌放置於黑格爾思想中『世界』的位置，您便可以得出巴特的《教會教義學》的卷一第一冊。」[28] 在華人神學界中也有這種強調啟示事件對神人之間關係的統合性的例子。陳家富在探討巴特的基督論人觀與耶儒對話的貢獻時，雖然能注意到「對話式的結構」（dialogical structure）是人在上帝面前的存有的基本置定，[29]但他為著搭建一個更有利於巴特神學與儒家對話的平臺，而跳出「對話式的結構」，並作出一種統攝性陳述：「基督教是可以談一種『從下而上』的基督論，亦即蔡仁厚所講的『人而神』基督論……直認人的美善本性與巴特的神學是不相違背的……這種肯定人在本體上或本然上的『天人本無二』的說法，亦即肯定巴特所說在本體論的置定上是一種『與上帝同在的存有』（being-with-God）。」[30]

但韋佐認為，亞歷山太式詮釋有其缺點，他對其最主要的批評乃是它沒有充足地將創造主與造物加以區分。他批評這進路因為泯滅了上帝與人之間必然的不同，所以便無法保障人類現世生活的價值與實在性，也威脅著人存在的獨立性。[31]

第二，我們可強調啟示與實在的割離。羅伯士（Richard Roberts）認為，巴特整個神學能否成立，是建基在上帝的道與行動的聯合這點上。[32] 他批評巴特其實並不能成功地解說人的語言及實在如何與上帝的語言－事件有效地連合：「每當啟示的內容與它的時間跟人類普遍的實況趨近時，便會產生含混。因為啟示的『實在』必須同時間肯定與否定，再生與摧毀。」[33] 因此，巴特的思想其實顯示著基督教神學跟我們的實況「毫不相干」。[34]

韋德（Graham Ward）雖然也發現巴特的思想有著羅伯士所指出的現象，但他認為那並不是一種含混，而是類似德里達（Jacques Derrida）的「延異」（différance）觀念，是一種強而有力關於語言弔詭性的論說。[35] 如此，巴特的三一啟示論顥示著神學的核心難題「就是那一直困擾其論述的、無法消解的他異性（otherness），並那不可能超脫隱喻性（metaphoricity）而設定一個真實的存在（real presence）的景況。」[36] 這顯示符號（signs）及意義（significance）的問題性。在此，上帝「抹去（erases）祂的在（presence），並無止境地延異（defers）祂的真理。」[37] 對韋德來說，巴特的三一啟示教義的重點便是「文本律」（a law of textuality），它是「上帝在語言中經過時發出的反響」，令我們「學習到如何不言說。」[38] 如此，神學是一個必須但不可能的任務。[39]在華人神學中，曾慶豹便是這進路的例子。他認同沃德的觀點，認為巴特的思想與德里達有共通之處，[40] 其啟示觀能「衍生出一種接近解構式的《聖經》文本觀」：[41]「用解構的語言來說，上帝的啟示在《聖經》文本中展現了一種『無限的書寫』，它同時正摧毀著對它固定化和穩定性的遐想；用辯證的語言來說，上帝啟示同時也是隱匿的，只有在隱匿中，所謂『上帝的啟示』才是可以理解的」，「我們必須持續地在祂的恩典中自我批判地言說下去」。[42] 曾慶豹因而認為，巴特的啟示觀教導我們，「上帝『具體』地『啟示』了祂的『隱匿』」，[43]「上帝之言是無法呈現者呈現自身的非呈現」。[44]

曾庆豹，《上帝、关系与言说》，上海：华东师范大学，2008

第三，我們可將隱藏與開顯這辯證性及充滿張力的關係詮釋為溝通（communication）與參與（participation）的結果。在這進路中，上帝的啟示本質上並不是關乎符號的意義的問題。相反，這是一個關係（relation）的或契應（correspondence）的語言－事件，它是一個動態（dynamic）-持續的溝通行動或語言事件。[45] 「上帝是在祂的行動之中，祂是那尋求及生發與我們的相契（fellowship）的那一位。」[46] 這關係對上帝而言並不是新事，它是上帝永恆的諭旨與上帝自身的生命：「在上帝尋求及生發與我們的相契前，也因著祂尋求及生發這相契，祂在祂自身裡面便定意及完成這相契。在祂裡面，祂並不願意只為自身而存在──單獨地存在。相反，祂是父、子及聖靈，並因此是在祂那為他者而存、與他者同在、在他者裡面的獨特存有中活著……」[47]

在這進路中，上帝的啟示一方面保持著上帝與造物之間的區別，另一方面則將上帝的語言－事件跟受造的語言與實在連合起來。[48] 它強調巴特的三一啟示論，其實顯示著上帝在耶穌基督裡的啟示及啟示的上帝之間的關係是一個關係的類比（analogy of relation）。類比幫助我們合宜地將上帝及人類加以連繫與區別，它關注「上帝在其內蘊之中的自由。」[49] 對巴特來說，類比語言並不是建基於靜態的存有觀念，它是由上帝主體性行動的奧秘及上帝與人類的動態交往而來。類比是用來表達上帝在啟示這持續的溝通進行中的超越性的方法：

有關的類比並不是一種存有的類比（analogia entis），而是羅12:6所說的信仰的類比（analogia tes pisteos）：是一種與認識過程中的認識對象的相似性，與思想過程中的客體的相似性，與語言中的上帝的道的相似性。這將那真正的、在信心裡發出的基督徒預言與所有虛假的預言區別出來。[50] 

麥郭馬指出巴特類比教義的核心關懷並不是希羅式存有的原型與複模之間的相似性，它的關注是在上帝與人有著區別的情況下，啟示這溝通行動能夠成功地達成：

「信仰的類比」最基本是指向上帝的行動與人類主體行動之間（即神聖自我啟示的行動與讓這啟示被認知的人類行動）的契應（correspondence）關係。更具體而言，那建基於啟示的類比，是上帝自己對自身的認識，與人透過人類語言及概念、並在它們以內獲得人本的關於上帝的知識之間的類比……這不是創造者的存有與被造物的存有的類比……巴特應用〔類比〕時，其中心的神學反省是將之理解為啟示的內容與人類語言之間的關係。[51]

托倫斯也同意巴特的類比教義是與傳統形上學的存有的類比概念不同的，因為巴特強調信仰的類比是關乎上帝與人類在聖子耶穌基督裡面成就的溝通關係或契合：

信仰的類比在巴特看來應是關係的類比，它挑戰那在傳統比例類比（analogy of proportionality）中反映著的更靜態（偽邏輯）的關係模型。巴特的關係類比（analogia relationis）企求的，是將那神聖與神聖之間（父與子）的關係並人與人之間的關係聯結成為一動態的關聯。在這方法中，它指向一個關係性的基礎，它並非基於存在於創造秩序中玄思的〔存有〕比例性的假設，而是在於「主體的」（personal）相互關係。這關係已被那參與上帝永恆契合（communion）的一位確實地肯定了，祂也創新地將這關係實現在創造秩序之中，使之成為神聖內在團契（intra-divine communion）及人際間相關係（inter-human mutuality）之間動態的、「相契性」的（koinonial）結連。[52]

因為上帝的語言－事件是動態溝通性的及關係性的，啟示的奧秘便不意味著是不可知論。相反，它是代表著在我們與上帝的關係之中把獲到的意義的創新性與開放性。如哈特（Trevor Hart）所言：

上帝是已被認識的，但在認識過程中，上帝仍是隱秘的。這奧秘永遠不是被測透的，卻是臨在於信仰的關係之中。因此，啟示其实不是用此世的標準來複製或「反映」上帝，而是人的心思／意志與此世現象界的開放至一個自我超越的境地。在此，上帝是在一個合適於被造物的方法下被契應，因而是在關係中被認識。[53]

上帝的道的道成身在人與上帝被區分的情況下，提供了一個人神之間動態的、類比的關係及互動。類比並不需要是希臘形上學的餘燼，它可以是意味著不同存有於實在（reality）之中的溝通性相互關係。這些存有之間有著相似性並非因為它們是形上的、非時間性的存有根基（Ground of Being）的形像 ，而是因為它們彼此參與在對方的生命裡面，在彼此的生命之中溝通著，並彼此仍保持自身的獨特性而能彼此加以區別。

筆者要特別指出的是，這條進路其實能為第一條及第二條進路裡面存在著的問題提供一些新的解決方向。筆者認為第一條進路的問題在於將人神的區別模糊化，令神學的言說不是變成上帝的獨語，便是變成了純粹人類學的研究，至終無法達致契通的境界。

至於第二條進路，它雖然指出了上帝與人溝通是奧秘性的必然景況，但主張言說一個不可言說，甚至是不應言說的東西，這見解其實並未為神學在這情況下為何要繼續言說提供一個較理想的解說。筆者認為，惟有因著我們這不可能完全言說的言說是由於一個實在的愛的對象，並且祂與我們相關，我們才有繼續堅持言說這既是奧秘又是開顯的啟示的動力。

我們應進一步問：究竟這既隱既顯的啟示關係──信仰的類比是如何運作的呢？如此，我們需將討論轉到雲格爾對巴特三一啟示論及信仰的類比的詮釋。

 John Bainbridge Webster, Eberhard Jüngl - An Introduction to his Theology, Cambridge University Press, 1991.

二、雲格爾對巴特三一啟示論的詮釋

甲、上帝的存有是在作成之中（God’s Being is in Becoming）

雲格爾雖然認為其著作《上帝的存有是在作成之中》（God’s Being is in Becoming）是對巴特三一論的「意譯」（paraphrase），但事實上它被認為是「其中一本最好」的巴特神學研究專著，[54] 所以我們斷不能因為雲格爾自謙之言而輕視之。亦因為雲格爾認為他自己是在「意譯」巴特的思想，所以他的詮釋正好能為我們提供巴特三一啟示論及信仰的類比應如何運作的線索。

對雲格爾而言，巴特的三一論指出我們能夠合宜地認識及言說上帝的方法，他認為巴特堅信人對上帝的認識及言說（knowledge and speech of God），並不能建基於人類自身「關於上帝的言說」（speech about God）──上帝的知識惟有由上帝自身而來。這知識是「建基在上帝自己的主導之上」，並必須「被承認為一個事實」。對巴特而言，認識及言說上帝是關係上帝的存有。[55] 我們是透過上帝的啟示認識上帝，而上帝的啟示所啟顯的是上帝自身，因此我們認識及言說上帝是「對上帝念茲在茲」（thinking after God/Nachdenken）。[56] 雲格爾用「上帝存有的啟顯」（God’s being revealed）這概念來形容巴特這思想。韋斯特（John Webster）十分精簡地指出這概念的重點乃：

〔它〕同時指出，上帝的存有是惟有在啟示中才能被認識的，並且因為被啟示出來的是上帝的存有，上帝那為我們（for us）及給我們（to us）將自身顯在（present）的自我－溝通行動並非與祂的存有相異的。事實上對雲格爾而言，他認為很明顯地巴特的三一論正是要表達這點：上帝在其自我－溝通中，在其於聖靈的聯合中差遣聖子到世界裡的行動（movement）中，是與其自身是同一的。這便建立起祂自己與我們的關係。[57]

換言之，對雲格來說，巴特教導我們上帝的啟示賜給人類認識上帝的可能性。啟示意味著「上帝的存有自身已在行進之中」（the being of God has itself already proceeded）。[58] 那在我們面前行進、將上帝的存有顯明的，是上帝的兒子基督的道成肉身與升高：「上帝的兒子進入遠方國度的路途」及「人子的歸家」。[59] 因為這「行動」是上帝施予給人類的事件，所以啟示是歷史的事件。[60] 並且，這行動的源頭是在上帝自身的存有──上帝的「原初決定」（primal decision）裡面，所以上帝的存有不單是在進入遠方國度的路途上行進著，「上帝的存有是行動的存有」。[61] 更重要的是，若我們認定「上帝的存有是行動的存有」，我們便由它進入到三一論教義之中。三一是在上帝兒子耶穌基督的道成肉身事件裡被啟示出來，而道成肉身便是父、子、靈的「原初決定」：「上帝進入遠方國度的路途其實是上帝兒子的路途，在這根本決定裡，那差遣子踏上路途的父與靈與這順服的子是合一的，因而子是被命定與那人耶穌聯合。」所以，三一教義提供了關於「那在啟示中啟顯自己之上帝的問題的答案」。[62] 並且，如果上帝在啟示中將自己啟示為祂所是（as the one who he is），啟示便是上帝的自我詮釋（self-interpretation）：[63] 「啟示意味著上帝自我詮釋為父、子及聖靈」。[64]

對雲格爾來說，巴特乃主張啟示是上帝的自我詮釋而非一種演繹說明（illustration）。人的語言本身並不能夠言說啟示，相反是因著上帝的啟示統管（commandeers）了人類的語言，使它自己於語言之中向我們表明。在這種「統管」裡，上帝臨到言說中乃（as）上帝而向我們說話。[65] 所以，「並不是語言能掌握啟示，而是啟示……能把握語言」。[66] 又因為是上帝的啟示統管人類的語言，所以它是一種「詮釋」，其意味著「以不同的言詞說同樣的東西」。至於演繹說明，則表示「以他者的言詞說同樣的東西」。[67] 既然詮釋是「以不同的言詞說同樣的東西」，它便可以「保障啟示的同一性，在此它將啟示（並且單單是啟示）用言語表述出它乃啟示。」若非如此，上帝的啟示便不能成為上帝的啟示，而人的語言也不能成為人的語言，最終使人既失去啟示，也失去語言。[68] 

因此，若三一是啟示的主體，而啟示又是上帝的自我詮釋，三一自身便與啟示有著密不可分的關係。[69] 雲格爾指出：「三一教義必須確定一個事實：作為其存有的主體，上帝也是祂被認知的存有及被認知的作成的主體。」[70] 上帝是「啟示者、啟示及被啟示出來的」，這三樣是一個沒有減損的合一體。「所以，上帝是啟示事件的主體（subject）、述語（predicate）及客體（object）。」[71] 上帝是父、子及靈並不是人的猜想的產物，上帝是「在我們以先為我們的上帝」（is ours in advance），祂是完全的屬乎自己，而只有祂能將自己放在我們以先，讓我們認識祂。[72]

因為上帝的啟示啟顯著祂是誰，並且因為它是一個源於上帝自身存有的歷史事件，啟示作為上帝的自我詮釋便暗示著：上帝外顯的存有（God’s being ad extra）是與祂內蘊的存有（God’s being ad intra）相互契應的。精確而言，這即表示「上帝是與自己相互契應」。[73] 雲格爾指出，「上帝契應自己」意味著上帝的存有「在啟示的歷史事件性（historicality）重複地作成（reiterates）自己。」[74] 上帝契應自己是一個關係性結構的存有。[75] 上帝作為父、子、靈這「三種存有模式」（three modes of being）顯示出上帝存有的關係性結構。因著這三種上帝存有的模式是上帝存有內在的相互關係，三種關係的分野其實是在上帝合一的存有內的分野，而非三種割離的關係。這種關係之所以可能出現，是因為以下兩方面：一、根據互滲互存（perichoresis）教義的教導，上帝的三種存有模式的關係性，是來自它們相互地參與在對方之中，因而能保障上帝的存有是一個實際的合一；二、根據歸與（appropriation）的教義，我們能指出三種存有模式的不同，是因為我們將三一整體工作的不同獨特特質及作為歸與某一上帝的存有模式。[76] 因此，上帝是關係性地建構為一個自我相關（self-related）的存有。[77] 

這些關係並不是非主體性（impersonal）結構，它們能彼此分別出來，是因為它們乃「上帝的自我重複」或「永恆於永恆裡的重複」。這重複是表示著上帝的存有是「純粹事件」（pure event），意味著上帝的存有是在祂的作成之中。[78] 如此，啟示乃上帝的自我詮釋這思想要我們認定：上帝存有的知識能夠讓我們知曉，是因為上帝那為我們的存有（God’s being for us）是在耶穌基督的事件裡。[79] 啟示裡的上帝是上帝自身的「複本」（double），由於上帝的本質與作為是一致而不可分的，「上帝的實在」是上帝，祂是「在祂的本質與作為裡的上帝」。[80] 因此，我們「把上帝在祂的重複性結構裡的單一存有理解為一個在契應中的存有。」[81] 「上帝與祂自身契應」便是上帝的存有「在啟示的歷史事件性裡重複地作成自己。」簡言之，這即是「上帝的存有是在作成之中」，雲格爾詳細地解釋道：

上帝的三個模式是彼此分別且彼此相關。它們相分又相關的情況是這樣的：上帝存有的每個模式是只有在與其他兩個模式一起下，才作成它所是（becomes what it is）。上帝存有的關係性結構表達著上帝存有之內不同「本源」（origin）及「行進」（processions）的關係。上帝的存有乃父、子與聖靈，因此乃一個在作成之中的存有（being in becoming）……又正因為從永恆中上帝的存有是一個在作成之中的存有，所以上帝已預先成為我們的上帝……上帝並非別的，祂就是祂的啟示。因此，在祂的存有中早已預先成為我們的上帝，也因此以下的陳述是正確的：上帝的存有是在作成之中。[82]

最後，我們應能在這契應裡面看到啟示這歷史事件本身便是上帝存有的事件。雲格爾認為：「啟示是歷史事件，上帝的存有在其中彰顯自身為一個存有，它不單是容忍、更是實在地需求歷史的〔具時的〕述詞（historical predicates）。」[83] 我們因此必須說上帝的存有乃神聖「歷史」：「在這契應裡，上帝的存有發生為聖靈裡神聖生命的歷史，並且在這藉契應而建構成的歷史裡，上帝在祂自己裡面造出空間來承載時間，這在上帝裡造出－空間－承載－時間是一個持續的事件，而我們將那被理解成持續事件的時空為永恆。」[84] 對雲格爾而言，「上帝與祂自身契應」即代表上帝的存有是在「啟示的歷史事件性裡」進到人類中間，我們因此不能說啟示留給神學一個不可能的任務。

值得注意的是，雲格爾並沒就此停在上帝存有與祂的歷史的緊密關係這點上，他進而用另外兩個主題去闡釋巴特的三一論思想乃「上帝的存有是在作成之中」：一、在啟示裡啟顯出的上帝存有乃「上帝的存有－作為－客體」（God’s-being-as-object）；二、上帝與人類間的契應與上帝自身關係性的契應兩者是類比地相關的。

Karl Barth, 1886—1968

乙、上帝的知識與上帝的存有－作為－客體

雲格爾認為巴特的三一論中，上帝的存有是啟示自身為一個「存有－作為－客體」。他相信巴特的「上帝的存有－作為－客體」概念，並不是意味人作為認識主體能憑藉自己的能力，來將上帝看為一個客體來認識。它其實是要顯示人在認識上帝的過程中，他無可避免地是那追尋上帝知識的主體。[85] 另外，稱「上帝的存有－作為－客體」，乃要指出人是藉上帝所給予他的信心（faith）而認識上帝為一個「聖禮式的實在」（sacramental reality）。「聖禮式的實在」及「信心」二者乃明白「上帝的存有－作為－客體」概念的重要元素。

（一）上帝的存有－作為－客體乃聖禮式的實在

雲格爾指出，我們能談論上帝的存有－作為－客體，意味著上帝已啟示自己。上帝能成為有關祂的知識的對象，完全是因為祂已在啟示中，啟顯自己為祂自己的自我詮釋。人必須清楚，除上帝的啟示以外，我們並不沒有其他方法去認識上帝。[86] 換言之，人成為認識上帝的「主體」單單是因為上帝啟示自己。啟示是一件事件，所以人只能是「在這事件裡」認識上帝。這事件的內容是上帝的道／語言，因此上帝是在祂的道中被客體化。但同時間，這客體化是上帝自身的事件，是上帝「成為能被言說的」及「以人的語言說話」，「以使祂被思量與認識。」[87] 

雲格爾認為巴特有關上帝的存有－作為－客體的教導，其實要表明上帝在其啟示中乃一種轉接地客觀的（mediately objective）啟示。在這種客觀性下，上帝是同時在其他客體的顯示（sign）與遮蔽（veil）之下與我們會遇。[88] 換言之，人只能透過「那見證上帝存有－作為－客體的媒體（medium）的客觀性」來認識上帝。[89] 所以，上帝的存有－作為－客體概念顯示著兩種客體性。巴特將它們稱之為上帝的「首位」（primary）與「次位」（secondary）的客體性。

上帝「首位的客體性」是指上帝內在三一存有（inner-trinitarian being）的客體性。[90] 按巴特而言，上帝內在的三一關係是由永遠到永遠的，[91] 因此父、子、及靈乃表明上帝「自身是確切地區別自身並且認識自身」。[92] 從這方面而言，上帝的內在三一存有令上帝與自己有著永恆的客體關係。

由於我們稱上帝對自身的客體性為「首位的客體性」，所以祂在啟示裡向我們顯示的存有－作為－客體便是「次位的客體性」。[93] 值得注意的是，人在上帝「次位的客體性」認識上帝其實是一種對上帝自我認識的「複印」（copy）或「間接參與」（indirect participation）。[94] 人間接地參與在上帝的自我認識中這說法代表著：「上帝在一種與自身不同的客體性──受造物的客體性裡被認知。」[95] 上帝的啟示既為三一的啟顯，上帝便是在受造客體性中，重複祂自身的客體性。這種受造客體性的啟顯，便是上帝的存有－作為－客體乃聖禮式的實在的意思。[96] 雲格爾解釋，上帝的存有－作為－客體乃聖禮式的實在，實際而言是指上帝以人的方式來向人說話。由此引伸，耶穌基督的人性其實是「第一個聖禮」，[97] 所以，上帝聖禮式的實在是祂以受造的性質來使自己被看見及認識，這對受造物來說其實是祂給我們的榮譽。[98] 同時，這聖禮式的實在也意味上帝「放棄將祂與受造物之間的分別顯示出來」。[99] 因著上帝自身的捨棄，上帝與人之間的相契便得以建立並保存下來。如此，因著上帝聖禮式的實在是在受造物的客體性裡將上帝啟顯，它是上帝的恩典。[100]

不過，上帝的自我捨棄及祂對受造物的尊重也代表著上帝的隱藏性（hiddenness）。上帝在祂的存有－作為－客體乃聖禮式的實在之狀況裡，上帝是以「他」及「你」的身份來啟示自己。「他」及「你」是表明上帝與我們的不同，「上帝是以『我』〔的身份〕，將自身保留在祂的存有與本質，因而仍然是向我們隱藏的。」[101] 但是我們必須指出，雲格爾認為在巴特的三一論中，上帝的隱藏性並不是一件壞事。正如前述，上帝的隱藏性是上帝的恩典，它只是要驅使我們承認，人這認識主體永遠都是間接地參與三一上帝的團契。

總括而言，上帝的存有－作為－客體是要指出，上帝知識的「客體性」是與一般存有的「客體性」是不同的，我們更可說它點出了上帝的「非客體性」（non-objectivity）。在巴特神學中，上帝在祂自身與啟示裡由始至終是「主」，祂永遠是不節不扣的「主體」（subject）。[102] 人對上帝的認識是因為這主體願意向人啟顯自己，但因著這啟顯是祂俯就人而作成的「聖禮式實在」，這啟顯便同是上帝的隱藏。這並非一種不可知論，而是承認上帝是主。因祂是主，祂不是我們一般的認識客體──祂是「非客體性」的。祂乃是啟顯自己的主體，也就是與我們相交，但也與我們有別的主體。

因此對雲格爾來說，巴特的上帝非客體性教義並不意味我們不可認識或知道上帝。雲格爾提醒我們，人類對上帝的認識必然是一種「詮釋」，而惟有上帝的自我詮釋才是人對上帝合宜的認識。在上帝的自我詮釋裡，「上帝是在祂的道裡的客體」。[103] 這表明人有關上帝的知識若不是來自上帝的自我詮釋，即或那知識是多麼的「客觀」，它也不是有關上帝的真實的詮釋。如此，有關上帝的「詮釋」的「客觀性」其實是有兩種：１．人能將的詮釋加諸於某客觀之上，如同他就是那客體的「主」。如此，那客體其實很容易被人這主體所操控，以致關於那客體的詮釋或只會是人這主體自身思想的投射或扭曲。２．人看那被詮釋的客體本身就是「主」，它自我詮釋，並且自己將自身設定為在人這認識主體面前的一個「客體」。人並不是不知道上帝，但惟有是上帝的自我詮釋才是人對上帝合宜的認識。

「道」是上帝聖禮式的實在，它能成為自我詮釋的主體，是因為它是能夠「發聲的」（voice-bearing）。道可以說是一個「會發聲的身體」，它表明人對道的「念茲在茲」並不是一種自我幻想。語言本身已設定了他者的存在，正如史典納（George Steiner）說：「那裡有語言……因為那裡有『他者』。我們當然會自言自語地與自己說話，但這些自言自語所使用的媒體，仍然是那公共的言說……〔它〕建基在……一個被傳承、歷史及文化所決定的語言及文法之上。」[104]

（二）上帝的存有－作為－客體與信心（faith）

雲格爾稱這整個關於上帝知識的過程為「信心」：「上帝在祂的道中進到我們面前，信心則是從上帝那裡透過祂的道臨到我們，我們在信心中進到上帝面前。同樣地，上帝是在上帝的道中被認識，上帝容許祂自己透過道來被認識，並在此祂賜下信心。上帝是在信心裡被認識的。」[105]

因此，信心並不是惟信主義，也不是人的能力，它是從上帝那裡臨到人中間的，以使人「進到上帝面前而認識上帝」。[106] 值得注意的是，雲格爾認為信心不單是一種人的態度而已，它其實是存在性及本體性的。他強調信心是人的自我界定，也是由上帝的道所定義的人的存有（being）：

信心是……那些回應召喚（addresses）他之上帝的人的關係，是一種因那言說的上帝而成為可能的關係，〔它〕是存在地被呼召而成為存有（is existentially called into being）……信心不單是由上帝的道所定義的存有，同時它也是人的自我界定……在信心裡，我容讓上帝的定義成為自我的定義。[107]

如此，信心並不是一種盲信。信心從本體層面而言，表明著那具有信心的思想主體，是一個永不止息地跳出自我框框的存有。信心因而使人的思想能自由地被上帝引領，從而使人的思想不會自限於自己的窠臼之中。雲格爾表明，人的思想惟有是存有地被上帝所引領，它才能在這個宣稱上帝已死／了無意義的世代思想上帝。[108] 除此以外，當我們在信心裡「念茲在茲地」思考上帝地時，上帝並不是自我思想的投射。在這過程裡，上帝的道成為了一個「存有」，引帶著人的思想。人的思想是傾向將自我的經驗絕對化的，但信心使我們的存有投入與上帝的關係中，讓上帝的道挑戰及批判我們的經驗。[109]

雲格爾這說法並不是天真地重複傳統有關聖經及啟示的認信，它並不是在教導基督徒可以因為擁有聖經及「信心」，便宣稱他們擁有一切關於上帝的真理。雲格爾為上帝的道所作的語言性分析，其實突破了非批判實在論（uncritical realism）及表現主義（expressivism）認識論的桎梏。他認定人以信心思想及言說上帝，其實只是一種「可能性」（possibility），它們不能自以為可以牢固地逮住上帝。相反地，因信心而有的認定是一種「穩妥性的喪失」。[110]

雲格爾強調，「即或在這些〔聖經〕文本裡，上帝也沒有直接地表明自己」。[111] 上帝在祂的道裡向人啟顯時，並沒有廢棄祂與人的距離。相反，「道保持著上帝的相距性」。[112] 非批判實在論及表現主義認識論的錯誤，在於將客體於語言中的在（presence）與非在（absence）看為兩個非此即彼的選項。雲格爾認為，上帝是「那位於道裡在場的不在場者」（is present in the word as the one who is absent）。[113] 上帝能成為那在場的不在場者，是因為上帝是在祂召喚（addressing）人們的道裡將自己顯在給人們。[114] 

雲格爾解釋道，對一件現在的死物（present thing now and here）而言，它只能當人的自我有意識地將自我與它聯繫起來，它才能被有意義地表述出來。因此，若它被自我所表述，自我便不能想像它是不在的。[115] 更有趣的是，當自我在進行思想及陳述那物件時，雖然自我是一個實然的獨立主體，但在這思想中若沒有了那「就在這裡」的物件，自我的思想與那被思想的該物件彼此便不能被分別出來。這樣的結果是物件的「在」反過來在語言上控制著認識它的主體，自我在此弔詭地被他自己的表述語言及思想所宰制著──被他企求事物的在場所宰制著。[116] 

物件的在場不單在語言上宰制人，也將自我意識禁錮在「當下／現在」（present）裡。雲格爾發現，自我若單單與那些現在的物件相遇，自我便會因單單從物件的「現在」獲得意識，而弱化成一連串「這裡及這刻點」（here and now points），使他只能倚靠「這裡及這刻」，無法脫離物件的「在」而去陳構有意義的過去與未來。[117] 換言之，現存物件的在場──這裡及這刻，削平了自我的時間意識，使之剩下一連串的「這裡及這刻」，將自我意識禁錮在當下，最後使人的存在與死物無異。

相反，若人明白他的存有可以不被物件所宰制，明白他本身是一個被召喚的存有，人便可發現他自己的在場與那被物件所操控的截然不同。在場的物件會操控自我，但那召喚人的道是以一種容讓自我與它有別的方式（讓自我繼續成為自我的方式）趨近被召喚的自我。[118] 因此，自我在與那召喚他的道的關係中，它能保存自己的獨特性及身分。

更重要的是，當自我與那召喚他的道彼此相關時，自我便得（gain）了時間。當召喚人的道向自我發出召喚時，那道是「這裡及這刻」地在場。但它與在場的物件不同，它召喚自我時給我們的東西，並不一定將自我－這刻－這裡等同起來，[119] 它們為自我提供了一道「存在的距離」（existential distancing）。當那召喚自我的道告訴給我們的東西是一些「不在」（absent）的東西，這「不在」的東西並不是什麼也沒有（nothing），它其實是一個召喚著那被召的自我的存有。因為那存有並不是在這裡，被召的自我便需要將過去及未來與它的這刻相關起來。自我便因而藉著那「不在－這裡－這刻」（Not–Here–Now）的東西經歷「存在的距離」，這距離使自我能經驗到這刻以外的不同時空向度。如此，那「不在」的存有使自我與他者有合宜的相關關係，使自我能獲得時間及在自身以外可能的、全新的經驗。[120]

最後，我們要注意，它讓人成為真正的人，因為人的社群性本身便意味著信心／倚靠，信心表達著人存有本身的關係性：「當人自己能夠倚靠其他人時，他便是真正的人……當我讓某位他者於那裡為我而在，我便是一個人。這也可以被稱為信賴（trust）……這正正是我們所說的信心的意義。」[121]

因此，信心並不是惟信主義，不是教導人死守非批判性的實在論，也不是一種純粹人本的表現主義；信心的教義是教導人要突破人被事物的「這裡－這刻」所定下的牢籠，重新成為一個開放與非物化的存有。在信心中，人是既與上帝聯合，又與彼此區分的。我們在信心中認識上帝表示「人是與那個與他有別的上帝聯合」。[122] 

（三）小結

總結而言，上帝的存有－作為－客體的教義藉上帝在啟示裡獨特的客體性，清楚顯示出「上帝存有－在－作成之中」具有的他者性。但是，這教義並沒有清楚地展示出啟顯上帝存有的事件的動態性及事件性。「上帝存有－在－作成之中」是一件語言－事件，它同時開啟了人與上帝相遇的語言及時間空間。雲格爾有關契應及類比的教義，便是表達上帝與人如何在上帝啟示的事件中互動及相關。

丙、上帝的存有是在作成之中、契應與類比

（一）由契應、決定至類比

在雲格爾的分析中，巴特三一論所展現的神人關係是動態而非靜態的。筆者在前面已介紹了「上帝與祂自身契應」便是上帝的存有「在啟示的歷史事件性裡重複地作成自己。」換言之，上帝的存有在作成之中是一件事件，上帝的存有在其中與自己及人類相互契應。這事件是來自上帝自身的決定，因而雲格進一步說：「作為事件，上帝的存有是祂自身的決定。」[123] 上帝的自我決定是定意將祂自己放置於雙重的契應關係裡面：一方面是祂將自己成為一個自我相關的存有──父、子、及靈；另一方面是決定成為那為我們（for us）及與我們同在（with us）的上帝。[124]上帝定意與人建立關係能成為一種契應，是因為上帝是定意「自己在耶穌裡成為那位揀選的上帝及被揀選成為人的上帝」。[125] 在這決定中，聖子認定聖父對祂的旨意，並因此聖子揀選那人耶穌及選擇與他成為一體，這亦即聖子選擇了向聖父的揀選順服。[126] 其中最重要的，乃上帝的關係是出於祂自己的決定（揀選與順服）──祂的關係是出於祂對自己說「是」（Yes）。如此，雲格爾指出：「那『是』構成了上帝的存有乃契－應（co-respondence）」。[127] 他強調：「當上帝轉向人類時，祂並沒有放棄那使祂保持祂自己就是自己的契應」。[128] 所以，三一事件是上帝的契應事件。

三一事件揭示上帝在祂永恆的決定裡，定意「成為乃是人的上帝」（to be God as man）。這表示著三一事件是上帝永恆地定意「自我付出」（self-giving），也表示著它就是道成肉身的事件。這道成肉身事件是上帝的存有與我們及自身相互契應，上帝在這契應中與我們建立了親密的關係。 

雲格爾跟著指出，上帝的啟示乃上帝在歷史事件中重複及詮釋自己，它意味著上帝向人建立的契應關係必需要用人的語言來表述，因而無可避免地是「擬人化」（anthropomorphic）的，所以這動態的事件必然地是一件語言－事件。[129] 但雲格爾並不認為啟示的語言及擬人化特質是問題，他認為人的本身就是一個「語言化的存有」（linguistic being），所以三一事件以人的語言來讓人經歷，其實是令人的存有有所「得」（gain）。[130]

雲格爾進一步指出，本於人生命及啟示的語言化特質，我們便可說上帝與人的關係的確是一個「信仰的類比」。[131] 他解釋道，類比作為言說的方式，它使人能從其他人的言說中獲得新的見識與發現。若沒有一些中介體，我們並不能認識一些我們全然陌生的事情。因此，別人給我的類比，其實是讓我以語言藉著熟知的東西，去掌握那全新的東西。因為我是從其他人的言說中得到新的東西，而他對我的說話其實又是他向我分享他的經驗的主動邀請，講者及聽者便因著類比而在這言說過程中建立了一種相交關係。[132]

 雲格爾認為我們正正是在一個類比的事件中，認識上帝及與上帝建立關係。上帝在契應中臨近我們，其實也就是上帝在類比之中臨近我們。三一事件的契應性，其實是上帝「類比式的臨近」（analogical advent）。上帝「類比式的臨近」雖然只能透過語言來建立，但它卻不只是一套指涉的符號。上帝使人及世界在這「類比式的臨近」中與祂建立關係，人是在與祂建立關係後才能認識祂。因此，這臨近並不只是關乎事物與意符的相關性，更是關乎關係的建立。雲格爾如此解釋什麼是「類比式的臨近」：

人必需理解類比是一件事件，它讓某一位（x）透過第三者（b）甚或是第四者（c）的關係的幫助下，進到他者（a）那裡。這結果是一「類比的臨近」（analogy of advent），它表明上帝臨到人中間乃一確實的事件。當類比將上帝包含在其中，成為它的一部分時（x:a=b:c），那與上帝（x）及世界（a）的關係契應的世界及自身關係（b:c），便因著上帝與世界的關係而得著新的亮光……那原本自身並不能指涉上帝的世界關係（b:c），如今成為關乎上帝的言說……當b:c 是以一種契應上帝與世界的關係（x→a）來被說及時，上帝便不再是不可知的（x）。在x→a=b:c的類比事件裡，上帝不再是x，祂在祂的臨在中介紹自己。祂的臨在是祂實在的存有──祂啟示自己為一臨在，但這臨在只有在將自己成為一語言裡的臨在（arrival-in-language）才有可能出現。因此，在這種類比裡，不單止事物的相關性是語言性的，事物彼此的關係及它們契應也是語言性的。[133]

因此對雲格爾來說，信仰的類比是描述上帝於臨近人類事件中與人建立的緊密關係。在這事件中，上帝捨棄自身作為那人不能認識的x，成為那人能了解的語言主體a，並因而臨近人類。因著這事件是上帝的啟示，是上帝的語言－事件，所以上帝與人所建立的關係是一個類比的關係(x→a=b:c)。上帝的道成肉身便是合宜地以類比言說上帝，是「類比式的臨近」。[134]

上帝是用祂的道來向人說話，祂的道就是耶穌基督，那道成肉身的上帝。祂是真實的神，也是真實的人。在道成肉身裡，上帝因成為人而臨近人類、用人的語言向人說話，而使自身與人類相關，而使祂能被我們思考。[135]上帝的言說因此並不只是一把聲音，它是一個主體（person）及是這主體臨近的事件。它是上帝「在語言裡到臨」，上帝的存有是在祂的語言－事件裡。[136]

如此，上帝的道並不只是提供關於上帝的知識的工具而已，它是那建立上帝與人的存有之間的關係的事件。因為上帝那在祂道裡的存有是在人類語言之內發生，並且因人的存有也是由上帝的話語而來，上帝在語言裡與人建立的關係便不是異於他們的存有特質。上帝「類比式的臨近」是藉語言把上帝及人的存有成為相關。[137]

但我們要注意的是，上帝使自己與人相關的語言－事件始終是類比性的。上帝雖然在類比的關係中臨近人，但祂永遠不會變成與人等同，祂與人類在整個啟示事件裡彼此仍是不同的。雲格爾認為人神的不同是重要的，因為等同乃用抹煞親近性來消除距離，它最後反倒成為了雙方之間的絕對距離。[138]雖然道成肉身令我們必須承認屬性相通（communicatio idiomatum）──上帝是人的教義，[139]但聖經也同樣要求我們不可將這教義倒過來說人是上帝。雲格爾嚴正地表示，若有人說因我是人，上帝也是人，所以我是上帝，這便是十分可怕的宣稱：「沒有事情比人不再成為一個實實在在的人糟糕。」[140]

因此人與上帝之間的分別，是上帝的人性（humanity of God）與人的人性（humanity of human being）之分別。雲格爾強調，上帝在道成肉身這語言－事件裡，「〔祂〕行出了祂神聖自身的人性，藉著將祂神聖自身的人性與人的人性確實區分出來。」他並稱這是「上帝的奧祕」[141]

但這便引來一個問題：若耶穌的人性是與人的人性不同，他的人性如何能被稱得上是真實的人性呢？雲格爾用他的語言式本體論來回答這問題。他相信人的存有其實是來自上帝的話，人是因為上帝的話而獲得他的存有。如此，我們可說人的存有乃他作為上帝的話的傾聽者。「人的存有是被道所構成的。我們本身是傾聽者。我們只是因為能傾聽，才能說話、思考、行動，才能成為人。我們作為傾聽者，我們將自身的焦點放在上帝與我們的關係之上，好讓我們能與我們的上帝契應。」[142]可是，所有的人皆因著罪而落入喪失關係的陷溺裡面。人在罪中希望能「成為上帝那樣．並能隨心所欲地自我實現」，人因而被那種將一切其他的關係皆扭曲成自我裡面的關係的慾望所牢籠著。[143]雲格爾認為巴特很清楚地指明，「『亞當的血脈的』人性」裡面並沒有真實，它只有「虛假及失落」。[144]

因此，在人類中間其實沒有真實的人性。「『上帝』及『人』〔兩字〕的意義是被耶穌基督這主體所界定的。」[145]耶穌的人性的基本特質是「在上帝國的道的行動裡的存有」，它建立了「一個全新性質的與上帝的團契」。[146]耶穌的存有是「那克服所有自我中心的捨己行動」，[147]所有原本並不與上帝契應的人類，因著祂被帶進與上帝的契應裡面。[148]可是我們須緊記，上帝是將自己等同於那人耶穌而使所有人得救，因此上帝的人性並不是一種人類一般的性質。[149]反倒，上帝的人性是上帝復和與稱義的事件。[150]因為人的罪與上帝的稱義，所以上帝的人性與人的人生是有著不同的，就是罪人與義者的分別。[151]

總結而言，雲格爾關於信仰的類比的重點，是啟示乃上帝對人說話及祂自己將自身與人建立關係的事件。人的語言自身並沒不能自動地有能力與上帝契應，上帝與人的契應是來自上帝自己的委身。對人而言，人能與上帝契應，是因著上帝進到人的語言中而來的一種可能性。[152]沒有了上帝的語言－事件，語言本身並不能言說上帝。如此，我們便可突破樸素實在論那種企求在上帝語言－事件之外，為人類關於上帝的實在的言說找出自然參照關係（natural referential  relationship）的執著。上帝的道是祂的存有於作成之中，我們並不能將意符（signum）與意指物（res significata）的範疇強加於祂身上。[153]我們也不能說類比讓我們不能言說上帝，因為上帝與祂自身契應即意味上帝的存有進到人類中間。祂自身在人的語言裡，統管（commandeers）了人類的語言來言說自己。

三、總結

總結而言，本文從雲格爾的詮釋出發，展示了巴特的三一啟示論及「信仰的類比」思想所強調的「信心」，並不是「唯信主義」，也不需要成為一種解構式的「批判詮釋學」，而是一種對上帝的「念茲在茲」（Nachdenken/thinking after）。它的認識論有著開放性及可能性，乃因著上帝定意與人有穩固的關係。人對上帝的認識並非解構式的自我否定，而是人神彼此在關係裡的互動下的不斷更新。除此之外，「信仰的類比」是表達著人與上帝兩個主體之間互動的開放性，這開放性一方面顯示了啟示與神學語言如何是人的「不可能下的可能」，另一方面建構出一個神學人觀，指出上帝的人性始終與人的人性是有所分別的，因而我們不可將「上帝的道」脫離那人耶穌，詮釋成為人的普遍性質或事件。

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参考文献

[1] Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, 4 vols. (Edinburgh: T&T Clark, 1963–69), I/1, 301。往後縮寫為CD。

[2] 有一些神學家，如巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）及麥郭馬（Bruce McCormack）認為巴特的神學在1920至30年代之間有重大的轉變。但我會採納肯勝亞（George Hunsinger）的說法看巴特的轉變為「他思想內的發展而不是他的思想的演變」。並且，筆者得指出有關巴特主期及晚期的思想的不同並不是本研究的重點。筆者希望指出的是，巴特的三一論相信上帝的啟示事件同時是上帝自身的「隱藏」（veiling）與「開顯」（unveiling）。如此，在談論巴特的三一啟示論及「信仰的類比」時，單單強調「隱藏」（veiling）或「開顯」（unveiling）都是不太全面的。其實麥郭馬便曾論證，「隱藏」（veiling）與「開顯」（unveiling）這辯證思想是同時出現在巴特早期與晚期的思想中。哈特（Trevor Hart）亦發現這思想其實是貫穿巴特整個神學生涯的。不過，筆者並不是在提議我們將巴特的整個神學系統約減為啟示論。參George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology (New York: Oxford University Press, 1991), 7；Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909–1936 (Oxford: Oxford University Press, 1995), 18, 327–28, 370–71；Trevor Hart, Regarding Karl Barth: Toward a Reading of his Theology (Downers Grove: IVP, 1999), 40；Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation (San Francisco: Ignatius, 1992)。

[3] Barth, CD, I/1:118.

[4] Ibid., 246.

[5] Ibid., 118.

[6] Ibid., 299.

[7] Ibid.

[8] Ibid., 136.

[9] Ibid., 143.

[10] Ibid., 59, 193.

[11] Barth, CD, II/1:262.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Barth, CD, I/1:295.

[15] Ibid., 306.

[16] Ibid., 318.

[17] Barth, CD, I/2:1

[18] Barth, CD, I/1:296.

[19] Ted Peters, GOD as Trinity: Relationality and Temporality in Divine Life (Louisville: Westminster/John Knox, 1993), 82.

[20] Alan Torrance, ‘The Trinity’, in The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000), 73–74.

[21] Barth, CD, I/1:165, 168.

[22] Ibid., 175.

[23] Ibid.

[24] Charles T. Waldrop, Karl Barth’s Christology: Its Basic Alexandrian Character (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), 167.

[25] Wai Luen Kwok, ‘The Relation of Narrative and the Triune Reality: A Critical Investigation of Robert W. Jenson’s Doctrine of the Trinity with Reference to Eberhard Jüngel’ (Unpublished PhD dissertation, London: King’s College London, 2007).

[26] A&O, 133. Italics Jenson’s.

[27] A&O, 132.

[28] TI, 136.

[29] 陳家富：<人性與基督：巴特的基督論人觀與佛耶對話>，收鄧紹光、賴品超編：《巴特與漢語神學》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁298。

[30] 陳家富：<人性與基督>，頁322~33。

[31] Waldrop, Karl Barth’s Christology, 176–77.

[32] R. H. Roberts, ‘Barth’s doctrine of Time: Its Nature and Implications’, in Karl Barth – Studies of his Theological Methods, ed. S. W. Sykes (Oxford: Clarendon Press, 1979), 105–107.

[33] Ibid., 144.

[34] Ibid., 146.

[35] Graham Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 30, 34.

[36] Ibid., 247.

[37] Ibid., 248.

[38] Ibid., 251.

[39] Ibid., 256.

[40] 曾慶豹：<卡爾·巴特與後現代性——論一種「非基礎式」的神學思考>，《道風基督教文化評論》第16期（2002年），頁122注10。

[41] 曾慶豹：<卡爾·巴特與後現代性>，頁133。

[42] 曾慶豹：<卡爾·巴特與後現代性>，頁134。

[43] 曾慶豹：<卡爾·巴特與後現代性>，頁124。

[44] 曾慶豹：<卡爾·巴特與後現代性>，頁132。

[45] Alan J. Torrance, Persons in Communion: Trinitarian Description and Human Participation with Special Reference to Volume One of Karl Barth’s Church Dogmatics (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 205–207. See also, McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 16–17, 159–60.

[46] Barth, CD, II/1:276.

[47] Ibid., 275.

[48] McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 129–30.

[49] Barth, CD, II/1, 320.

[50] Barth, CD, I/1, 243–44.

[51] McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectic Theology, 16–17.

[52] Torrance, Persons in Communion, 188–89. Italics mine.

[53] Trevor Hart, ‘Revelation’, in The Cambridge Companion to Karl Barth, 47.

[54] John Thompson, ‘Jüngel on Barth’, in The Possibilities of Theology, 144.

[55] GBB, 1–2.

[56] Ibid., 9.

[57] Webster, ‘Translator’s Introduction’, xiii.

[58] GBB, 10. Italics his.

[59] Ibid., 14.

[60] Ibid., 32.

[61] Ibid., 14.

[62] Ibid., 15. Italics his.

[63] Ibid., 27, 33.

[64] Ibid., 77.

[65] Ibid., 23.

[66] Barth, CD, I/1, 340. Cf., ibid., 20.

[67] GBB, 25. Italics his.

[68] Ibid., 25

[69] Ibid., 35.

[70] Ibid., 55.

[71] Ibid., 28.

[72] Ibid., 37.

[73] Ibid., 36. Italics his.

[74] Ibid., 83.

[75] Ibid., 37.

[76] Ibid., 43–51.

[77] Ibid., 41, 77.

[78] Ibid., 39.

[79] Ibid., 120.

[80] Ibid., 46.

[81] Ibid., 83.

[82] Ibid., 77–78.

[83] Ibid., 109.

[84] Ibid., 111.

[85] Ibid., 55.

[86] Ibid., 58.

[87] Ibid.

[88] Ibid., 61. Cf. Barth, CD II/1, 16.

[89] Ibid., 62.

[90] Ibid., 63.

[91] Ibid., 64. Cf. Barth, CD II/1, 47.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] Ibid., 65. Cf. Barth, CD II/1, 52.

[96] Ibid.

[97] Ibid., 66.

[98] Ibid., 67.

[99] Ibid., 65. Cf. Barth, CD II/1, 54–55.

[100] Ibid., 68.

[101] Ibid. Cf. Barth, CD II/1, 58.

[102] 麥郭馬對巴特「上帝的非客體性」有以下的說明，可作為雲格爾觀點的補充：「那構成教義思考對象的上帝的道並不是一般而言的『客體』」。上帝的道是那將自己隱藏在一般客體／物體裡，從而使人認識自己的主體。但當祂如此行的時候，祂並沒有因而將自己轉變成那掩藏祂的客體，祂使自身在世界裡成為能被認識的客體，卻沒有放棄祂自己的非客體性，祂是不節不扣的主體。套用笛卡爾的術語來說，上帝是永遠不會如自然或歷史中的一般客體那樣落入主體－客體二元的窠臼裡。在另一方面，道為著讓自己被認識而掩藏其中的「帕子」，卻是在這二元的困境裡，並因此受限於所有一般人類認知過程有著的限制。」見McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectic Theology, 423–24.

[103] GBB, 58.

[104] George Steiner, Real Presences (London: Faber and Faber, 1989), 137.

[105] GBB, 59.

[106] Ibid. Cf., Barth, CD II/1, 9.

[107] GMW, 163–64.

[108] Ibid., 159.

[109] Ibid., 167–68.

[110] Ibid., 170.

[111] Ibid., 157. Italics his.

[112] Ibid.

[113] Ibid., 169. Italics mine.

[114] Ibid., 170.

[115] Ibid., 172.

[116] Ibid., 171.

[117] Ibid.

[118] Ibid., 172.

[119] Ibid.

[120] Ibid., 172–73.

[121] Ibid., 179–80. Italics his.

[122] GBB, 60. Cf. Barth, CD II/1, 15, 31.

[123] GBB, 81.

[124] Ibid., 81–84.

[125] Ibid., 89.

[126] Ibid., 88.

[127] Ibid., 89. Italics mine.

[128] Ibid.

[129] Ibid., 109–11.

[130] Eberhard Jüngel, ’Metaphorical Truth. Reflections on the theological relevance of metaphor as a contribution to the hermeneutics of narrative theology’, in Theological Essays I, ed. J.B. Webster (Edinburgh: T&T Clark, 1989), 52.

[131] GBB, 119.

[132] GMW, 291.

[133] Ibid., 285–86.

[134] 同上，頁286-297。

[135] 同上，頁289。

[136] 同上，頁286。

[137] 同上，頁289。

[138] 同上，頁288。

[139] 同上，頁96。

[140] 同上，頁334。亦參Eberhard Jüngel, ‘Humanity in Correspondence to God: Remarkson the image of God as a basic concept in theological anthropology’, in Theological Essays I, 152。

[141] GMW, 288。

[142] Jüngel, ‘Humanity in Correspondence to God’, 145.

[143] Eberhard Jüngel, Justification:The Heart of the Christian Faith, trans. Jeffrey C. Cayzer and introductionby John Webster (Edinburgh: T&T Clark, 2001), 131.

[144] Eberhard Jüngel, ‘The Royal Man: A Christological Reflectionon Human Dignity in Barth’s Theology’, in KarlBarth: A Theological Legacy, trans. Garrett E. Paul (Philadelphia:Westminster, 1986), 134.

[145] Jüngel, ‘Humanity in Correspondence to God’, 132。亦見GMW, 341。

[146] GMW, 353.

[147] 同上，頁358。

[148] Jüngel, ‘Humanity in Correspondence to God’, 133.

[149] GMW, 299.

[150] Jüngel, ‘Humanity in Correspondence to God’, 132–33; Jüngel, Justification,79.

[151] Jüngel, Justification,82.

[152] GMW, 289.

[153] 同上，頁294。

作者介绍

郭偉聯，香港浸會大學宗教及哲學系助理教授、中華基督宗教研究中心副主任； 中國基督教史學會副會長（2016-2018）。倫敦大學國王學院哲學博士，香港城巿大學社會科學碩士，建道神學院道學碩士及神學碩士。曾任建道神學院基督教與中國文化研究中心主任，中國神學研究院中國文化研究中心助理研究員。博士論文題目為 “The Relation of Narrative and the Triune Reality: A Critical Investigation of Robert W. Jenson’s Doctrine of the Trinity with Reference to Eberhard Jüngel”。主要處理詹信及雲格爾如何處理巴特三一論引起的問題，並二人的敘事三一論及廣義的巴特神學，能否回答尼采及以後有關「神死」哲學的挑戰。

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校订：巴特研究、然而、Shooki、Vanci、Lea

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