编者按
中山大学哲学系是我国哲学研究与人才培养的重要基地，冯达文先生是哲学系资深教授。自1993 年以来，冯先生先后主持中山大学哲学系中国哲学和宗教学两个博士学科点的教学工作，同时担任中山大学中国哲学研究所、中山大学比较宗教研究所的首任所长，为哲学系中国哲学和宗教学学科的人才培养和学术研究付出了许多心血。冯先生慧心独运，对依直觉体知方式建立起来、以安顿精神生命为根本价值追求的中国古典哲学有着真切的契会。在“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究”的学术宗旨总持下，一方面借助知识化、形式化的论说以呈现古代先贤思想的哲学性，另一方面又确保知识化、形式化的论说在价值认取上的中国本色。这就使中国哲学成为“在信仰与理性之间保持平衡与张力”的哲学。冯先生依此宗旨与识见凸显了中国哲学的独特价值与意义，因之，他的许多著述颇受读者喜爱，有的已经翻译成英、韩、越等国文字，远播于海外。更难得的是，冯先生心无块垒，与其交接者莫不有孔子所说“与点”之乐，亲炙门下的学生更亲切地称其为“我们的老师”。
哲学思考永远在路上
—— 冯达文教授学术访谈
文/冯达文、冯焕珍中山大学哲学系
冯达文教授
冯达文，1941年出生于广东省罗定县。中山大学哲学系教授，博士生导师。曾任中山大学学术委员会委员，中山大学中国哲学研究所、中山大学比较宗教研究所首任所长，中国哲学史学会副会长，广东禅文化研究会会长。1997年与武汉大学郭齐勇教授合作共同主编教育部下达的统编教材《新编中国哲学史》（上、下册）（人民出版社2004年版）；2007年经中宣部、教育部遴选为“马克思主义理论研究与建设工程·中国哲学史教材编写组”首席专家，参与主编新编教材《中国哲学史》（上、下册）（人民出版社2012年版，2007年国家社会科学研究重大项目）。1994年起享受国务院颁发的政府特殊津贴，2009年获评广东省岭南优秀教师，2015年获评广东省第二届优秀社会科学家。自1993年以来，先后主持中山大学中国哲学和宗教学两个博士学科点的教学和研究工作，作为导师培养了博士研究生39名、硕士研究生26名。现任中山大学禅宗与中国文化研究院院长，继续从事教学、研究和向社会传播国学的工作。
摘 要: 冯达文先生是中山大学哲学系资深教授，也是国内外知名中国哲学史家。他将“在信仰中成长”与“在理性中求进”的人生经验化为“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究”的学术宗旨，依此从事中国哲学的教学与研究，不仅以理性化、知识化的形式很好地诠释了古代中国哲学家以直觉方式建立的价值信仰，而且在中国哲学的起源、孔孟思想的阐发、老庄思想的定位、汉唐宇宙论的发掘、明代儒学情本论的表彰等方面独标新见，在中国哲学史界具有独特的影响。更为难得的是，其研究都本自亦归趣于对人类健康生存与发展的深切关怀。
关键词: 哲学；中国哲学；信仰与理性；平衡与张力
一、生命成长
冯焕珍：冯先生，您这一代学者生逢我国社会变革比较激烈的时代，成长的经历颇为曲折，遭遇的情境甚为丰富，肯定对年轻人有不少启示。您能否先就自己的人生历程作简要的回顾？冯达文：我出生于广东罗定山区，今年79岁，1965年就开始在中山大学任教，至今从教已经55年。回顾我的生命历程，大概可以分为两个阶段：第一个阶段是从年轻时到1976年，我把它概括为“在信仰中成长”的阶段；第二个阶段是从1976年到现在，这可以说是“在理性中求进”的阶段。
我为什么把前一阶段称为“在信仰中成长”的阶段呢？这与我年轻时的经历有很大关系。我出生的1941年，抗日战争正进入最为艰苦的时期，我经常梦到被带着逃难的险恶情境。1949年底广东解放，不久我父亲病逝，母亲拉扯着三个小孩，生活艰苦异常。新中国刚成立时，国家一穷二白，百废待兴，一直到读初中，我们还得从家里挑着粮食和柴到城里读书。到了高中，要在学校食堂吃饭，我基本上只能吃青菜、米饭。1960年来中山大学读书时，正赶上国家经济比较困难的时期，我也都是只有青菜送饭。这样的生活熬了好几年，直到1964年国家解决了粮食问题后，才可以放开吃饭。我们这一代人，整个求学成长时期生活都非常艰苦。因为历尽艰辛，所以我们这代人都有改变国家命运的志向，要把祖国建设成为一个繁荣富强的国家。新中国成立后整个国家的改变过程，我们基本上全程投入参与了。1952—1953年，全国到处都在修公路；1958年又参加平整土地。1965年大学毕业，我填写的志愿书是以去农村、去边疆为首选。后来我被学校留下来教授哲学原理，但还没走上讲台“文化大革命”就爆发了。关于“文化大革命”，我只从一个青年学子（当然也是受害者）的角度表达自己的看法：我们是以宗教般献身精神追逐理想的理想主义者，理想的追求带来了人格的至善诉求，从最高理想看现实世界，哪怕一丁点污浊都难以容忍，这就有了后来的巨大灾难。
总体来说，我们这代人从年轻到1976年，面对新中国刚成立面临的困难，都有改变国家贫穷面貌的理想，也付出了我们应有的努力。在这个过程中，尽管有成功也有失败，但我们这代人基本上是问心无愧的，因为我们曾经努力过，并且是在崇高理想的指引下任劳任怨地努力过。冯焕珍：您走向“在理性中求进”的人生阶段的标志又是什么呢？冯达文：1976年底，“四人帮”倒台了，笼罩在人们生活与交往中的各种“神圣光环”退去了，国家回到了追求国富民强的经济发展之路。就我自己而言，经过理想主义的狂迷与执着，终于发现太崇高、太纯粹的追求也会带来很可怕的结果，于是学会了价值的宽容与理性的冷静。从人文的眼光来看，这是从理想到现实的转换；用哲学的话语来说，这是先验和经验的转换。理想总是先验的，不能够容纳个别的、特殊的东西，但现实却是非常经验的、有变化的，如果不能够容纳现实的各种差异与变化，就容易引发社会动荡。所以，从理想到理性的转变，实际上也就是从先验到经验的转换。回到经验意味着什么呢？意味着人们面对的世界是一个非常工具化与功利化的凡俗世界，你要处处务实。由这一转变，我对近代以来的自由观便产生了怀疑，这种自由观宣称：人与人之间在农业社会是依附关系，在工业社会里才有独立和自由。可是，农耕社会还有属于自己的一片土田，还有“采菊东篱下，悠然见南山” 的闲适，我们有这种闲适吗？人们都说，在理想主义的年代里“我”是被剥夺了的，没有所谓“我”和“我”的自由。其实，在现实主义的年代里，“我”也是被功利裹挾、被理性计算着的，这不是同样没有“我”与“我”的自由？在一切都依工具理性计算的时代，我们都在寻找如何生活得更质实的方法，我也不例外，是为“在理性中求进”的阶段。冯焕珍：您从“在信仰中成长”到“在理性中求进”的人生历程，最终似乎融合成了在信仰与理性之间保持平衡的精神内核。这种精神内核不仅是您理解中国哲学的钥匙，也是您个人生活方式的体现。可以这样理解吗？冯达文：可以这么说吧。我自己的生命历程大概就是这两个阶段，也可以说是两个面向。这其实也可以算是我对中国文化的归纳：理想（信仰）是一种价值追求，而理性是一种现实考量。如果理性没有价值（信仰）作为底蕴，就会往工具方面发展，去片面追逐利益。但是，价值（信仰）如果没有经过理性的考量，就会变成盲目的信仰。中国哲学就是在价值与理性之间寻求平衡的哲学。同样，就我自己来讲，因为有理想作为底蕴，所以从理性进行考量时，还会注意一个分寸问题，能够在信仰与理性、义与利之间保持平衡。冯焕珍：20世纪50年代开始，中国社会上流行的口号是“学会数理化，走遍天下都不怕”，大学生们趋之若鹜的是理工农医类专业。据您从前的回忆，您中学时数理化并不差，为什么上大学时没有选择人们眼中的“热门”学科，而选择了偏冷的哲学专业呢？冯达文：说到这一点，首先要感谢罗定中学的图书管理员。当时，图书管理员给我一些优惠，可以随意进入藏书库看书。高二时，她还特意介绍我阅读艾思奇的《大众哲学》。1960年夏高中毕业，我收到“留苏预备生”的录取通知书。10月初来到广东省高教局，才知道去不成苏联，让我在本省选一个学校与专业，于是入读中山大学哲学系，从此与哲学结上了不解之缘。
大学五年，老师们处于那种政治环境，很难说出他们传授的知识对我此后治学有许多的启示，但是他们的风采依旧在我心中留驻：杨荣国教授、李锦全教授随口征引历史文献所显示的训习，刘嵘教授概括问题时显露的才气，丁宝兰教授温文儒雅的形象，罗克汀教授在讲台上不停走动的身影，陈玉森教授剖析孔子思想时表现的细密……这些都表明，即便前辈传达的知识技能已经被超越，但是作为后辈永远不应该忘却他们有力的臂膀。大学期间，我还培养了发现问题与理论写作的能力。冯焕珍：您是1965年大学毕业后就留下来教中国哲学了吗？冯达文：我是1977年才进入中国哲学领域的。1965年7月留校后，我虽被分配到哲学原理教研室，旋即为学校宣传部门征用，尔后是“文革”，接着是下放到“五七干校”。即便如此，我还是坚信“天生我材必有用”，闲暇时便去读范文澜的《中国通史》、郭沫若的《中国史稿》、杨宽的《战国史》，还有司马迁的《史记》等书籍。1973年初，我被召回中山大学哲学系，并转入西方哲学教研室。刚对哲学史背景有所了解，又爆发了“批儒评法”的运动。从1973年到1976年，专攻中国哲学史的老师们都得宣讲，中国哲学史课无人承担，我就被分派讲授汉唐哲学。1976年底，“四人帮”倒台，大学回归正常教育。我的西方哲学史还没有起步，加上原先只学俄语，做西学难以有成，就转向了中国哲学。冯焕珍：中山大学哲学系中国哲学、宗教学两个学科点和中山大学禅宗与中国文化研究院有今天这样的局面，先生付出了许多心血，请您介绍一下相关情况吧。冯达文：我1992年被评为教授，1993年获选为博士生导师。这之后就要承担一些公共事务，最初是担任中国哲学教研室主任，1999年负责建成了中山大学中国哲学研究所。同时，我还牵头建设宗教学学科点，学校1996年通过成立宗教学硕士学科点的申请，1997年开始筹建宗教研究所。焕珍你是1998年才过来哲学系的？（冯焕珍：是的。我1996年先到《中山大学学报》编辑部，1998年到哲学系）李兰芬过来了，陈立胜过来了，这样我们就组成了一个宗教学硕士点，1999年更建成为中山大学比较宗教研究所。大家都说我是这两所首任所长。同时，我还兼任中山大学学术委员会的委员，参与了一些学校的公共事务。我建立宗教学学科点有一个宏愿，要用五年时间建成一个有自己特色的宗教学学科点。这个特色是什么呢？语言的训练。很多学校都有宗教学，但我希望我们在语言训练上有点特色，因为只有具备很好的语言训练，才能够站在国际宗教学术舞台上与人家进行对话。这样，从1999年开始，我们请台湾地区学者来教巴利文、梵文，请香港的学者来教希伯来文。（冯焕珍：现在我们还请了斯里兰卡的老师来教梵文）不久，刘小枫来了，他自己懂希腊文、拉丁文；张贤勇来了，他的语言训练也比较好。从五年的短期建设目标看，我们勉强达到了。宗教学科点没人研究伊斯兰教，我一直在找这方面的老师，但是始终没有找到。特别是要建设一带一路，加强研究伊斯兰教的力量是很重要的，但是我们一直没能做起来，有点遗憾。中山大学禅宗与中国文化研究院是2015年组建的，它的主要目标是面向社会传导中国古典文化精神。
▲中山大学禅宗与中国文化研究院清远研修基地暨岛上书院成立仪式冯焕珍：20世纪以来，学界主流都以西方哲学的标准来界定哲学，由此便产生了一个很基本的问题：“中国到底有没有哲学？”学界甚至因此长期讨论中国哲学的合法性问题。您长期从事中国哲学的教学研究工作，请问您是怎样理解哲学和中国哲学的呢？冯达文：什么是哲学？仁者见仁，智者见智，很难有大家一致认可的定义。从西方哲学的立场看，大概可以说哲学是以知识化、形式化地追问和解决普遍性问题的学问。有的教授甚至强调，只有纯粹先验的学问才是哲学，其他的都是“加字哲学”，比方说英国哲学、俄罗斯哲学等。如果这么说，中国哲学也属于“加字哲学”。中国哲学的核心是什么呢？价值学说。但是这种价值学说往往是哲学家们通过感悟的方式建立起来的，很少作知识与形式的理论论证。如何给中国哲学的价值学说作知识与形式的说明？这是我多年努力试图达到的目标。换句话说，我自己这么多年做学术，有一个基本宗旨：“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究。”学术研究追求知识化和形式化，所谓知识化、形式化的目标就是追求普遍性，如果没有普遍性就很难成为哲学。中国哲学是有价值信仰的哲学，很多人甚至说中国哲学就是价值哲学，它在人类文明中有其独特的意义，但如果我们不能通过知识化、形式化的方式将其价值和意义诠释和彰显出来，它也难以获得哲学意义。这两个部分的结合，其实就像是我人生的两段经历——“在信仰中成长”和“在理性中求进”——的结合吧。冯焕珍：阅读您的著作，感觉进入您视野的思想家仿佛在作思想自述，他们娓娓道来、活灵活现；同时，又感觉他们不是在自说自话，而是在用现代人喜闻乐见的逻辑性、系统性的方式叙述，任何接受过现代哲学训练的人都能顺利地理解，这种效果是很独特的。您曾说过，“从思维方式着力，可以能够较好地揭示每一哲学家、哲学思潮中各观念与命题的内在逻辑联系与由前一哲学家、哲学思潮向后一哲学家、哲学思潮递变的逻辑相关性”（《固且成智 更且成人》）；“要把中国人用直觉思维把握到的东西以知性的方式演绎出来”（《早期中国哲学略论·小引》）。今天，您又明确说自己的学术宗旨是“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究”。可否这样说，您的成果都是在前述学术宗旨指导下完成的？“以学术研究来支持价值信仰”，使您的研究非常注重概念、思想的清晰性与思潮兴替的逻辑相关性，以保证研究的“哲学性”；而“用价值信仰来引领学术研究”，则使您的研究不止于对中国哲学进行逻辑性、知识化的形式建构，更能将其中蕴含的价值和意义显发出来，以显示研究的“中国哲学性”。冯焕珍：您持有认同并守护中国哲学价值信仰的宗旨，难怪能洞察其中为很多人忽视的内容，比如从语式结构追索中国哲学起源，由世间情感阐明孔孟儒家思想，从反思和批判人类文明定位老庄道家价值，依敬畏与感恩认取汉唐宇宙论，从宋明儒学开出情本论一派，等等。不知我的归纳是否得当？冯达文：你提到的几点，确实也是我认为有所创获之处。最能体现这一学术宗旨的例子，是《早期中国哲学略论》一书中对殷商、西周的价值信仰所做的知识论阐发。殷商的宗教意识，从语式结构来讲就是“帝令（弗令）某”。我分析了“帝”的概念和含义，“某”的概念和含义以及“令（弗令）”对这两者的关联。到了西周，人的认知语式则变成了“帝为某令某”，这个“为某”是一个条件，指帝在令某做事的时候是有条件的，这个条件蕴含着理性，理性就从这里开始了。我从“帝令某”这个语式来讨论思想的变迁和价值的变化，就赋予殷商、西周的价值信仰以一个知识形式的意义。我从这个角度研究中国哲学的源头，然后再到儒学和道家变迁，整个基本上属于一个知识化、形式化的路径，这大概是颇有特色的一个做法。
冯焕珍：德国哲学家黑格尔曾在《哲学史讲演录》中说：“孔子是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”中国哲学史界或许受此说刺激，竞相为孔子思想寻找本体，或天命本体，或仁学本体，不一而足，而您仅仅从人之常情阐述孔孟儒学，如何证成其思想的哲学性及其价值的普世性呢？冯达文：孔孟原创儒学的核心思想无疑是“仁学”，但“仁”从何开出，“仁学”如何确立，学者常常不予详究。牟宗三先生曾说，孔子“就从你的心安不安这个地方来指点仁”，此诚为高见。但他不满足于此，一定要在孔子的心外悬挂一个天命实体，使其仁道获得宗教的神秘性，以为唯有如此才可以确保其仁道的正当性，此却不然。无疑，不安之心、不忍人之心，以至孟子所说“四端”，都属情感范畴。孔孟从世间日常情感所在所到之处指点为仁之道，乃至为礼之则，这是孔孟儒学之特出处。这点古人已有明确提示，如司马谈即称：“洋洋美德乎……观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”我的著作直接指认孔孟原创儒学建基于“世间情”，并以为孔孟儒学从日常情感出发建立起来的救心救世的价值体系，恰恰显示了与古希腊的理性主义传统和古中东、古印度的宗教信仰传统甚为不同的另一独特的思想传统。要知道，把价值信念安立于世间日常情感所在所到之处，实即使价值信念立足于人类最具本源性的真实生活中。每个个人都为父母所生，都离不开父母与亲族的关爱，浸润于这种生活状况中，很自然—天然地会孕育出一种“亲亲之情”。每个个人，亦离不开社会他人，其日用的一切都渗透着他人的血汗，处于这种生活状况下，亦可以感受到社会他人对自己的意义，而自然—天然地培植起一种基于同类的同情心与恻隐心。这种亲亲之情、恻隐之心既然是最具本源性的，自当是绝对的；既然是最具日常性的，自当是普遍的。孔孟原创儒学价值系统既立足于此，它就是自然—天然的、平易—平实的，无需诉诸“天命实体”那种彼岸力量支撑，即可以赢得一种超越不同种族、不同宗教信仰的绝对性与普遍性。这使孔孟原创儒学价值体系最具绝对性与普遍性，而且亦使这种价值体系甚显独特性。我们知道，知识理性是通过抽去个别的“我”来求取客观普遍性的，它难以容摄价值，即便确立起某种价值规范，亦必是外在的；宗教信仰强调“灵”与“肉”的分隔，同样以为必须舍弃“身我”才可以契接圣灵。孔孟原创儒学不然，它把价值信念诉诸日常情感，日常情感是由“感受”（不是认知也不是认信）去确认的，而“感受”是带着身体，以自己的身心（性命）去体认的，这意味是对我身心（性命）的正面认同。而当“我”带着身体（身我）“设身处地”去感受和“体贴”亲人、社会他人对自己的意义时，我又得以走出“自我”，走向亲人与社会他人。这里，没有黑格尔式的复杂繁难的理论预设，没有宗教式的神秘莫测的神圣启示。孔孟原创儒学就以情感感受为入路，确认不离“身我”而走向“他人”，不离“人性”而开示“神性”，不离“凡俗”而进达“圣境”，这无疑显示了一种独特而且甚具现代意义的生命智慧。只有看见并承认这种独特性，孔孟原创儒学才能得到更确切的肯定。这样，我们一方面固可以说，孔孟儒学开出的救心救世之路，既不同于古希腊的理性主义的路子，也不同于古中东、古印度的宗教信仰的路子；另一方面也可以说，它既兼容了理性主义的路子，也兼容了宗教信仰的路子。为什么这样说呢？孔孟儒学立足于世间情感，在情感所在所到之处指点为人之道，就其回落到现实世间，从人间的生存状况寻找自救的力量和因素而言，不就显得很理性吗？就情感属于价值而不可以借认知理性予以分判的意义上说，不是也具信仰性吗？可见，孔孟儒学的路子，实际上是在理性与信仰之间保持平衡与张力的路子：孔孟建构起来的价值追求，作为信仰是经过理性洗礼的信仰，不会堕入过分的盲目与狂迷；作为理性是有信仰支撑的理性，不会落于过分的功利与计算。儒学在后来的演变中，有的时候会像荀子、朱子那样偏向于理性，有的时候会像董仲舒那样偏向于信仰，但这无非是把儒学在两个不同向度上予以充分展开而已，始终没有把两者的平衡关系打破。从现代社会的走向看，讲求理性似乎已经不是什么问题，但要在讲求理性的同时不缺失信仰，这却是一大问题。缺失信仰，或把信仰与理性的任何一方推向极端，都会诱发社会的严重危机。这不就可以说，以孔孟儒学为主导的中国人注意在理性与信仰之间保持平衡与张力的文化精神，和由这种文化精神塑造的中国人的温情、平和、包容的心理性格，更合乎现代社会的要求吗？冯焕珍：道家是中国哲学中非常重要的一派，这种哲学甚至形塑了很多中国人的生活方式，但长期以来，学界要么将其视为对治周代繁文缛节的一种手段，甚至将其等同于君人南面之术或混世主义，最多将其当作纯粹个人的境界追求。您站在人类文明的高度，认为道家思想是对背离自然之道的“病态文明”进行反思批判的结晶，这无疑从根本上肯定与维护了道家思想对人类的普遍价值。近来，“新冠病毒肺炎”的大流行，进一步暴露了人类文明病态发展的严重问题，同时也更凸显了道家作为人类“病态文明”吹哨人的价值，此时听您讲述发掘道家思想价值的精神之路，肯定别有一番滋味。冯达文：关于老庄原创道家，讨论的中心话题及其提供的价值，近代以降可谓众说纷纭。20世纪五六十年代，内地学者大多把老庄思想定性为唯心主义，认为其提供的社会历史价值是消极的，有人甚至认为庄子思想倡导的是混世主义、滑头主义。海外一批学者和20世纪80年代成长起来的新锐学人，在研究老庄学上有许多突破和提升，但我感觉仍有若干偏颇与不足。其一，在老庄思想产生的社会历史背景问题上，如牟宗三先生以为老庄哲学是为对治周朝礼乐制度导致的问题而出现的，这无疑把老庄思想的意义收窄了。其二，在老庄道家本体论建构的特质问题上，牟先生目之为纯粹主观性的精神追求，不可能获得存有论的意义，这显然更把道家的追求虚幻化了；其三，在老庄道家的社会历史价值问题上，不少论者又谓道家其实并不否弃儒家的仁义思想，似乎道家只有被还原为儒家、与儒家挂搭起来才可以获得正面的认同。其四，在老庄道家的认知价值问题上，还有称这一学派拥有影响国人的丰富辩证思想，可是这些辩证思想终难免流为术数与智巧。诸如此类。显见，这些对老庄思想的判认与评价似乎都未触及老庄的中心话题与核心价值。及至刘笑敢教授以“人文自然”的新概念把捉老子思想，确认老子的“人文自然的最高目标是人类整体状态的自然和谐，是人类与宇宙的总体关系的和谐”，才称得上对道家作出了十分到位与贴切的评价。虽然如此，老庄道家的思想仍有更进一步讨论的空间。
我的一个看法是：老庄思想是以对整个人类“文明与进步”的反省这一极有挑战性的问题为中心展开的，只有从这一视角去透显老庄，才能真正揭示老庄哲学的意义。为什么这样说呢？因为老庄哲学对整个人类文明与进步的深刻反省与批判揭示了人类的悲剧性命运：人如果不离开自然，不进入社会与被“文”化，人不能成为独立的一“类”；而人一旦离开自然而独立，即意味着与自然处于一种对置状态，人类在后来的“进步”中越是追求自己的独立，越是追求获得大自然主宰者的地位，与大自然的对置状态便越严重。问题是：人果真能够脱离自然、摆脱大自然的控制吗？当然不能。大自然是人类的创造者、人类的母亲，人类如果背离自然创造者，背弃自己的母亲，就会从根本上失去自己生存的依据与本源，更不用说显耀对其他物类的所谓主宰性了。值得注意的是，在古典思想世界里，不仅是老子、庄子对人类的“文明与进步”有这样一种悲怆、警示与反省，古中东神话将人类祖先偷吃智慧禁果视为对上帝的背叛，古印度把人在三世轮回中受苦受难归罪于人的“分别识”，所寓含的都是对“文明与进步”所带来的“恶果”的共同警觉与反省。及至现代，当我们看到以往人类文明走过的很多地方留下的是一片荒漠、一堆废墟时，当看到时下最繁华的都市都受虐于新冠病毒时，我们才深刻地感受到古代圣贤对“文明与进步”的批判与反省的深刻意义。当今人类社会在“进步与文明”的道路上已越走越远，我们面对日益普遍和残酷的利益争夺所感受到的，难道不仍然是老庄当年的忧心不已？！显然，只有从深刻反省人类文明与进步的角度认识与理解老庄，才能说明他们的思想不是负面的、消极的，而是正面的、积极的，其正面的、积极的价值就来自他们对人类悲剧性运命的彻底反省。老庄对人类文明与进步的反省与批判，决不仅仅是一种主观上的价值诉求，而是有存在论与“知识论”作支撑的。其中，老子创始的宇宙论及其价值诉求长久地影响着中国精神文化的变迁史，庄子对知识论进行的怀疑与批判则在中国精英阶层的心灵建构中留下了很深的印记。老子和庄子都认定，在充满利益争夺的污浊的世间无法安顿人的心灵、实现自己的价值理想，只是老子把心灵的安顿、理想的实现遥寄于远古时代，庄子却借对既成知识体系、社会体制与生活方式的解构来求取精神的超越；也可以说，老子有取于“出世”，庄子却冀求“在世而出世”。但无论如何，“以天下为沉浊”，以“出世”为归宿，构成了道家学派价值追求上的共同取向。这种价值追求，为“逐物不返”的现代社会始终提供着一面自我省察的明镜。冯焕珍：中国哲学中的儒家思想研究，存在冷热不均的现象，热的很热，例如先秦哲学、出土文献、宋明儒学等；冷的很冷，例如汉唐儒学，即使有所研究，评价也多不高。如牟宗三先生认为，董仲舒把道德奠基于宇宙论，是儒家不赞成的；徐复观先生则认为，董仲舒乃至两汉思想家所说的天人关系都是通过想象建立起来的，不能经受理性的考验；劳思光先生更将两汉至唐代称为中国哲学的“衰乱期”。您却苦心孤诣，孤明先发，高标汉唐儒学宇宙论的价值，这其中有什么奥妙呢？
冯达文：汉唐儒学的理论形态主要表现为宇宙论，其中最重要的代表人物是董仲舒。汉唐宇宙论为什么值得充分肯定？我们可从认知方式、治国理念和价值信仰三个方面予以评说。其一是如何看待宇宙论所取的认知方式及其价值。20世纪以来，学者们受西方近代科学认知方式的影响，习惯以“分解—分析”的眼光看待认识对象，中国传统的宇宙论所取的认知方式显然与之不同。20世纪，西方汉学家如英国的李约瑟和葛瑞汉已经关注到这种不同，他们已经以“关联思维”指称宇宙论的认知方式，只是他们还没有注意到什么样的关联在认知上才是可以被肯定的。我的一贯看法是把宇宙论所取的认知方式称为“类归方式”，而且以为这种认知方式典型地体现了中国传统流行的知识论，如果这种认知方式不能够得到很恰当的理解，那么中国传统所建构起来的知识体系和价值信仰也不能获得正确的评价。此间所谓“类归”，是指把单个事物归入类中、把小类归入大类中加以介说的意思。“类”的相关性构成为宇宙论在认知方式、认知视角上的基本点。这种认知方式是否具有科学性，关键在于“类”是怎样确定、怎样认取的。我们知道，宇宙论是以阴阳、四时、五行（五方）去归类的，而阴阳、四时、五行这些概念所捕捉的，不正是大自然时空交变的节律吗？大自然的变迁节律无疑早已内化为各种物类的结构与功能。宇宙论以阴阳、四时、五行作“类”的归入，其实就在捕捉大自然变迁的时空节律对生命体的影响；以宇宙论为基础的中医追踪着大自然变迁节律对生理、病理、治理、药理的影响，可以说正体现了“类归”认知方式的基本特征及其认识价值。这就表明，宇宙论所取的“类归”的认知方式自有其科学性。无疑，宇宙论的认知方式让中国传统紧紧地追随着自然、守护着自然，在当今讲求生态平衡的视野下，古典宇宙论提供的这些观念应当得到珍惜！其二是如何评价由宇宙论引出的治国理念。我们看《吕氏春秋·十二纪》和《淮南子》的《时则训》《地形训》等篇章，会强烈地感受到宇宙论提倡的治国理念带有浓重的生态政治学色彩。这些文章主张，一年四季十二个月的施政方针，必须根据天上的星象变迁、地下的物候变化加以制定，施政的基本要求是“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”，这无疑就是生态政治学。我们知道，西方近代以来流行的是以政治自由主义为基础的治国施政理念。政治自由主义的基本主张可以概括为以下三项：“自然形态”，确认人不是上帝创造的，从而让人与神切割开来；“每个个人”，强调人不应受制于宗法关系，从而把人从群分离出来；“功利个体”，坦承人在本性上都是好利恶害的，从而为每个个人的权益追求提供正当性说明。政治自由主义的这些主张在反对中世纪的神权与宗法统治方面无疑具有积极的意义，但随着上帝信仰与教会权威的消退以及宗法社会的瓦解，每个个人之间的权益争夺便被极大地凸显出来，这种争夺通过投票机制又日渐上升为国家意志。当今我们所看到的情境便是，自由、民主、博爱这些曾经时尚的口号再也难以被提起，为机械多数驱动而聚合的所谓“国家利益”和以“国家利益”为号召而暴发的争夺已经从陆地扩展到海洋，从地面追逐到太空，人类社会由此被推向了战争的边缘。只顾追求个人权益实际上把人类生存的空间极大压缩了，人类还不应该警醒吗？再从时间看，只有顾及过去，未来才得以超越，有超越才能容纳理想。但个人权益的追逐却只属于成年人，已逝去者与未成年人没有参与权，当今的逐利者为了最大限度地掠夺每个个人，用超前消费作为手段把每个个人的未来拿过来用于当下消耗，把下一代所需的资源掠取来供这一代人享受。不难想象，我们的下一代还有什么资源可用？人类还有未来吗？20世纪下半叶在西方兴起的“社群主义”思潮，可以称得上是对这种趋势的一种反动。这种思潮认为，政治自由主义在方法论上是错误的，世上根本不可能有所谓“每个个人”，个人总是在社群中成长、生活与活动的，离开特定社群讲个人绝对权利是荒唐的；而且，社群又是在历史中变迁的，因之，离开社会历史的特定处境追求个人绝对权利也是不可能的。社群主义认为政治自由主义的价值观也是不恰当的，人不能只讲个人权利，还应该讲个人对社群的责任。社群主义对政治自由主义的批评无疑是发人深省的，儒家学者大多会认同。顺着这一理路和价值信念，我们还可以说：人不仅不可能离开社群—社会，其实也离不开自然世界，人生成这个样子就是自然世界精心调养的结果，人生活的每一瞬间都离不开自然世界的馈赠，因此，人不仅要对社群—社会承担责任，同时要对生养自己的自然世界承担责任。中国古典宇宙论以生态理念论治国，对当今的政治施设与实践同样极具启示意义。其三是如何看待从宇宙论证取价值。这一点主要涉及儒学。在孔孟那里，儒学的价值原先是从人的情感引申出来的，及至《易传》特别是董仲舒援引黄老思潮的宇宙论，冀望通过把价值与存在世界连接起来，使价值获得信实性与普遍性意义。这样做可能吗？价值世界讲“应该怎样”，存在世界讲“事实怎样”，二者怎么可以挂搭在一起呢？这里首先是价值可不可以被存在化的问题。这个问题不难回答，因为人类社会与文化发展史其实就体现为价值被存在化的历史。每一个时代，人们都把自己认为美善、崇高、庄严、优雅的价值观念对象化为各种实存物品，借实存物品予以呈现。其次是存在可不可以被价值化的问题。确实，从认识提供的是非判断不能够直接引申出价值判定，但我们发现宇宙论是从人对天地宇宙的敬畏与感恩引申出价值的。如董仲舒认为，人作为天地宇宙中最优秀的一个族群，是天地宇宙对人的最大恩宠，人对天地宇宙岂能不敬畏与感恩？天地宇宙不仅把人创造成最优秀的一个族群，而且年复一年生成百物供养人类，使人类得以繁衍，对人有“无穷极之仁”，人对天地宇宙又岂能不敬畏与感恩？我们看到，儒家引入古典宇宙论后，孔孟早先提出的价值信念都一一得以证成。中国古典宇宙论把个人置入天地宇宙的无限发展中去，个体自我的有限努力因融汇到天地宇宙的无限发展中而获得了永恒的意义。这种在一体的宇宙大化中追求个人价值的思想，不正值得过分张扬自我与私利的现代人学习吗？冯焕珍：您就汉唐儒学宇宙论所作的翻案很有必要，对其价值的发掘也非常重要。这里想进一步请问先生：中国哲学的宇宙论有两系，一是老庄道家和道教，一是以董仲舒为代表的儒家，它们之间有什么差异呢？冯达文：儒家与道家宇宙论的区别是，道家会追踪宇宙变迁的最初源头，通过回归到源头去寻求人的生命的价值；而儒家是从体察宇宙变迁往下走的状况，来求取对现实世界的合理的解释。道家往上走，则将宇宙的源头追溯到“无”；儒家往下走，则不谈论“无”，他们认为宇宙本源经过阴阳、四时、五行的生化产生的一切事物都是正当的，人顺着这种变迁付出努力就可以成就其价值。如依《易传》所说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就指顺着阴阳变迁的节律付出努力即可以证取善性；道教讲求“逆而成仙”，则要逆着五行、四时、阴阳的变迁节律回归到宇宙的源头。从某种意义上也可以说，道教侧重于把类归的认知方式贯彻到底来追求成仙，儒家更强调从顺而生物这个面向来追求成圣。冯焕珍：先生在宋明儒学的分类问题上也独具特色，特别是从其中开出了“情本论”一脉，专门表彰人间真情。请问先生，您是如何开分出“情本论”一脉的呢？冯达文：这是我对宋明儒学派系的独特划分，主要用以介说泰州学派及其理论旨归。我们知道，以情为基础来昭示儒学特质者古已有之，今人钱穆、李泽厚、蒙培元等先生都强调儒学的情感特质。我也以为，孔孟仁学体系是紧紧地诉诸人的普遍情感的，这一看法首先见于《中国哲学的探索与困惑·殷商—魏晋》，其后重申于《宋明新儒学略论》。与李泽厚等人不同的是，我以为孔孟原创儒学并不是“情本论”，儒学发展到明代中叶之际，在江门白沙特别是阳明后学—泰州学那里才形成了“情本论”。
为什么这么说呢？如果把“情”看作“本体”，就意味着“情”具有绝对至上的地位，在行事风格上亦会“率性（情）而为”。孔孟并不以为人应该“率性（情）”行事，他们认定只有把“情”向外推及亲人、社会他人，才可以成为“仁者”，才配称为“仁道”。显然，在孔孟那里，“仁”“仁道”才具终极意义。孔孟之后，《中庸》把“情”看作“已发”，称“性”为“未发”，将“情”与“性”作了区分；朱子更以恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”为“情”，以仁、义、礼、智“四德”为“理”，将“情”与“理”作了识别。明代中晚期的儒学不然。江门白沙子（陈献章）“率吾情盎然出之”的行事风格，才可以被认作“纯情”的；汤显祖“生生死死为情多，奈情何”的精神心态，才可以称得上具“至情”性；冯梦龙以“情”为天地万物的本源与根基，立志以“情”为“教”，才真真确确属于“情本论”。上列三位“情本论”者，虽然有两个是文艺思想家，但他们的理论根底都是泰州学。泰州学的哲学理论，我又称之为“事本论”。何以见得？王艮说：“即事是学，即事是道。”这种直指任一“事”之当下状态即是“道”的说法，不就是“事本论”吗？“事”及其当下状态又指什么呢？王艮说：“圣人之道，无异于百姓日用。”李贽说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”这就把日常的生活世界作了本体论的提升，而日常生活世界恰恰是由情感与信仰来维系的，故“事”即“情”，“事本论”即“情本论”。我把明代中晚期这一思潮单列出来加以阐述，有这样三个理由：其一，从思想史看，这一思潮着意消解种种对立与分隔，回落到混然未分的、活活泼泼的事用中来，自有其独到的问题意识；其二，从社会历史看，当“情”被指向“欲”、“事”被指向“俗”时，“情本论”或“事本论”便使俗世生活获得了正当性，由此正好开启了近世社会历史的“进步走向”；其三，从精神追求看，这一思潮体现着那个年代知识人的某种抗争，他们的用意其实在于面对权贵的假面孔守护着自己的一份真性情。冯达文：人生天地间，天地宇宙赋予人类最可珍爱的是什么？在苏格拉底看来无疑是理性，人乃是理性的动物。但他其实是要以理性来成就道德，因之，他还是从价值的角度作出选取而给出一种判定。但苏氏决不会想到，理性后来已演变成为更精确地掠夺自然与他人的一种手段。天地宇宙怎么能够容忍自己塑造的精灵作出如此背叛自己的行为呢？在卢梭、霍布斯和洛克那里，则以人天生自由平等论说人之所得。这种说法也许最没有事实根据，因为人必须结成社群才能生存，单独的个人不可能谋得生活资源。然而，人们大都认同了他们的说法，却不知这种认同只有价值信仰的意义。人们在这种信仰基础上奋力前行，当行走至平等到消解了任何高贵追求、自由如随风漂泊而无所归依的现代，不知道人类还能走向哪里？更后一些的，如卡西尔认为人是符号的动物。确实，宗教、艺术、哲学、科学都是符号，也都是人才能运用的符号，卡西尔的说法无疑更利于开显人的创造性，这亦寓含有他的价值导向。凭着心灵的创造性，人们已经可以不断地编织虚幻，并且把虚幻执认为真实（虚拟实在）。可是庄子早已揭明，人类由混沌开窍的结果，不就是能够不断想出许多法子哄骗自己与别人，使大家不管怎样都似乎感到幸福与快乐吗？检讨许多不同说法之后，不难发现儒家的见解其实更值得认同。依儒家的看法，人拜天地宇宙所赐，乃是最富于情感、最具同情心的族类。正是“情”，把不同的个人联结在一起；又唯有“情”，每个个人才可以安顿自己；更唯有“情”，每个个人才能够为他人付出。“情”充盈于每个个人的心中，流溢在每个个人的每一瞬眼神里和每一种行事中；“情”不需要神秘力量的支撑，神秘力量只会使人离开自己，把自己“异在化”；“情”也不需要逻辑理论的证取，逻辑理论只会把人分开、打散，使自己与他人“间隔化”。唯“情”的世界最能直呈人的自然—本然性，回归真性情，以“情”为“本体”，才具足“本真”意义！只可惜，随着社会历史越来越向当今走来，真性情的追求不得不有似于“幻梦”了。冯焕珍：就您多年研究所见，您认为当今人类文明面临的主要挑战是什么？冯达文：当今世界两极纷争带来了巨大危机：一极是摆脱了信仰引领的理性下落为谋求利益的工具与计算，另一极是拒绝了理性约束的信仰膨涨为原教旨主义的狂热与迷失。问题似乎更在于：信仰的极端偏向尽管会给当今社会带来巨大不安，理性朝工具与计算的蜕变却更势不可当。理性，在古典圣贤那里主要还是用来证取价值信念的可靠性的，但在近代却变成了权力与利益计算的工具，所谓“价值信仰”甚至可以还原为由计算器操控的物理化学反应。依此看来，我们完全无法知道将来的世界会变成什么样子。人的具体性与个别性，守护着人以身体与情感的方式生存与交往，同时也把人纳入时空中，从历史与社群的发展感受生命的成长与意义。如果一切都变成符号与数字，人是什么？人还能够做什么？这真是“细思极恐”的问题。冯达文：面对这样的现状，人们似乎只能诉诸外在、公共的法规，于是法网越来越繁密。而法网的不断扩张，只会导致哈贝马斯所谓“生活世界非形式调节领域内的法律化倾向”。要知道，日常生活世界里人与人是靠情感与信念来维系关系的，这是现代社会中仍然具有宗教庄严性的唯一领域，当这个领域内的种种关系都全然诉诸公共性、形式化的法律时，人的情感与信仰空间就将丧失殆尽，人际关系就将完全工具化与功利化了。我们生活于其间的现代社会，确实在工具化与功利化的方向上走得太远了！现代社会已经到了需要重新点燃信仰热情、重新呼唤信仰的时候！必须申明的是，我并不主张随意选择信仰，也不主张把信仰的价值绝对化。那么，我们如何理解信仰的绝对性与超越性呢？在我们所处的时代，信仰的绝对性与超越性不应该从存在论上讲，而应该就每个信仰主体及其情感体验和精神境界而言，指信仰主体一旦认同某种信念后的义无反顾与不受限定性。所以如此，不仅是人们在认知上过于理性化和理智化使然，也是人们在价值追求上的多元化取向使然。从此，个人为“共同体”献身的崇高感很难再激发起来，这对社会来说是不幸的。但当我们看到在“新冠肺炎疫情”极其严重的状况下，一些人还聚众上街游行要求“自由”，导致疫情形势愈发严峻，就知道这是追求所谓个人“自由”必须付出的沉重代价！冯焕珍：您对未来社会的设想是否可以这样概括：“以理性与法律安排和调整公共领域的秩序，以信仰与情感安顿和充实个体生活的世界？”我想，您秉持“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究”的宗旨研究中国哲学，实际上有着深切的现实关怀，这就是要把中国哲学中有助于人类走出现代社会困境、走向礼乐文明的思想资源掘发出来，期待后来者可以有所借鉴。冯达文：是的。我始终以为，中国哲学是依沿着在理性与信仰之间寻求平衡与维系张力的致思路径发展起来的。信仰的取向，由老庄道家形上学的推导得以构造。这形上学中的宇宙论最后即使走向了神学，但究其实，也是源于农业文明时期人们对大自然的观察与从事生产的直接经验的信奉。理性的取向，经《大学》、荀况的知识论建构得以确定，由程颐、朱熹得以圆成。然而，无论是荀况高张知识，还是程朱二子不惜借形上学本体论确保价值信念的普遍有效性，甚至陆王二子把“理”收归为“心”，我们都可从中感受到理性依持于信仰的致思状况。中国哲学在向信仰的方向提升时，仍然不忘理性上的可接受性；它在向理性的维度展开时，其实又是为了更好地成全信仰。中国哲学的这种致思方式，为中国人的文化精神开拓了一个广阔的空间，生存与活动于这一空间的大多数人，看来似乎是柔弱的，但其实也是坚韧的；看来似乎是参杂的，但其实也是宽容的。正是这样一种坚韧性与宽容性，使中华民族虽然历经磨难，却依然生生不息。面对人类当今的困境，我并不自认为中国哲学是解决问题的最好方案，但无疑是一个值得我们参照和借取的优秀方案。